第五章 卡理斯玛支配及其变形

    一、卡理斯玛的本质与作用

    1. 卡理斯玛权威的社会学本质

    官僚制结构虽然在许多方面都与家父长制结构相对立，但两者却全都是以恒常性（Stetigkeit）作为其最重要的特质。就此而言，他们皆属“日常性的结构体”（Alltagsgebilde）。特别是家父长制的权力，乃是扎根于必须满足那往往接踵而来的、一般的日常需求；因而，在经济里，或更确切一点，在以一般日常手段来满足需求的经济部门里，家父长制的权力找到它的自然根据地。家父长即日常生活的“自然领导者”（natürliche Leiter）。准此，官僚制结构不过是家父长制之理性转化的对照版。它同样也是个恒常的建构，是基于其理性律则的体系，致力于以通常的手段来满足可预算的持续性需求的一个结构体。

    一切超日常的需求，换言之，超出日常经济范围的诸多要求，则往往于一个原理上完全异质的基础上被满足，特别是卡理斯玛的（charismatisch）基础上。我们越是往历史回溯，此理就越是真切。道理在于：当危机（Not）出现时，不管是心理的、生理的、经济的、伦理的、宗教的或是政治的，此时，“自然的”领导者就再也不是被任命的官职人员，也不是现今我们所谓的“职业人”（Inhaber eines“Berufs”，意指娴熟专业知识并以此赚取酬金者），而是肉体与精神皆具特殊的、被认为是“超自然的”（意思是说并非每个人都能获得的）禀赋的人。

    即此，“卡理斯玛”概念的应用，在本文里是完全“价值中立”的（Wertfrei）。进入英雄性忘我（Heldenekstase）状态的能力，像是北欧的“勇猛战士”（Berserker）[1]————有如一条狂犬般咬进自己的楯、咬向所有周遭的事物、直到跃入嗜血冲天的狂气中————，像是爱尔兰英雄库·丘林（Cuchulainn）[2]、或者荷马的阿基里斯（Achilles），无非是一种狂躁性的发作，人们长久以来即认为上述勇猛战士的发作是借用烈毒而人为产生的；在拜占庭即豢养着许多具有这种发作素质的“金黄兽”（blone Bestien）[3]，就像古代被养着的那种战斗用大象一样。萨满的忘我（Schamanenekstase）是和体质性的癫痫症联结在一起的，拥有这种症状和验证这种症状，及是卡理斯玛资格的证明。以上这两种忘我，对我们而言，一点也算不上什么“崇高”，连摩门教[4]圣经里所含的那种“启示”，也搭不上“崇高”一字，若真要从价值观点来看的话，我们或许还迫不得已要说它是个拙劣的“骗局”。

    不过，〔价值判断〕这点并不是社会学的问题所在，重要的是：摩门教的教主，和上述那些“英雄”与“巫师”，在其信从者眼中，证明了自己乃是具有卡理斯玛禀赋的人。根据此种禀赋（“卡理斯玛”），以及根据————在神的观念已清楚形成之处————存在于此种禀赋之中的神之使命（göttliche Sendung），他们行使其技艺与支配。诸如医生与先知，以及法官、军队领袖、大规模狩猎远征军的指挥者等，莫不是如此。佐姆（Rudolph Sohm）在其对于一个具有历史重要性的特殊案例————早期基督教教会权力的发展史————的研究上[5]，使权力结构的这个范畴〔卡理斯玛〕的社会学特质，在概念上首尾一贯起来，这可说是他的贡献（不过，无可避免的，若纯就历史的观点而言，这却是片面的）。在原理上相同的这些事态，是非常普遍发生的现象————虽然在宗教的领域里往往最纯粹地显露出来。

    与任何官僚制官职组织类型相反的，卡理斯玛结构并不知何谓卡理斯玛之担纲者及其辅佐者的任命与罢免、“资历”与“晋升”的任何形式与规律程序，他们既没有“俸给”，也没有规律性的专门教育；卡理斯玛结构亦不知何谓监督部门与上诉法庭，以及这类机关之地方性管辖区及其自主的、切事的权限之规划；最后，在卡理斯玛结构里，也没有独立于卡理斯玛把持者个人（Person）以及独立于其纯粹个人性卡理斯玛之存在（Bestande）的、常设性体制存在————如官僚制之“官府”（Behörde）。卡理斯玛所知者，唯独其自身之内在的确实与限度。

    卡理斯玛担纲者攫取赋予他的任务，并据其使命要求服从与归顺。是否有服从与归顺，要看效验（Erfolg）而定。如果人们————那些他感觉自己是受命降临其间的人们————不承认他的使命，他的要求就瓦解；若是他们承认他，那么他就是他们的支配者————只要他晓得通过“证明”来获得承认。然而，他之后到“权利”，并非源自于他们的意愿————用选举的方式；相反的，承认卡理斯玛资格，乃是那些人————他的使命所向的那些人————的义务。中国的理论是让皇帝的支配权力从属于人民的承认之下，这和古基督教团里先知有必要被信徒所“承认”一样，绝少有承认人民主权的意思，而是标示出君主地位之必须具备个人的资格与确证（Bewährung）的卡理斯玛性格。

    卡理斯玛自然是种原则上相当个别化的特质，因此，其把持者的使命与力量，并非通过外在秩序，而是从自己内部发生实质的限制。换言之，使命（就其意涵与内容而言）可以针对限定于地域的、种族的、社会的、政治的、职业的、或任何方式的团体，并且通常也是如此；而以此，使命所针对的团体之范围，便为此一使命划下界限。

