金光明经玄义顺正记卷中

受是妙经典。岂非未来？

    ○一部下，三、结示。

    一部名事，遍十八品，一处起烟，十方光盖，非但现在，亘通三世。若名事纵横高广，无量甚深，为若此也。

    中言纵横者，竖通三世，故云纵；广遍十方，故云横。纵横即是高广无量甚深之义也。为若此也者，若者，如也；此者，十方三世也。四明亦云：此事乃是即理之事。若尔，何故不云即理之名，是即法作譬之名？即理之事，是即法作譬之事？而一向作法性解，于名之与事，岂不违于事上之名，别题三字，是即法作譬乎？

    ○而不用下，第三、总结。

    而不用。此标名义，推譬喻，无有一文无而疆用，有而不遵。明识者审之，无俟多云。

    而不用。此依于经文，指事上之名，立别题三字，而独约于以譬拟法耶？故以譬拟法，虽则横竖该罗，但是义推而已。而经且无文，故云义推。譬喻无有一文，故十八品无一处文，以金光明譬三德等横竖之义。故前第三以譬拟法，经本无文，但是今家推法性之理，究经王之义，不能缄默而强用耳。况别题三字，有经文可准，而不遵依邪？故依文立名，具如前文所引，明眼识鉴之人，必能审谛之也。岂更待于烦多，委曲言之？然前第三譬法横竖，一往虽是无，而强用二往，亦与经文符合。是故下文引空品云：为钝根故，起大悲心。经但总说，今则具明。故有第三譬法横竖，人不见之，诚堪愍矣。

    ○又诸经下，四、引例。

    又诸经例多，如稻秆、斧柯、象步、城经等，说其事，指所说事，仍即为名。又如说稻秆事、斧柯事、象步事等，即名为稻秆、斧柯、象步、经事也。

    此有二义：初例指事为名，故云如稻秆等也；次例以召事，故云又如说稻秆事等，即为名也。总而言之，名是事上之名，事是名下之事。得斯例已，方知今经别题三字。金光明是事上之名，序品谓之是金光明，创首标名，弥为可用，岂非指事而立名乎？指事为名，经文既云是金光明，当知此名必须召事，是故别题三字之名，乃召金鼓光明等事也。请观此文引例之意，岂非今经别题三字，乃是指事而立名乎？况前文云以金为名，名盖众宝之上，何不思之，妄生建立？稻秆经者，彼经云：身子至弥勒所，问云：今日世尊睹见稻秆，而作是说：汝等比丘见十二因缘，即是见法，即是见佛(云云)。斧柯经等者，如成论中引斧柯经、象步喻经、城喻经等(云云)。象步经者，即无所希望经也。题下注云：一名象步。西晋竺法护译经云：佛告文殊：经名喻象。此喻象经，若有众生信乐斯法，举动进止，如象游步。信此法者，如大象游，亦如龙步。又名象腋经。宋朝昙摩密多译问：彼经既云经名喻象，信此法者，如象游步，显是以譬拟法，何得引例附文耶？答：附文而立事上之名，含于两向：正通当体，法理而制事；傍通譬喻，以事而比法。今虽是引例附文，何妨经云如象游步经事也？孤山云：事字剩也。今谓象步经是从事立名，故云象步经事也。

    ○第五，当体释，文为二：初、标。

    第五，当体得名者。

    言当体者，一家诸文，明于当体，必对所依。故文句记明方便品体云：所言体者，为取所依？为用当体？若取所依，乃是即权而实为体；若取当体，乃是即实而权为体。此之二义，离则不分，混亦不杂。故所依体即权而实，与夫当体即实而权，区以别矣。是则实相空中之理，为事所依，名所依体。诸法事用，由理本具，名当体体。当者，自也，本也。诸法事上之名，并由实相自体本具故也。故下文云：第一义谛，有实名义。即此意也。第一义谛，既乃具有事用名实，是故诸法事用之名，本非世俗，全由理具，所以今经别题三字。若附经文，则序品云：是金光明，乃是吾佛。创首指于金光明事，而标别题三字之名。若约当体，须知指事标立别题三字之名，本是法性自体所具。而吾佛圣人，仰则真实法性本具事用之名，而立俗谛别题之号金光明耳。应知实相空中之体，亡泯寂灭，非相无名。故文句云：体则实相，无有分别。又妙玄云：名无召物之功，物无应名之实。盖第一义中，无相之意耳。释签解云：法本无名，名假无实，故云名无召物之功。物体性空，无应假名之实。名实俱无，但真谛意耳。然第一义真谛，本体虽则无名，而本具于俗谛之名。是故圣人，乃准真谛本具俗假之名，而立事用之号耳。故文句云：用则立法，差降不同。又妙玄云：世谛为言无名，无以显法。故初论释名也。释签解云：今论世谛，故须辨名。是则玄签谈第一义真谛本体，所以谓之无名无相。今文谈于真谛本具事用之名，是故谓第一义谛有实名义。须知理具是金刚錍体德之假，无名无相是金刚錍性体性量，即空即中。是则性空中恒具诸法假，事用诸法假常即性空中。理事之融通，良在于兹矣。而今文中但云真谛有实名义，不言真谛无名相者，由前文中释于通别，已云理无名字故也。是则玄签虽则但云真谛无名，理合更云本具诸名。以玄签中上下诸文盛明理具，故于释名文中且略而不言耳。又复解于妙法之中，虽则不言理具诸名，解莲华中乃云莲华当体得名，法理制事。今文虽则但谈真谛本具名实，而前文中已说理体本无名字。是则玄签及以今文束而言之，只是真谛本体无名，而常具于俗假诸名。圣人仰则真谛无名而具诸名，乃随世间立于诸法事用之名耳。是故当知，若乃偏执真谛无名，但得真谛之本体耳，失于体德之本具也。又若偏执理具诸名，但得体德之本具耳，失于真谛之本体也。故今文中斥于古师真谛无名，乃立真谛有实名者，良由于此。人不见之，但执今文真谛有名，不许真谛本无名相，辄便难云：若谓真谛无名相者，何异古师？呜呼哀哉！谬之甚矣。何者？若乃不许真谛无名，前文那云理无名字？玄签那云真谛无名？盖是前文理无名字，及玄签云真谛无名，亦是古师之说，不是今家之义乎？文句记云：性本无名，具足诸名，无说而说，即成教。即此意也。是故须知，今文中云：仰则真法，俯立俗号。必扶前文理无名字，名字名理。故前理教，与今真俗，辩异意同。若不尔者，文句记中，何故谓之性本无名，具足诸名，无说而说，说必成教邪？故知前文明教别，既是别题三字之名，今立俗号，亦是别题金光明耳。故玄签云：世谛辨名。即此意也。若不尔者，岂前文教别，非今文俗号邪？是故当知，若得斯旨，消释下文，如观掌果；不见此意，任运失趣。何但迷于今文之旨，亦乃乖于玄签之意。四明云：当谓主当三字之名，直名法性，故云当体。今问：若乃直名法性，名当体者，下文那云即法作譬？四明又云：前附文释，名事双附；今当体释，即理之名，直召法性。附文但是指事立名，当体乃是召理之名。今问：别题之名，但有三字，将何以辨事名、理名两种之殊？是故须知，当体理具事用之名，便是附文指事之名。但前直附经文所出，今乃明于理体本具，故分附文、当体之异。虽分二途，意成一辙。故下料简，但将附文，以对第三譬法问答，良由于此。非谓附文事用之名，异于当体理具之名也。

    ○有师云下，次释，文为二：初正释，次料简。初文为二：初明来意。文又为二：初举他说。

    有师云：真谛无名，世谛有名，寄名名于无名，假俗而谈真尔。成论云：无名相中，假名相说。

    须知此文全同玄签释妙法中真谛无名，世谛有名，及教相中初明大意云：佛于无名相中假名相说。但是古师不知性体虽本无名，而具诸法俗假之名，故今下文乃破之耳。若不尔者，何故今文反于古师真谛无名，俗谛有名，玄签用于真谛无名，世谛有名，又用成论名相中假名相说邪？是知性具诸法，全由理体亡泯，如镜现像，皆因鉴明。故辅行云：能了妄念无一异相，达此无相具一切心，三千具足，方能照于一多相即。性具既由性体亡泯，性体若不具于诸实俗假事用，何异颇梨不能雨宝？是故古师但谈真谛本体亡泯，无名无相，不知性具诸法俗假，所以今家下文破之耳。非谓今家但谈性具诸法俗假，而不明于性体性量亡泯寂灭。迩来学者罔测厥由，唯谈性具相相宛然，谤于性体亡泯无相，是则一家诸文所说实相空中，亡泯叵得，便成虚设矣。

    ○今反下，次明今意，文为三：初总立。

    今反此义，俗本无名，随真立名。

    反者，违也，不顺也。古师偏执真谛无名，俗谛有名，不知真谛虽本无名，而具诸名，故今反违不顺。古师乃明世俗元本无名，皆是随于真谛本具而立诸名耳。

    ○次何者下，别示。

    何者？如劫初廓然，万物无字，圣人仰则真法，俯立俗号。如理能通，依真以名道；如理尊贵，依真以名宝；如理能该罗，依真以名网；如理能起应，依真以名响。

    言劫初者，成劫之始也。廓者，空也，虚也。然空虚者，即成劫之始，物皆无名，谓之空廓耳。故下句云万物无字也。非谓空劫名廓然也，以空劫中无物故也。今论成劫之始，虽则有物，而无名召，故云廓然耳。圣人上轨真法本具，故云仰则。下顺世情，以名召物，故云俯立。从如理下，乃是历示仰则真法，俯立俗号之事。皆言如理者，并是仰则真法本具也。皆言依真以名者，并是俯立俗号也。仰则真理本具，俗谛能通之名。依真本具，俯顺世情，以能通名，而立于道，能通即是道路故也。仰则真理本具，俗谛尊贵之名。依真本具，俯顺世情，以尊贵名，而立于宝，尊贵即是珍宝故也。仰则真理本具，俗谛该罗之名。依真本具，俯顺世情，以该罗名，而立于网，该罗即是网罟故也。仰则真理本具，俗谛起应之名。依真本具，俯顺世情，以起应名，而立声响，起应即是响答故也。文中虽则历举四事，正以第二如理尊贵，依真名宝，以明今经别题三字，指事立名。乃是圣人仰则真谛理体本具，事用金宝尊贵之名，俯顺世情，以尊贵名，而立别题俗谛之号，金光明耳。故前文云：有因缘故，亦可得说以金为名，名盖众宝之上。若尔，岂非世谛有名？故玄签云：今论世谛，故须辨名。但须了知世谛之名，本是真谛之所具耳。所具是假，可不信乎？是则今经别题三字，世谛之名，全由真谛理体本具。依真本具，俯顺世情而立之耳。即法作譬，不其然乎？妙玄第七解莲华云：莲华非譬(非以譬拟法也)，当体得名。类如劫初，万物无名。圣人视理，准则作名。如蛛罗引丝，仿之结网；蓬飞独运，依而造车；浮槎泛流而立舟；鸟迹成文而写字。皆法理而制事耳。请视法理制事之言，可知今经别题三字，乃是法理本具，制立事用之名矣。何得谓之附文但是附事之名，当体乃是召理之名邪？四明云：真谛有名者，即是圆教始终二谛，以不思议故，但名真谛。真谛具德，故云真谛有名也。俗谛无名者，即前三教及诸凡夫所有二谛，以可思议故，但名为俗，此俗虚假，无实名义，故云俗谛无名也。今谓不然，何者？所言俗本无名，随真立名者，盖由俗谛本自无名，但随真谛本具诸名，以立俗号，乃是圆家情智二谛耳。何者？随智真谛，体本无名，而具俗谛事用之名，于是随情俯立俗谛诸法之名，既是正明即真而俗，何得将前三教凡夫，对圆而明情智二谛，以解今文仰则真法俯立俗号邪？仰则真法尊贵之名，以立别题三字之号，岂是前之三教凡夫邪？前文明于以譬拟法，尚委简偏小，今文即法作譬，法理制事，那忽属前三教凡夫邪？问：四明既云真谛具德，今何斥之？答：四明虽谈真论具德，不知具德即是妙假，既与一家诸文相违，故今不取耳。四明解于如理能通，依真以名道等，云圣人见于万物有浅近义，乃则真法深远之义，而立世谛浅近之名，如世道路有少能通，乃则如理究竟之道，名于世间浅近之道也。今问若尔，乃是俗谛先自有名，岂是俗谛本无名邪？