    卡理斯玛支配无论在哪一方面————当然也包括经济的基础这方面————都与官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恒常性的收入，特别是货币经济与货币租税来维持，而卡理斯玛则虽生存于此世，但却不赖此世之粮维生。不过，这有必要加以正确地理解。卡理斯玛有时确实是有意识地避忌拥有及赚取钱财，就像圣方济[6]和其他抱有同样思想的许多人。只是，这当然并非定则。如此，在我们价值中立的用法下，一个天才型的海盗可以是个“卡理斯玛”的支配者，而卡理斯玛的政治英雄则去追求战利品————特别是钱财。关键性的要点在于：卡理所玛对于有计划的、理性的赢取钱财————事实上，一切理性的经济————总是觉得有损品格而加以拒斥。就这点而言，卡理斯玛显示出它与一切“家父长制的”结构————奠立于秩序井然的“家计”的基础上————尖锐的对立。

    卡理斯玛，在其“纯粹”型中，从来不是其担纲者之私人的营利来源：在经济性的利用之意义上，它既不被利用来交换服务，也不为了报酬而运使；它更不知以租税制度来供给其使命的物质需求。相反的，若其使命乃是个和平的使命，那么，其经济上所必要的手段，要不是靠着个人的赞助者来供给，就是来自于使命之对象表达敬意的赠礼、献金或其他自愿性的给付。在卡理斯玛的战斗英雄的情况里，战利品则同时是使命的手段与目的。与所有“家父长制的”支配（就我们此处对此字的用法而言）相反，“纯粹的”卡理斯玛与一切有秩序的经济相对立。它毋宁正是那非经济性（Unwirtschaftlichkeit）的力量，即使是以占有财货为目标（就像那些卡理斯玛的战斗英雄）的情况下，亦是如此。其原因在于，卡理斯玛在本质上根本就不是一种恒常性的“制度性的”（institutionell）组织，在其“纯粹的”类型中更是正好相反。卡理斯玛担纲者（即支配者）及其使徒与扈从[7]，为了完成使命，必须摆脱此世的牵绊，必须自外于日常的职业以及日常的家庭义务。耶稣会[8]的修道会章程之禁止〔会士〕就任教会官职，修道会之成员之被禁止拥有财产，或根据圣芳济会原本的会规，修道会本身也不许拥有财产，以及神父与修道会骑士的独身制，许多具有预言或艺术之卡理斯玛资质的人在事实上之保持独身，这些都是于卡理斯玛有份（Klēros）者之不可避免的“脱离现世性”（Weltabgewandtheit）的表现。

    不过，若就卡理斯玛的种类及实现卡理斯玛的生活样式之种类（例如宗教的或艺术的）而言，卡理斯玛参与者的经济条件在外观上，会呈现出完全正对反的光景。源自艺术领域的近代卡理斯玛运动，认为“独立的无职者”（selbstständige Berufslos）————即我们一般所称的坐食者（Rentiers）————是领受卡理斯玛召命者之最具资格的扈从[9]，此种态度在首尾一贯性上，和中世纪的修道士在经济方面正好相反的守贫要求，其实是一样的。

    2. 卡理斯玛权威的基础及其不稳定性

    卡理斯玛权威在本质上是特别不稳定的。其担纲者可能会丧失卡理斯玛，可能会像十字架上的耶稣那样，觉得“被自己的神离弃了”[10]，会向其信奉者证示“其力量已被剥夺”。如此一来，他的使命即告终止，而希望则在于期待与寻求一个新的担纲者。〔事实是〕他的追随者离弃了他，因为，纯粹的卡理斯玛除了那种源自于个人、经常不断重新被确证的力量之外，不知有其他任何的“正当性”存在。卡理斯玛英雄之拥有权威，并不像一个官职“权限”那样，来自于秩序与制定规则，也不像家产制的权力那般，出自于因袭的习惯与封建的忠诚信誓；他之赢得与握有权威，完全是通过在生活上确证其力量。如果他是个先知，他必须做出奇迹；如果他想当战争领袖，他必须展示英雄行为。特别是，他的神圣使命必须“证实”自己为其信奉者带来幸福。如果没有，那么他显然不是神所派遣来的支配者。纯正的卡理斯玛的这层相当严肃的意涵，很明显的与今日之“君权神授”的便宜诉求恰好相反。现今的君权神授说主张：〔君主的地位〕乃基于“不可测知的”神意，而“君主只对神负责”[11]。然而，真正的卡理斯玛支配者却正好相反，要对被支配者负责；所谓负责，就是去证明他自己本身确实是神所意指的支配者。

    就此而言，一个在权力上仍然含有重要的卡理斯玛痕迹的担纲者，例如中国的皇帝（至少在理论上），是会公开的向全体民众责备自己的罪过与无能————如果他的行政无法使被支配者免于不幸，无论此种不幸是由洪水或由于战败所引起。我们在最近数十年间所看到的中国仍是如此[12]。假使这样的告罪仍然得不到神的谅解，那么支配者所面对的就是罢黜与死亡，而且往往就被当作赎罪的牺牲来执行。如孟子所说的：人民的声音就是“神的声音”（按其意：即神唯一的说话方式）。其所包含的正是这层相当特殊的〔卡理斯玛的〕意涵：当人民停止他们的承认，支配者只不过是个匹夫，如果他还想要更多的，他就是个该受惩罚的篡夺者[13]。同样的社会实情也见于原始的状态中，不过没有这种高度革命性的响亮语句所带有的热情。除了最狭义的家父长权力外，几乎所有的原始权威都带有卡理斯玛的性格；只要成功不再，首领往往即被见弃。