    ○华严下，三、引证，文为四：初、引华严。

    华严中云：耕田转耒，衣裳作井，皆圣人所为。

    耒(卢对切)耜(音似)说文云：耒，手耕曲木也。法华文句云：一切世间及出世间所有事业，皆菩萨所为。文句记云：如华严云：若有世界初成时，众生所须资生具，菩萨尔时为工匠，终不造作杀生器。又释签云：货狄造舟，(黄帝臣也。)维父造臼杵，(黄帝臣也。)蚩尤造兵，(火帝臣也。)黄帝造冠冕，容成造历，(黄帝臣也。)歧伯造医，(黄帝臣也。)隶首造数，(黄帝臣也。)皋陶造狱，(虞舜臣也。)嵇仲造车，伯益造井，蒙恬造笔，蔡伦造纸。古人所造，皆法理而立也。

    ○次引大经，文为二：初正引。

    大经云：世谛但有名无实义，第一义谛有名有实义。

    世谛有名无实等者。俗本无名，虽则随真而立俗号，而世俗名但是权设，名下之义终非究竟。何者？如理能通依真名道，此道岂能遍通一切？以世间道亦有阻绝终归败坏，是故世谛但有虚名而无实义。若真无相本具道名，此之名义其实遍通一切无碍，故云第一义谛有名有实义也。此以性具实名实义，而夺随世假名无实耳。道名既尔，余可准知。

    ○以此，下次反斥。

    以此而推，真谛有名，更何所惑？

    以此大经明文推之，真谛本具，名之与义，更何所惑，而可不信乎？问：大经但云真谛有名，何得将有作具说邪？答：具即是假，假即是有。故辅行引观音玄文：问：既有性德善，亦有性德恶不？答：具有。况一家诸文，皆指性具，名之为有。故知大经真谛有名，有即是具也。

    ○三、引龙树，文亦为二：初、正引。

    龙树四，依菩萨随义理为立名字。

    止观引释论云：菩萨依随经教，为作名字，名为法施，立名无咎。今文龙树字下，少一个云字，释论乃是龙树菩萨所造，故知今文与止观，即人法互举耳。言龙树者，初生之时，在于树下，由龙成道，故云龙树。龙生法身，树生生身，亦云龙猛。或云龙是华言，树是梵语，译为猛也。佛去世后，三百年出，寿七百岁(云云)。言四依者，此有二说：一者住前名初依，初住至五住名第二依，六住七住名第三依，八住至十住名第四依；二者住前名初依，十住名二依，十行十向名三依，十地等觉名四依。此之四依，亦是师位，亦弟子位(云云)。

    ○义即下，次释意。

    义即第一义，理即如理也。

    言随义理为立名者，即是随于第一义谛。真如实理，体本无相，而具假名，故随世间立种种号。故云义即第一义，理即如理也。问：何以得知龙树谈第一义谛本无诸相邪？答：辅行引释论云：佛法有二谛，世谛有相，第一义谛无相。何但龙树谈第一义谛无相，诸佛菩萨经论皆尔。故知真谛本无诸相，方能具于俗谛名相。具即是假，不其然哉！故不可见真谛具法，便谓理体相相宛然。文句记云：今家依于智论，准理准义，缘于心性，立此二空。应知彼文准理准义，即今文云义即第一义，理即如理也。又复准理缘于心性，即真如观理，唯达法性，更不余涂。准义缘于心性，即唯识历事，四性叵得，是故谓之故于实道须闲修性。本自二空，即是性德。是故止观初性德境，乃是理观，唯达法性。法性任运，具于二空，不待历事，一一推检，方悟二空。若推捡入空，即是修德境。唯识历事，推捡四性，方达二空。故知准理即真如观，准义即是唯识观也。故辅行云：今文准经，以义开拓，委作观法。故于四大，各以四性，推令如空。所以然者，以由义推四大等法，皆非自他等性故也。故知若得义例中云：从理唯达法性，更不余涂；从事专照起心，四性叵得。则止观一部十乘妙观，不出真如、唯识二观所收。何者？诸文若云但观法，即是法性法界实相，即真如观理也。若云四运四性推检，方悟二空法性妙理，即唯识历事也。事理二观，具如十不二门圆通记辨(云云)。