    卡理斯玛支配者的权力基础在于被支配者对其个人使命之纯事实上的“承认”。此种承认，不管是较为积极的或较为被动的，乃是源自于信仰的归依，归依于那不寻常的、前所未闻的、异于一切规则与传统的————因此也就被视为神圣的————换言之，那产生于危机与狂热的。因此，纯正的卡理斯玛支配不知有所谓抽象的法规、行政规则及“形式的”司法。其“客观的”法乃是高度个人体验————个人对天赐恩宠与神殿的英雄力量的体验————的具体流露，并且特别是为了神圣化纯正的先知与英雄信念（Gesinnung）而拒斥一切外在秩序的束缚。以此，卡理斯玛支配所抱持的是一种转化一切价值，与一切传统的、理性的规范决裂的、自主的革命态度：“法书上如是说……可是我告诉你们……”

    卡理斯玛之平息争讼的特殊形式，是先知的启示、或神谕、或具有卡理斯玛资格的贤哲之“所罗门式的”仲裁判决————奠基于相当具体的、个人的、但要求具有绝对妥当效力的价值考量（Wertabwägung）。此即常人所道的（而非历史意谓的）“卡地裁判”的祖籍所在。因为作为实际历史现象的伊斯兰教卡地裁判，正是被神圣的传统及其往往极形式主义的解释所系缚住，而唯有在此种识别手段失效时，才视个别情况采取不循规则的个人评断[14]。但真正的卡理斯玛裁判却总是如此，〔指个人评断〕；在其纯粹型中，恰与形式的、传统的规矩极端对立，并且独立自主于传统的神圣性，以及从抽象概念而来的理性主义演绎之外。

    至于罗马法裁判中所指示的“平衡与善”（aequum et bonum）[15]，以及英国“平衡法”（equity）之原始的意义，与卡理斯玛裁判（一般而言）及伊斯兰教之神权政治的卡地裁判（具体而言），到底有何关系，我们在此不予讨论[16]。不过，前两者部分是已强烈合理化之司法裁判的产物，部分是抽象的自然法概念的产物。无论如何，在“根据信义诚实”（ex fide bona）一语中所指示的：商业交往上的善良“风俗”（Sitten）[17]，和我们所谓的“审判官的自由考量”一样，都不带有真正非理性裁判的意思。相反的，一切被用来当作证明手段的神谕，当然是卡理斯玛裁判的衍生物。只不过，此种裁判是将卡理斯玛担纲者个人的权威代之以一种为了形式地测知神意而被它束缚于规则的机制（Mechanismus）。这已属于卡理斯玛之“即事化”（Versachlichung）的领域，我们马上就要谈到。

    3. 卡理斯玛的革命性格[18]

    官僚制的理性化，如我们所见的[19]，可以是，而且事实上往往正是，对传统的最主要的革命力量。不过，这是以技术的手段来进行革命，原则上————正如特别是对经济变革的作用————是“从外部”：首先，先改变物质与社会秩序，然后再以此改变人，亦即改变人对外在世界的适应条件，可能的话，通过理性的目的————手段设定，提高人的适应能力。

    相反的，卡理斯玛力量是奠基于对启示与英雄的信仰，对一种宣示（Manifestation）————无论其为宗教的、伦理的、艺术的、学问的、政治的或其他各式各样的宣示————之意义与价值的情绪性确信，也奠基于英雄性（Heldentum）————无论其为禁欲的英雄性、战争的英雄性、审判官之睿智的英雄性、巫术性施为的英雄性或其他各类的英雄性。此种信仰，是将人“从内部”革命起，再依据其革命的意愿来形塑外在事物与秩序。

    当然，此种对立必须加以正确的理解。尽管各种“理念”（Idee）————无论其为宗教的、艺术、伦理的、学问的或其他一切的，特别是政治或社会组织的————所运作的领域，有其相当深刻的差别，但就心理学就观之，却都是源自于本质上相同的方式。至于有些理念被归为“悟性”（Verstande），另一些被归为“直观”（Intuition），或者其他另外的归类法，乃是一种“与时推移的”、主观的“价值判断”。例如：一个魏尔斯特拉斯（Weyerstrass）[20]的数学“想象”（Phantasie）是“直观”，这和任何艺术家、先知或煽动家的“想象”是“直观”，在意义上完全相同。其差别并不在这点上[21]。

    决定性的差别————这对于理解“理性主义”的意义而言，是特别要弄清楚的————根本不在于理念或“作品”的创造者本人或其心灵的“体验”，而是在于理念或作品是以何种方式被那些被支配者与被指导者加以“内化”和“体验”。我们先前已看到[22]，理性化是以如下的方式来进行的：广大的被指导者大众只不过是去接受或使自己适应于那些对他们的利益具有实际意义的外在的、技术的成果（就像我们之“学习”九九乘法，以及多如过江之鲫的法学家之“学习”法律技巧），然而，这些成果的创造者之“理念”内容却与他们不相干。所谓：理性化与“理性的”秩序是“从外部”革命起，正是这个意思。

    然而，卡理斯玛，只要它能发挥其特有的影响力的话，反而是从内部，从被支配的意识之中心的“心神变化”（Metánoia），来展现其革命的力量。官僚制的秩序只不过是将人们对于传统规范之神圣性的信仰，代之以对于目的取向之规则的顺从，以及知识————亦即认知到：只要有人具备了必要的力量，便可将这些规则以另外的规则来取代，因此没什么神圣性可言[23]。相反的，卡理斯玛在其最强劲的形态下，会粉碎一切规则与传统，并以此倒转所有的神圣性概念。它将人们对于古来惯行的、因此被神圣化的诸事物之恭顺，代之以强制人们从内心服从那前所未有的、绝对独一无二的、因此也就是神圣的事物。在此种纯经验的、价值中立的意义上，卡理斯玛的确是历史的特殊“创造性的”、革命性的力量。

    4. 卡理斯玛的妥当领域

    卡理斯玛的权力和家父长制的权力虽然都是奠基于对“自然的领导者”————而不是像官僚制的秩序里对“被任命的”领导者————个人的归依及个人的权威，但这种恭顺（Pietät）与权威在二者的情况下是非常不一样的。家父长享有恭顺与权威，和官吏一样，是秩序的担纲者；但此种秩序和官僚制的法律与行政规则不一样，并不是人为地、以目的为取向地制定的，而是具有自太古以来即不可被侵犯的妥当的性格。卡理斯玛的担纲者享有恭顺与权威，是基于一种被相信要由他自身来体现的使命；此种使命并非必然也并非总是具有革命性格，但至少在其最为卡理斯玛的形式下，是带有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格。尽管家父长制的权力在其具体的担纲者手中并不是稳定的，但无论如何这权力本身，是为日常生活及其需求服务的一种社会的支配结构（这和由非常情况的危机与狂热中产生出来的卡理斯玛结构正相反），并且，尽管有权力的担纲者及其范围的变化，权力本身就像日常生活一样，在其机能运作中恒常稳定下去。这两种构造形式本身，在所有的生活领域里都可发现到。许多古日耳曼的军队是采取家父长制的方式，在家族长（Familienhaupt）的指挥下，依氏族别编制作战。东方君主昔日的部曲军（Kolonenheer）及法兰克军队————在其“领主”（seniores）[24]率领下出阵的隶属民部队（Hintersassenkontingente）————是家产制方式的编制。家父长的宗教功能与家神的礼拜，一方面与官方的共同体崇拜（Gemeindekult）永久并存，另一方面则与卡理斯玛预言者的伟大运动————实质上几乎总是革命性的运动————一起长存。与平时的首长及民军————前者负责处理共同体之经济的日常业务，后者则在总体战时被召集起来————并列的，是卡理斯玛战争英雄，他率领自愿的扈从军出击（譬如日耳曼人和印第安人）。并且，在正式的人民战争时，正常的、平日的权威往往被一个武将所取代————基于他在此种军事冒险中证明自己是个英雄，因而临时被拥戴为“军事元首”（Herzog）[25]。

    相对于卡理斯玛的革命性角色，家父长制的结构奠基于习惯、对传统的尊敬、对父母与祖先的孝道，以及仆从的个人忠诚，其所照应的是政治及宗教领域中传统的、惯常的日常需求。在经济领域里，同样也是如此。经济，作为一种有秩序的、持续不断的行为过程————为的是有计划地照料物质的财货需求之供给————本是家父长制支配结构的特有故土；并且，经济，因其不断的理性化而走向“经营”（Betrieb）时，亦是官僚制支配结构的固有本土。虽然如此，卡理斯玛对于经济也绝非陌生。在原始的情况下，卡理斯玛的特质经常由一种对当时的需求满足而言相当重要的经济部门展现出来（虽然随着物质文化的进展，它的重要性渐减），亦即：狩猎。狩猎由类似于战争的方式组织起来，并且，直到很后来都还是被当作战争一般来处理（这我们在亚述国王的碑文里可以看到[26]）。

    不过，在特殊资本主义的经济领域里，也可发现卡理斯玛与日常生活的对立，只是，这次不是卡理斯玛与“家”的对立，而是与“经营”的互相对立。诸如亨利·威拉德（Henry Villard）[27]的行径，即与大规模掠夺资本主义（Beutekapitalismus）及经济的掠夺扈从团（Beutefolgschaft）的现象相类。他〔于1899年〕为了对北太平洋铁路公司的股票持有者在交易所里进行突袭，而组织了著名的“盲金”（blind pool）：他向大众邀集五千万镑的资金，而未告知目的何在，只是基于他的名声而未提供任何担保。诸如此类的掠夺资本主义，无论在“精神”上或是结构上，都与正规的大资本主义“经营”的理性管理完全不同。反之，这类现象和财政寄生的、殖民地剥削的巨大企业，以及自古以来即已存在的、杂有海盗行为与奴隶狩猎在内的“投机商业”（Gelegenheitshandel），极为类似。

    想要理解那可称之为“资本主义精神”的双重性格，以及理解近代“职业地”（berufmässig）官僚化的、例行化的资本主义（Alltagskapitalismus），吾人必须学会在概念上区分这两种无处不相交错、本质却又不同的结构要素。

    5. 卡理斯玛结构的社会特质

    一个“纯粹”卡理斯玛的权威（就我们此处对此一语词的用法而言）之存在，意味着：它若是愈保持其纯粹性，它就愈不能被理解为一个一般所谓的“组织”，亦即：一种基于目的————手段原则的人群事物秩序。虽然如此，这绝非意指一种不成形的、无结构状态，而毋宁是指一种明确的社会结构形式：具备了人的组合，以及（切合于卡理斯玛担纲者之使命的）效用与物财的建置。〔卡理斯玛担纲者的〕个人助力者形成一个卡理斯玛的贵族层，这是由归依者当中被挑选出来的人所组成的一个小团体，其所根据的原则是：门徒关系、扈从的忠诚以及个人之卡理斯玛资格的有无。物财的供给，虽然是自愿性的、无规则可循的、非定期的，但其满足需求的程度，则被视为被支配者的良心义务，当然，亦视需求与给付能力而定。