    ○四、引净名，文亦为二：初、正引。

    净名云：从无住本，立一切法。

    无明法性，俱名无住。染净二缘，皆名立法。今文既明圣人随智，内证真谛，外顺机缘，俯立俗号。当知须以法性为本，净缘而为所立法也。

    ○经论下，总结劝信。

    经论咸然，岂可不信。

    经，谓华严大经。净名论，谓龙树释论。咸然者，咸皆如是也。谓经论中，皆是谈于俗本无名，随真立名。今既学佛，岂可不信诸佛菩萨经论诚言？

    ○次今言下，正释，文为二：初明经题，是即法作譬；

    今言法性之可尊可贵，名法性为金。此法性寂而常照，名为光。此法性大悲，能多利益，名为明。即是金光明之法门也。

    前云如理尊贵，即今文云法性之法，可尊可贵。前云依真以名宝，即今文云名法性为金，依真名金。既乃如此依真以立光明，准知当体得名，即实之权。法理制事，即法作譬。既金法性作金光明，何得谓之三字别题是单法邪？若云单法，未审指何而为作譬？所言即是金光明之法门者，当体立号，非从他得。金是法性本具之名，以此为门，能通大道。故知别题三字，乃是金光明之法门耳。故下文引即于是典金光明中，而得见我释迦牟尼，即此意也。故妙玄云：莲华之称，非是假喻，(不是假借，以譬拟法也。)乃是法华。法门清净，因果微妙，名此法门为莲华，即法华三昧当体之名也。今亦例然。法性本具，尊贵寂照，大悲益物，故立别题三字之名，为能通门。令悟法性本具，尊贵寂照，大悲益物，故云法门耳。所言法者，法即教法，良以无说而已，说必成教故也。此则通指凡有所说，皆名为教。若于所说更细论者，全法性作，金宝尊贵，乃是即法而作譬耳。

    ○菩萨入此下，次明众圣从法门金光明立名。文为二：初正明。

    菩萨入此法门，从法为名，即是金光明菩萨。佛究竟此法门，即有金??光明如来、金百光明照藏如来等。

    入此法门等者，入此入此金光明三字，性具之名，即实之权，即法作譬。能通之门，乃从即实之权，即法作譬，而为名号，故名金光菩萨耳。亦如法华经中，华德菩萨，亦是从于法华三昧，即法作譬，当体得名耳。菩萨分得，佛乃究竟，故有金??光明如来等也。人见今文云从法得名，不看下文即法作譬，便谓别题乃是单法。殊不思惟，若是单法，何谓作譬？又不思惟，若是单法，乃是所依，何谓当体？又不思惟，若是单法，将何以被钝根之人以譬拟法？又不思惟，若是单法，则同法华妙法两字。且彼妙法，何曾有于当体之谈？至解莲华，方论二义。若以莲华喻于妙法，岂非今文以譬拟法？若乃法理而制于事，岂非今文即法作譬？彼解莲华，既具二义，此释金宝，亦复如是。若谓今经别题三字是单法者，此与妙玄解于妙法，如何辨之？故知今文从法为名，乃是从于即法作譬而为名耳。

    ○若尔下，次释疑，文为二：初疑。

    若尔，何故名释迦？

    若谓诸佛菩萨从于法门金光明为名者，何故释迦不名金光明，而名为释迦邪？

    ○释迦，此有通别，下释疑，文为二：初正释。

    释迦，此有通、别名。从通即名金光明，允同诸佛；从别即受释迦之称耳。

    应知释迦此名从别，别必具通，故云释迦此有通别名也。从通即是名金光明，允合符同金百光明照藏佛等；从别不妨受释迦称。若尔，释迦之别既具于通，诸佛之通岂不具别？

    ○故赞佛品下，次引证。即是证于释迦别号，具于通名，允同诸佛也。于中为三：初引赞佛品，证别名具通。

    故赞佛品云：如来之身，金色微妙，其明照耀，耀即是光。此是赞佛法体，非赞世金也。当佛法性为金，非借世金也。

    赞佛品中，诸菩萨等，既赞别名，释迦之身，金色微妙，其明照耀，故知别名，虽是释迦，不妨通名金光明也。若不尔者，释迦之身，金色微妙，其明照耀，如何会通？此是赞佛法体者，佛法身体，具于事用金光明也。非赞世金者，既是法体，本具金宝，而立事用，故非赞于世间之金，以世间金，但有尊贵之名，而无真实之义故也。当佛法性为金者，当字去声，当佛自证法性之体，本具尊贵，即法作譬，名为金耳。非借世金者，不假世间之金，以譬拟法也。故下文云：非假世金，寄况佛法，即此意也。若知即法作譬，随真而立世间之金，有何不可？但大经云：世谛有名，而无实义，故且夺之，顺于性具，所以谓之非赞世金耳。究而言之，性本无名，而具诸名，无说而已，说必成教，如理尊贵，依真本其，俯顺世间，以名金宝，即随情智二谛所摄，当知佛通别之名，皆是随世假立耳。故妙玄云：法性之理，非古非今，非本非迹，非实非权，但约法性，而论本迹权实粗妙耳。故知但以世俗文字，有去来今，非谓菩提有去来今也。法身理性之名，尚是随世假立，岂理体所具，即法作譬，而非世谛乎？

    ○次引三身品及华严证。

    三身品云：与诸佛同体，与诸佛同意，与诸佛同事。同体者，是同法性金也。同意者，同法性光也。同事者，同法性明也。故华严云：一切诸如来，同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。一身即是同金，智慧即是同光，力无畏即是同明。于一法体，三义具足，非假世金，寄况佛法。

    别必具通，允同诸佛法性之理，具金光明，佛佛皆同，故云同体，是同法性金光明也。故引华严，证成同体具金光明。次从一身即是已下，乃是释于华严经意，以明同体金光明耳。于一法体，三义具足者，法体虽一，何妨具于金等三义？举一即三，良由于此，故此非具，假借世金，寄况比喻佛法性体也。

    ○三、引树神云证别题

    故树神云：无量大悲宣说如是妙宝经典，当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬法也。

    是即法作譬。树神赞云：释迦牟尼为欲利益诸众生故，宣说如是妙宝经典。言妙宝者，以金乃是众宝之上，故云妙宝也。妙宝具足光明，即别题三字也。经典两字，即通号也。是则妙宝经典四字，乃是首题金光明经，通别俱举耳。既随法性当体本具，而立世谛金光明教，故知但是即法作譬，不是以譬拟法，故云当体并是妙宝。此宝具足光明，非借世金以譬拟法也。

    ○次料简，文为二：初问。

    问：旧云此经从譬得名，云何矫异而依文耶？

    意者，前文既标云今释名为五，而第三科谓之譬喻，今文乃指旧云此经从譬得名者，此有二义：一者古今同用譬法，旧人譬法不周，所以今家破之耳，非谓斥于古人不得以譬拟法，故今乃指旧云此经从譬得名，不妨今家释名五科之中第三谓之譬喻也。二者古今虽同用譬，而古人以譬拟法尚自不周，何由能解附文当体即法作譬？故今乃指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，是故谓之云何矫异而依文邪？非谓今家独约附文当体两释，弃于第三以譬拟法也。矫者诈也，异者不同也，不同于古但用譬法，而自依文立名者何邪？当体一释但明附文指事之名，金是法性理体本具，俯顺世间假立之金耳，故但对于附文为问，自然摄得当体之说，故下答中仍分二意：初约附文对譬法为答，次约当体对譬法而明。又复应知问中虽指旧云此经从譬得名，以对今家附文为问，至下答中乃兼今家以譬拟法，而对附文当体为答，故下文云义推疏远，引空品云为钝根故起大悲心，即此意也。是则弥显以譬拟法古今咸用，但是古人譬法不周为今家所破耳。

    ○次答文，为二：初约附文对，以譬拟法。答又为二：初正答。

    答：非今就文而害于譬，若苟执譬，复害于文，义有二途，应须两存。

    非谓今家就于经文立附文释，而伤害于以譬拟法。若乃苟且，唯独执于以譬拟法，又复伤害附于经文指事为名。详其所以，合有二途。途者，道也。是故当知以譬拟法及以附文，应须两存，不可局定偏执一边。四、明前云大师顺古同他用譬，其如经题非譬是法，故后文中自立附文，当体二释。至今文中又乃解云：今释经题存于二意，是故二途不偏废一。汝专执譬，则弃亲逐疏；我今双存，则亲疏俱得。今谓此说矛盾难解。何者？前云顺古同他用譬，其如经题是法非譬，至今何故却云今释经题存于二意邪？既云经题非譬是法，此则定作单法而解，至今何故又云二途不偏废一邪？既云二途不偏废一，那忽定云是法非譬邪？文中明说，非今就文而害于譬，那忽执于附文当体，舍前譬法邪？后学昏蒙，望声传习，但闻四明之说，便谓亚圣之谈不能择善，诚可悲哉！

    ○故前云下，次引前文以证亲疏，义有二途。

    故前云义推疏远，依文亲近。

    虽则两存，于中非无亲疏之相，是故第三以譬拟法，义推疏远；第四依文，显然亲近。复须更云：虽有亲疏，一不可废。若偏废一，乃是就文害譬，执譬害文也。故前文标云：今释名名为五，于兹明矣。

    ○若钝根下，次约当体对，以譬拟法答，文为三：初正答。

    若钝根人，以譬拟法；若利根人，即法作譬。

    若钝根人以譬拟法，即前第三以金光明譬于横竖一切法门。若利根人即法作譬，乃是前文第五当体即真谛法，本具俗谛事用之名，而作三字金光明譬。良以别题三字只是事用之名，若钝根人乃以此譬拟于横竖一切诸法，若利根人乃知即法而作此譬三字之名，故前但云以金为名，不乖今文利钝之意。是故只一别题三字，不妨利钝两根解之，所以文中皆言若也。以此明之，岂非别题三字只是单譬所摄乎？人不见之，才闻此经别题三字是单譬收，辄便难云：何异古师？呜呼哀哉！昧之甚矣。古师以譬拟法，尚自不周，岂知即法而作譬乎？四明云：利根之人知其能譬世金光明，乃是圣人仰则真法而作其名，故云利根即法行譬。今问：若尔，既即真法作金光明，乃是利根即法作譬，岂非别题是单譬乎？若云别题是单法者，应须改云即法作法，况复若定金等是法，将何以被钝根之人以譬拟法邪？今定别题三字是譬，若钝根人乃以此譬横竖等法，若利根人乃知即法而作此譬，文顺理显，炳然易见，世人何事固执迷方？