    卡理斯玛结构愈是具其纯粹性，扈从与门徒就愈少以俸禄、薪给或任何种类的报酬与赁贷的形式，以及头衔或位阶等级关系等，来获取其生计手段与社会地位。在物质上，只要是他们的生计别无其他方法加以保障，那么他们所依靠的是以权威主义的方式来加以管理的利用共同体，换言之，分享其首领所接收到的财货，无论其为表达敬意的赠品、掠夺品、或捐献，而分享的方式既无计算也无契约。以此，扈从们有权要求与首领同桌共食、得到他的扶持，以及从他那儿领取表彰名誉的赠礼。在精神上，他们可以分享那些被加在首领自己身上的社会的、宗教的、政治的尊荣与名誉。无论如何，只要是偏离了此种方式，卡理斯玛结构的“纯粹性”便会蒙上阴影，而步入另一种结构形式的管道。

    6. 卡理斯玛共同体之“共产主义的”财货分配

    因此，卡理斯玛与家共同体并列（但不同于家共同体）为共产主义在历史上第二个重要的代表[28]————此处，我们将共产主义理解为：在财货的消费上，缺乏“可计算性”；在财货的生产上，并不是为任何共同“账目”（Rechnung，就像在“社会主义”之下那样）而设的理性的生产组织。

    此种意义上的共产主义，在历史上，要不是奠基于传统的，换言之，家父长制的基础上，就是奠定于卡理斯玛信念的非日常的基础上。前者为“家共产主义”，也唯有在这种情况下，共产主义是一种日常的现象；后者（若完全贯彻的话）要不是军事的掠夺共产主义（Lageund Beutkommunismus），就是修道院的爱的共产主义（有种种的变形及转为“慈善”或施舍的扭曲）。军事的掠夺共产主义，以其各种不同的贯彻纯度，在各时代的卡理斯玛战士组织里都可发现：从利古里亚海（Ligurian Sea）中的岛上的海盗国[29]，到哈里发·乌玛（Khalifen Omar）[30]统治下的伊斯兰教组织、基督教与日本佛教的军事教团。爱的共产主义以各种形式存在于所有宗教的精华里，延续于职业的神的信从者，换言之，修道士团的内部里，以及在许多虔敬主义的特殊团体（例如拉巴迪，Labadie）[31]和其他具有高涨宗教意识的特殊团体里都可发现到。

    真正的英雄信念与神圣性的维持，在此种信念与神圣性的纯正代表看来，是和共产主义的基础之维持及对个人特别财产的欲求之消失联结在一起的。事实的确如此，因为，卡理斯玛是一种原则上非日常的、也因此必然是非经济的力量，一旦对于日常经济的关注占了优势，卡理斯玛的活动力便濒临危险，正如各处所发生的情况。其第一个步骤是：“俸禄”，以被分派的“实物给予”来取代旧有的、从共同库存中提取的、共产主义的给养；此处〔卡理斯玛的日常化过〕正是俸禄的真正发源处。所有持具战士性格的国家————斯巴达即为典型————都保存着卡理斯玛的共产主义的残留，并试图防止英雄们免于因财产的顾虑、理性的营利和家族的考虑而来的“诱惑”————正和宗教和教团所做的一样。

    古老的卡理斯玛原则的这种残留，与个人的经济关注————随着俸禄化而起，并持续不断地叩门而来————之间的调整，会采取各种非常不同的形式进行。不过，情形往往是：纯正的卡理斯玛支配无法抵挡住最终无止境地开放家庭的建立与经济营利的潮流，而于焉告终。唯有在战场的共同危难，或舍离世界的门徒团的爱的信念里，保持住这种共产主义，并且，也唯有这样的共产主义才能对抗日常的利害关怀，而保障卡理斯玛的纯粹性。

    任何卡理斯玛都走在这条路上：从狂热的、感情性的、无经济关怀的生活，走向在物质关注的重压下慢慢窒息而死的道路————他存在的分分秒秒都不断加速地向死亡前进。

    二、卡理斯玛权威的成立与变形

    1. 卡理斯玛的日常化

    卡理斯玛支配，在上述所谓“纯粹的”意味下，通常是产生于非常的状态下，包括外在的，特别是政治或经济的非常状态，或内在精神的，特别是宗教的非常状态；或者内在、外在一起的非常状态。它是由人群对于异常事态的集体兴奋，以及对英雄性（不问其内容为何）的归依而形成的。以此，我们便得到以下的结论：卡理斯玛————无论其为先知预言的或其他什么内容————的信仰，正如归依者————卡理斯玛担纲者感觉自己是为他们而被派遣来————对卡理斯玛担纲者本身及其使命的信仰性归依，是无可缨其锐的、首尾一贯的、强而有力的；然而，原则上只不过是在其初生期是如此。

    在卡理斯玛式领导下的团体提起一股越出日常生活循环的运动潮流，当此潮流再度往日常的轨道消退时，至少原则上纯粹的卡理斯玛支配便会遭受破坏，而转变、扭曲为“制度性的”；然后，要不是直截了当地被机制化，就是不知不觉地被其他完全不同的结构原则所剔除取代，或者和它们以各式各样的形式相混合交融。如此一来，卡理斯玛支配，事实上已与其他结构原则密不可分地结合在一起，而变成只是经验的历史图像里的一个成分；这种往往已面目模糊、难以辨识的变形，也唯有在理论的观察下才能解析得出来。