    ○下文云下，次引证。

    下文云：如深法性安住其中，即于是典金光明中，而得见我释迦牟尼。又空品云：为钝根故，起大悲心。

    今既释题，故指经文为下文也。即下文中鬼神品云：也。如深法性，安住其中，即于是典，金光明中，而得见我，释迦牟尼。此证利根即法作譬也。释迦之号，虽则从别，今取别必具通，以明作譬之说。故前文引赞佛品云：如来之身，金色微妙，其明照耀，□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□于横竖一切诸法故也。又复准于文句，消经其意，虽□□从借用证成而说，焉知钝根以譬拟法，不是空品为钝根故，起大悲心邪？佛意兼通，随类各解，故引空品为钝之文，证今钝根以譬拟法，义亦何爽？又第二卷四王品云：譬如宝树，在人家中，悉能出生，一切珍宝。是妙经典，亦复如是，悉能出生，诸王功德。亦可证今以譬拟法，而欲难云：经文不云如金光明，其可得乎？又纵不云如金光明，以定别题是法非譬者，若即法性作金光明，文中显云即法作譬，何可定云是单法邪？四、明不晓当体。章云：从法为名。乃是从法而作于譬，兹讹说耳。四、明解今钝根。文云：此经所被，非纯利根。故空品云：为钝根故，起大悲。又云：佛说兹典，既被二根。故通经者释三字题，亦须两说，赴其利钝。今问：若尔，何得谓之顺古立譬？若云所被非纯利根，何得定云非譬是法？既云佛说兹典，被于二根，何得钝根以譬拟法，是顺古邪？顺古用譬，何关佛说被于钝根？况空品云：为钝根故，起大悲心。岂亦顺古名钝根邪？既通经者释三字题，亦顺两说赴其利钝，何得谓之今家自立附文当体，舍譬从法？若但自立附文当体，将何两说赴其利钝？若赴利钝，须存两说。验知以譬拟于横竖一切诸法，定非顺古矣。愿诸上德，审而思之。

    ○钝人守指下。三、举喻。

    钝人守指守株，宁知兔月；利人悬解，不须株指(云云)。

    指月，如圆觉经云：修多罗教，如标月指株。兔，如辅行引：宋有耕者，于野有兔，触株而死。后遂废耕，恒守此株，冀复有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相传，以执迷者，谓之守株。守株既尔，守指例然。指本示月，而不看月，但守于指，故但守指，则不见月。以例守株，不见于兔，亦复如是。故今斥于钝根苟执，以譬拟法，如守株指，不及利根能解即法而作于譬，是故谓之宁知兔月。宁者，岂也。利根超悟，即法作譬，故云悬解，不烦以譬而拟于法，是故谓之不须株指。注云云者，利根悬解，即法作譬，虽则不须以譬拟法，不可将此害于钝根以譬拟法。何者？附文对于以譬拟法，既乃两存，当体对于以譬拟法，亦须俱立。恐人不晓双存之意，故注云云耳。故妙玄云利根即名解理，不假譬喻，即今文云利人悬解，不须株指也。所言利根即名解理者，即于事用之名，悬解理具，即法作譬耳。故妙玄云法理而制事也。今文既云利人悬解，不须株指，妙玄又云利根即名解理，不假譬喻，故知此中一番料简，不可谓之他人擅添也。问：妙玄中明上根但作法莲华解，中下未悟，须假草华，故有三周说法，逗上中下根。今文但分根钝之异，岂有三周上中下别？答：例亦须有。何者？文句中引新旧两文，三处明宗，上根人闻四佛拂，疑既长远，本难穷极；中根人闻王子明蚊蚋脚可以作城楼，鼠登兔角梯，蚀月除修罗，法身无舍利；下根人闻释迦论三身共说，广分别之。此即三周说法，逗上中下根之明文也。

    ○次观心释名者。此观心文，及前料简，并后重明帝王之义。昔钱唐诸师，皆谓后人擅添，非大师亲说。而四明救之，往复数回(云云)。今谓观心存则有益，不徒数宝。是故妙玄、法华文句，皆先约教，次明观行。今经文句，既存观心，岂可玄义但有约教？孤山云：吾观其辞，繁而寡要，质而少文。苟留心于翰者读之，则知其言非向者之言，笔非向者之笔，则真伪可辨矣。岂待潜心佛学，然后能断其是非乎？今谓不然。何者？若谓此文繁而寡要，盖亦责前正释料简十种三法，广而无味。若谓此文质而少文，则诸文观行，亦可责之。如观心论等，比之今文，而彼之辞，又成太质矣。且法华文句云个是毕竟空等，岂可责其文藻耶？今准四明，乃存观释。但分科解义，不无同异也。于中为二：初标

    次观心释名者。

    然前释名通别等五，翻译只是变梵成华，于言中别题三字，初约钝根譬法而释，次附经文指事立名，后约利根即法作譬。今观心释通摄于前。何者？观心释名论金光明，岂非是别？别必有通，以此拟于一切法门，岂非譬法？原此三字出自经文，岂非附文？即此事名随真而立，岂非当体？通论虽尔，而下文中但准前约十种三法论金光明，而辨观心释名之相，以金光明譬法既尔，即法作譬，思之可知。又前先明逆顺生起，正释料简，但从三德以至三道；今论观心，乃从三道以至三德。所以然者，前从三德逆而推之以至三道，盖约施教推果由因；今论观心始从三道顺而推之以至三德，盖约自行研因克果。故今观心约于十法论金光明，次第与前逆顺须辨。四、明但约观心论于当体释名。今准十种三法之文，元属于前，以譬拟法，故今观心不可违之。若谓不然，何故文中指上十种三法而论观心释名邪？复次，须知今文观心自分二意：若乃直托别题三字事用之名而论观心，即托事观。此如下文总论观心释金光明，心即是金，心即是光，心即是明，即其意也。次文别约十种三法而论观心，即附法观释金光明。于附法中，三道、三识及三大乘，既推四运、四性叵得，岂非占察唯识历事？若观三佛性乃至三德等，岂非占察真如观理？唯达法性，更不余涂。况下文中观三涅槃，显云心性本来寂灭，不染不净。一文既然，余六准说。以义例中，但约推捡及不推捡，区分事、理二观之相，故兹云尔。

    ○次何故下，释，文为二：初正释，次斥谬。初文为二：初明来意，又为二：初徴起。

    何故须是？

    前已广约五科释名，何故须用是观心乎？妙玄亦云：事解已足，何烦观心？即今意也。况下答中，亦与妙玄大意是同，今不暇引。既同妙玄，岂可斥为后人檀添？

    ○次上来下，答释，文为二：初正答。

    上来所说，专是圣人圣宝，非己智分。鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道，前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心释也。

    上来所说五科释名，约教开解，但是论于圣人珍宝，非是自己珍宝智分。如鹦鹉等者，前五科释名，说圣人之事，何益于己？其犹鹦鹉，虽学人语，不名为人。故礼记？曲礼篇云：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，不亦禽兽乎？似客作等者，似亦如也。华严经云：譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，于法不修行。多闻亦如是，贫穷为他数钱，即客作也。不能开发自身宝藏，即是自无半钱分也。今欲论于道前凡夫珍宝，故即向所闻五科释名，而论修相，故须明于观心释名也。故妙玄云：观心即闻即行，起精进心。释签云：随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观。无事间杂，故云精进。故妙玄云：随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失。即文字无文字，不舍文字而别作观也。昔人谓事法二观，不许人修，岂非违戾乎？

    ○净名下，次引证。

    净名曰：诸佛解脱，当于众生心行中求。释论云：有闻有智慧，是所说应受。即此意也。

    诸佛解脱者，圣人珍宝也。当于众生心行中求者，佛法非远，全是我心。故观我心，开发自身本有宝藏，即是求于佛法解脱。故佛解脱，须于众生心中求之。释论等者，辅行引大论云：有慧无多闻亦不知实相譬如大暗中有目无所见。多闻无智慧亦不知实相譬如大明中有灯而无照。无闻无智慧，譬如人牛。如安息国边地生人，虽生中国，不可教化，根不具，支不完，不识义理，着邪见等，皆名人身牛也。有闻有智慧，是所说应受名字位人，是有闻也。观行位人，是有智慧也。故观行即，乃是第四句也。若直闻真，此闻非即。若直暗证，尚未及于有慧无闻。当知暗证，恐是第三句无闻无慧，如人身牛耳。

    ○次正明观心，文为二：初总约观心释名，又为二：初问。

    问：心有四阴，何以弃三观一？

    意者，前文标云观心释名，次文又云即闻即修，故明观心，心即是识，属第五阴。今问：五阴不出色、心，一阴属色，余四属心，心有四阴，何以上来弃于受、想、行等三心，而但观于识阴心邪？孤山不晓此问来由，乃云：今家三种观法，唯约行观，则有简境；事、法二观，全不观阴，故无简境。四、明破之。引文句记，释耆山观，亦应辨于方便正修。简境及心，具如止观。托事既尔，附法例然。况记文云：又诸观境，不出五阴。何得谓之事、法二观，全不观阴，无简境邪？又妙玄云：一心成观，转教余心。岂非一心即是识阴，观成方能转教受等三心？故事、法观，观阴、简境，文义昭然。又妙玄中，若不观阴及简境者，何故观心？引释论证，一阴是色，四阴是名，此与今文心有四阴，不亦同邪？一心成观，转教余心，此与今文弃三观一，若为有异？是知一家明三种观，皆论简境而观识阴矣。

    ○次答，文为二：初正答，又为二：初明观心。

    答：夫天下万物，唯人为贵；七尺形骸，唯头为贵；头有七孔，目为贵；目虽贵，不如灵智为贵。

    是金。心虽有四，心王尊贵，是故弃三，但观识阴，即是金也。从初答下，至唯人为贵，即去丈就尺之意，以由人身具于五阴故也。从七尺下，至四阴心为贵，即去尺就寸之意也。于中复有二意，初从七尺，至灵智为贵，即简色存心也。