    据此，“纯粹的”卡理斯玛支配在某种极为特殊的意味下是不稳定的，并且，其所有的变形都源自于一个（而且就是这么一个）原因：不仅支配者本身通常这么希望，其门徒也经常如此，最重要的是被卡理斯玛式支配着的归依者是这样憧憬：他们都渴望将卡理斯玛及被支配的卡理斯玛福气从一种个例的、昙花一现的、随机在非常时刻降临于非凡个人身上的恩宠，转变为一种日常的持久性拥有。不过，如此一来，其内在的结构性格便无可避免地要发生变化。战斗英雄的卡理斯玛扈从团可能转而成立一个国家，先知、艺术家、哲学家、伦理或科学的创新者等等的卡理斯玛共同体可能转变为一个教会、教派、学院或学派，一个追求文化理念、接受卡理斯玛领导的追随团体也可能变成一个政党或只是个新闻杂志的从业干部。以此，卡理斯玛的存在形式往往即被引渡为日常的条件与支配日常生活的力量————特别是经济的利害关系。其转捩点通常在于：卡理斯玛的扈从与门徒，起先成为有特权和支配者同桌共食的伙伴（如法兰克国王的“从士”trustis），既而成为想要靠卡理斯玛运动维生的采邑保有者、祭司、国家官吏、政党党工、军官、秘书、编纂者、发生者、出版人等，或者变成雇员、教师或其他职业的利害关系人，或者俸禄保有者、家产制官职保有者等等。另一方面，卡理斯玛的被支配者则转化为规律地缴纳租税的“臣民”、有纳献义务的教会信徒、教派成员、政党党员、社团成员、依规则秩序而被强制服勤务且受选训练的士兵、或受法律约束的“国民”。尽管使徒警告说：“不得亵渎圣灵”[32]，但卡理斯玛的宣示依然无可避免地应其内容转化为教义、教条、理论、或行政规则、法条、或者僵化的传统。

    在此过程中，根本上两相陌生且互相敌对的力量————换言之，卡理斯玛与传统————相互渗透的现象，尤其常见。就概念上而言，可以理解的是：这两者的力量都不是奠基于有计划的、目的取向的规则及对此种规则的认知上，而是奠基于对具体的个人权威之神圣性的信仰上，此一权威，无论其为特殊绝对的、或相对的，对被支配者————从小厮、客、到门徒、封臣————而言，却具有不容置疑的妥当性。此外，两者的力量也都奠基于对恭顺关系、恭顺义务的归依上，而此种关系义务总是带有某种宗教的神圣性。

    同时，这两种支配结构的外在形式也往往神似到几乎被认同为一的地步。战将与其扈从的食桌共同体，到底为“家产制”性格的，或为“卡理斯玛”性格的，从共同体的外形上难以辨认；判定的依据惟在激起共同体之活力的“精神”上，换言之，要根据支配者的地位奠基于何处而定：是奠定于被传统所圣化的权威上，或奠定于对英雄个人的信仰上。

    两者之间的管道是流通的。卡理斯玛支配一旦丧失其个人性的基础，丧失它足以与日常的传统约束性区分开来的急遽感情性的信仰之性格，那么，它与传统的结合，虽说并非唯一的可能，但确实是最可能如此，也多半不可避免的是如此，特别是在生活技术的理性化尚未发达的时代里。

    由此种结合，卡理斯玛的本质似乎不免要被抛弃割舍；若就其非凡的革命性格而言，事实也正是如此。此种典型的、不断重复出现的发展之基本特征为：卡理斯玛被那些所有经济与社会权势的拥有者攫夺为利害关注的工具，用以正当化其本身的财产乃是源自于卡理斯玛的————因而即为神圣的————权威。以此，卡理斯玛，就其纯正的意味而言，已不再如其初生期时，与一切传统的或一切以“正当的”权利取得为基础的事物相对抗；和其革命的作用相反，卡理斯玛于此变成“既得权利”的法理根源。在此种与其本质不合的机能下，卡理斯玛现下成为日常（Alltag）的构成要素，因为，以此方式，它所满足的需求，正是普遍性的需求，特别是基于一种共同的理由（换言之，支配与继承的正当性）。

    2. 领导者选拔（指定继承者）的问题

    我们先前对官僚制、家父长制及封建制支配之日常权力的分析，只论及这些权力是以何种方式运作的问题。其中并未处理，在官僚制或家父长制的阶层等级中占有最高地位的权力拥有者本身，是根据何种标志而被选拔出来的问题。官僚制机构的首脑，照理说确实可以按照任何一种一般规范而晋升到他作为最高官员的地位。然而，毫不意外的，事情通常并非如此，至少，他并不是依照和位于他之下的官员同样的规范而晋升到最高位的。正是官僚制的纯粹类型，一个由被任命的官员所构成的层级组织，要求一种特别的当局（Instanz），此一当局的地位并非奠基于和其他官吏同样的“任命”（Anstellung）之上。家权力的拥有者，在父母亲子的小家庭里是自然而然产生的，在大家族里，一般而言是依据清楚分明的传统规矩而确定下来。不过，家父长制的国家及采邑制的层级组织里，由谁来担任首长，就并非如此了然了。

    另一方面，卡理斯玛支配若想转化为一种持久的制度，其所面临的首要基本问题，也就是找寻先知、英雄、导师及政党首脑之后继者的问题。正是此一问题，无可避免地开始将卡理斯玛导入法理规则与传统的轨道。

    首先，由于事关卡理斯玛，所以根本谈不上自由地“选举”后继者的问题，而唯有对要求继承的人之真正具有卡理斯玛的“承认”（Anerkennen）问题。因此，也就只能静待能够亲身证明自己的资格的后继者出现，或等候〔上天之〕地上代理人或先知的出现：佛陀的化身[33]与马赫迪（Mahdi）[34]即为其特殊的例子。然而，这种新的化身往往没有，或者由于教义上的缘故，根本无从期待：就像基督、或者佛陀原来的情形。

    从此种概念导出确实最为彻底结论的，唯有纯正的（南方的）佛教[35]：佛陀的弟子，在他死后，仍保持为托钵僧团，只具有最低程度的一种组织或社会关系团体之形，并且，可能的话，维持一种无定形的随机共同体关系（Gelegenheitsvergemeinschaftung）的性格。举凡巴利圣典（Pâli-Texte）[36]的古老规制被确实执行之处————常见之于印度与锡兰————不仅没有长老，也见不到个人与具体的僧院团体的固定联结。“教区”（Diözesen）只不过是为方便划分地区的地理区域，在其中，僧侣们为少许共同的仪式聚集在一起，但没有任何“礼拜”（Kultus）。僧院的“执事”只限定于照管衣物及类似功能的少数人；僧侣个人和僧团本身之一无所有，以及靠喜舍（捐献与托钵）来满足需求，都在日常条件下尽可能地被贯彻。在集会时，席次及发言顺序的“优位”，只根据（当僧侣的）年数及教师对新进者的关系（后者作为其助手）。退出是随时都可以的，入团许可也只有一些极简单的前提条件，包括：修业期、教师开列的品行证明及自由许可证明，以及最低限度的仪式。其中既没有真正的“教义”（Dogmatik），也没有职业性的教学与布道。宗教集会则除了最初数百年间的两次半神话的“宗教会议”（Konzilien）之外，就再也没有了。

    僧团这种高度不定型的性格，对于佛教在印度的消失确实大有影响。无论如何，此种性格也唯有在纯粹的僧侣共同体（僧团）里，特别是个人的救赎也只靠个人自己才能得到的僧团里，才能保持住。因为，在其他任何的共同体里，这种〔个人自力获取救赎的〕态度与单只被动地期待新的〔救世主〕之出现的态度，自然会危害到卡理斯玛共同体的凝聚————其成员渴望的是一个肉身的、现世的支配者与领导人。

    希冀卡理斯玛担纲者一直待在自己生活当中的这种渴望，一旦获得满足，便意味着往卡理斯玛的日常化方向跨出了重要的一步。不断更新的肉体化身造成卡理斯玛的“即事化”（Versachlichung）。以此，其接受召唤的担纲者被寻获的方式，必须是有系统地依据某些显现出卡理斯玛特征的标志，无论如何至少是根据某些“规则”，例如探求新的达赖喇嘛的方式，原则上和寻找阿庇斯圣牛（Apisstier）[37]的方式完全相同；或者，利用其他一些同样是规则性的、确定的手段来找寻。

    手段之一，首先，是以下这种最容易浮现的信仰：相信卡理斯玛担纲者本身有资格指定他的继承人，或者，当他，就卡理斯玛的精神而言，像基督那样，只为一次而不再的化身时，有资格指定其地上的代表。在所有原初的卡理斯玛组织里————不论其为先知的组织，或为战士的组织————经由支配者本身来指定继承人或代理人，对于支配的连续性之保持而言，是一种相当合适的方式。不过，这当然意味着：从基于卡理斯玛的、个人的固有权力之自由支配，往基于“元祖”（Quelle）的权威之“正当性”的方向，跨出一步。

    除了众所周知的宗教例子之外，罗马的政务官的产生形式[38]，换言之，政务官从有资格者当中指定自己之命令权的继承者，然后军队再聚集予以欢呼赞同，此种仪式中仍保持着卡理斯玛的特色————尽管为了限制官职势力，有官职任期的设定，以及基于市民军之正规手续的事前同意（“选择”）作为任命的前提条件等等。此外，在战时、非常时期之狄克推多（Diktator）[39]的任命，由于所谓的是非凡的人物，因而长期以来即作为古老的、“纯粹的”任命类型之独特的遗制而留存下去。〔罗马的〕元首地位（Prinzipat），是由军队将战胜英雄欢呼赞同为“军司令官”（imperator）〔皇帝〕而产生的；他并非根据“主权法”（lex de imperio）[40]而被任命为支配者，而毋宁只是其支配要求权被承认为正当。因此，在元首制最为典型的时期里，唯一“正当的”帝位继承办法，惟其为指定同僚或继承者（Kollegen-und Nachfolgerdesignation）。此种指定，通常不消说都披以养子的形式[41]。此种命令权的习惯，反过来，当然影响到罗马的家权力，亦即，完全自由指定一名“继任者”————无论就家产（familia Pecuniaque）或就对神的关系而言，此一继任者都承袭了已故家长（Pater familias）的地位————的习惯。尽管养子的继承方式含带着卡理斯玛的世袭性之思想————再者，此一思想在真正的罗马军队王制（Heerkaisertum）里，并没有真正被承认为原理————元首制本身总是保持着官职的性格：只要在军队王制仍保持其罗马的性格的情况下，元首即为具有管辖权————有规制的、基于规章的、官僚制的管辖权————的官吏。使得元首制具有此种官职的性格的，是奥古斯都的功劳，他的改革，与或许曾出现在恺撒大帝[42]脑海里的希腊化王制思想正好相反，而被其当代的人视为罗马之传统与自由的保存与复兴[43]。

    3. 卡理斯玛的欢呼赞同

    假如卡理斯玛担纲者本人并未指定继承，而又没有任何明显的外在持续标志————像肉体化身那样容易指认的标志————存在时，被支配者很容易就会抱着这样的想法：支配的参与者（clerici），即门徒与扈从，是最适合指认出有资格的继承者的人。况且，他们既然事实上全然握有权力手段，因此，将此一角色作为“权利”来扮演，对他们而言并不困难。当然，由于卡理斯玛的实效性及根源于被支配者的信仰，所以被支配者对于被指名的继承者的承认，是不可或缺的。事实上，被支配者的承认，才是真正具有决定性的。直到作为选举预备团体的选侯会议已确切限定其成员的时代[44]，一个实际重要的问题仍为：在选侯当中到底由谁来向聚集的军队提出选举提名；因为至少在原则上，他要有能力为其个人的候选者赢得欢呼赞同，而不管其他选侯的意思为何。