    ○次从当知下，至心为贵，即简心所而取心王也。

    当知四阴心为贵，贵故所以观之心，贵故心即是金。

    问中虽则略问，弃三观一。答中何妨具明去丈就尺，去尺就寸？故辅行云：从广至狭，正示境体。阴、界、入三，并可为境，宽漫难示，故促指的。略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界、入所摄宽多，此如今文天下万物也。五阴既乃具于色、心，故置色存心。心名复含心及心所，今且观心王置于所，故初观识心，释名为金也。故前文云以金为名，又云唯名为贵，即此意也。大意虽尔，今更消文。万物唯人为贵者，尚书泰誓篇云：惟天地万物父母，惟人万物之灵。孔安国传云：生之谓父母。灵，神也。天地所生，惟人为贵。七尺形骸(户皆切，骨也)者，如俱舍云：瞻部州，人量三肘，牛四肘。唯头为贵者，虽有六分，头最在上，是故为贵。故大论云：一身之中，头贵足贱。头有七孔者，两目、两耳、双鼻、面门也。虽有七孔，目为神候，是故为贵。孟子云：存乎人者，莫良于眸子。(眸，目瞳子也。)眸子不能奄其恶，胸中正，则眸子了(音了，明也。)焉；胸中不正，则眸子眊(莫报切，少精也。)焉。灵智者，心也。目为神候，外不及内，是故内心灵智为贵。荀子云：相形不如论心。此之谓也。心名复兼，故四阴中，三为心所不及，心王自在最贵，故云四阴心为贵也。贵故所以观之者，心王虽贵，若不观之，则不能显本有之宝。荀子云：论心不如择术。亦此意也。心贵故心即是金者，利根观明，即见自心法性无名，本具诸名，而作此金；钝根反此，思之可知。

    ○夫萤火下，次明观心是光明。文为二：初正明，又为二：初释光。

    夫萤火自照灯烛，珠火虽复照他，光不及远。星月之光，与暗共住。日光能照天下，不能照理。心智之光，能发智照理，故心是光。

    从劣至胜，次第校量，唯取心贵之智以为光也。星月之光，与暗共住者，法华文句亦云：月光与暗共住。以星月之夜，非全明全暗，则是明暗共住也。

    ○若心下，次释明。

    若心痴暗，体则憔悴，心有智光，肤色充泽。故大品云：般若大故色大，般若净故色净。亦能充益受、想、行等，心则明也。

    智光照理，故属于内。明多利益，故属于外。初先辨于内心愚暗，是故外相形则憔悴，憔悴羸瘦，则无明益。次辨内有智光照理，是故外见肤色充泽，美色丰润，则是明益。肤色者，皮肤美也。充者，满也。泽者，润也。次引大品般若大净，证于内心有智光也。色大色净，证于外相肤色充泽也。亦能充益受想行等者，非但明益外色，亦乃明益心所，明兼内外，益及色心，是故云也。

    ○又知心下，次重示。

    又知心无心，名为光；知想无想，知行无行，名为明；又知四阴非四阴，名为光；知色阴非色阴，名为明；又知五阴非五阴，名为光；知假人非假人，名为明；又知正报非正报，名为光；知依报非依报，名为明；又知依正非依正，名为光；知一切法无一切法，名为明。

    问：何故重示言无心等为光明邪？答：初释光明，皆约于有，故云心智之光。发智照理，心有智光，肤色充泽。今恐滞于有，是故荡之，言无心等也。问：若尔，何故但云知心无心等以显光明，而不荡有以显于金邪？答：准例合有，但前料简三身文中，已明至宝以无贪为金，故兹略耳。至宝既以无贪为金，故知心无心等名为光明也。知心无心名为光者，翻前心有智光也。知想行无想行者，文中略一受字，故上文云亦能充益受想行等。今既翻此，故不可阙，但是文略耳。又知四阴非四阴名为光者，前云心智之光，且别语识阴，今通论心王心所，故知四阴非四阴名为光也。知色阴非色阴名为明者，前云肤色充泽，故今翻此，乃云色非色名为明也。又知五阴非五阴名为光明者，前约去丈就尺，去尺就寸，从广之狭，但论观心以释金名，金体必具光明之用，故以心智为光，色净为明。又以无贪为金，知心无心，知四阴非四阴等为光明。今文又云知五阴非五阴等为光明者，以前文云天下万物，唯人为贵，乃至目虽贵，不如灵智为贵。既皆可贵，亦皆可观，既皆可观，亦皆是金，亦皆是光，亦皆是明。故辅行云：阴界入三，并可为境。又云：三科开合之异，欲以识界而为观初，有何不可？又如止观破遍文末，亦更例观余阴界入。辅行谓之欲融诸法，示观境遍，非但心摄一切，亦乃一切摄心。前既从广之狭，今乃从狭之广，故历五阴假名依正，非依非正及一切法，名为光明。光明既尔，金体可知，良以无贪，即是不着假名实法依等法故也。故前文中万物之言，该收依正及一切法。前文既云唯人为贵，岂不可观？若不可观，何故谓之观身实相邪？天下万物若不可观，何故谓之托彼依正即空假中？故不可以从广之狭，而难从狭之广遍历五阴假名等也。揽五阴之法，成假名之人，假实既是正报，岂无依报？故今文中对翻前文假实依正及一切法，是故文中皆云非也。然此文中历观五阴假名等法，非必便同止观义例，内心若净，观成历法，任运泯合。何者？彼明观成，历法泯合，今明发轸，历法用观。如止观中破遍文末，例余四阴及界入等，岂是观成例余界入邪？四明虽则救此观心，及至消释此一段文，殊为疏远，故今不取，学者知之。

    ○次得此下，总结。

    得此意者，即观心金光明也。

    虽则观心，何妨例余假实依正？虽则例余假实依正，何妨结成观心释名？故总结云：得此意者，即观心金光明也。

    金光明经玄义顺正记卷中