    最亲切且最有力的扈从之指名，与被支配者的欢呼赞同，通常即为此继承者选任（Nachfolgerkreierung）模式的最终产物。在日常的家产制与封建制国家里，根源于卡理斯玛的这种扈从的指名权，表现为家产制显官与大封建家臣的“准选举权”（Vorwahlrecht）。就这点而言，日耳曼国王的选举是模仿教会的主教选举而来。新国王的“选举”，与教皇、主教、教士的选举完全相同，都是通过（1）门徒与扈从（选侯、枢机主教、教区教士、圣堂参事会、长老）指名，然后（2）人民的欢呼赞同，而进行完成的；因此，并非现代意味下的总统或议员“选举”，至少就其真正本质而言，两者是完全异质的；换言之，这是对于资格————并非因选举才产生的资格，而是前此已存在的资格，亦即卡理斯玛————之存在的认识与承认。因此，反过来，被选举的人，作为卡理斯玛的担纲者，有权要求卡理斯玛之被承认。以此，原则上，根本就不可能是个多数决选举，因为，再怎样小的少数，在认识真正的卡理斯玛这点上，可能完全是对的，就像绝大多数也可能犯错一样。仅有一人是正确的人选；其他异议的选举人则犯下了谬误。教皇选举的所有规范，即致力于全体一致的达成，而国王的双重选任就和教会的分裂完全一样：都模糊了对受召命者的正确认识。原则上，这只有靠神判才能澄清，换言之，运用各种物理的或巫术的手段来确证个人斗争中的受命者，这在黑人部落（和其他地方）的王位企图者（尤其是兄弟间）的斗争中，成为一种制度。

    当多数决的原则被贯彻时，少数派就有道义上的“义务”，要去服从那经由投票的结果所确证的法则，并且在事后加入多数派的行列。

    一旦多数决原则确立，卡理斯玛的支配结构及其决定继承者的方式、当然就开始步入真正选举制的轨道。并非任何近代的人、任何民主制的支配者的选任方式都与卡理斯玛相乖隔。无论如何，所谓人民投票之支配的民主体制————法国恺撒制（Cäsarismus）的官方理论————在理念上即带有本质为卡理斯玛的特色，并且其拥护者的言论也正是都在强调此一特质。人民投票（Plefiszit）并不是“选举”，而是首度或再次（例如1870年的法国人民投票）[45]承认谋位者之为一个具有个人资格的卡理斯玛支配者。伯里克利（Pericles）的民主制[46]————若依其创始者的理念，这是凭着精神与辩才的卡理斯玛的一种群众煽动家（Demagogue）的支配，光就其被选举为将军之一（而其他人则是用抽签的方式选出，如果迈尔〔Ed. Meyer〕的假设没错的话）[47]这件事而论，即含带着独特的卡理斯玛性格。

    举凡原本的卡理斯玛共同体走上选举支配者这条路之处，长久下去选举过程终究会受到规范的束缚。首先，随着卡理斯玛真正根源的消失，传统的日常力量以及对传统之神圣性的信仰再度取得优势，因而唯有恪遵传统才能保证选举正确。接着，被支配者的欢呼赞同愈来愈隐退到圣职者、宫廷官吏或大封臣之准选举权————基于卡理斯玛原理而来的权力————的背后去，从而逐渐丧失其重要性；最后，产生出一个排外的寡头选举当局。像天主教教会及神圣罗马帝国，即是如此。事实上，同样的过程，发生在各处————举凡一群具实务经验的人握有提案权与准选举权之处。特别是在自古以来的大部分城市制度里，此种情形都转变成统治的大门阀具有事实上的互选权。在此方式下，一方面，支配者从化的支配地位上被拉下来，成为同侪者第一人（Primus inter Pares），诸如雅典、罗马、威尼斯的执政官（Archon，Konsul，Doge）[48]；另一方面，共同体则被排除于支配者选任的参与之外。现今，例如汉堡（Hamburg）的参议员选举的发展倾向中，我们发现到类似的现象。就形式观之，此种转变显然是通往寡头制最为常见的“合法的”路程。

    4. 向民主制的选举制度转化

    不过，相反的情况也可能发生；被支配者的欢呼赞同发展成一种正规的“选举程序”（Wahlverfahren），一种根据规则制定的直接或间接的“选举权”，连同“地区别选举”或“比例选举”“选举等级”与“选举区”等等。至此之路是遥远的。若论及形式上占最高地位的支配者之选举，唯有美国走完这条道路：在美国，两大党党内的“提名”战，自然是选举事务中最为重要的部分之一。其他地方，最多也只不过到达国会“议员”的选举而已：这些议员则决定首相及其阁员的人选。

    从卡理斯玛的欢呼赞同，到被支配者共同体直接进行真正的支配者选举，这个发展出现于各种最为不同的文化阶段当中，并且，此一过程之跨向理性的、从感情性的信仰中解放出来的每一步，都不自主地在推动着这种转变。不过，也只有在西方，支配者选举慢慢地朝向代议制度（Repräsentativsystem）发展。

    例如，在古代，比欧塔克（Boiotarch）[49]是其共同体的代表人（就像英国的“下议院”议员本来的身份），而不是个选举人。并且，不论何处，只要官员真的只是Demos的受委托者与代表人，而Demos之下又再被细分为许多级团体（像是阿提喀的民主制那样）[50]，那么，那儿所通行的毋宁是轮番制的原理（Turnusprinzip），而非真正的“代议”（Repräsentation）思想。当此一原则彻彻底底地被贯彻时，被选出来的人，在形式上（就像在直接民主制里那样），只不过是其选举人的代理者，因而也就是其公仆，而非其选任的“主子”。以此，在结构上，卡理斯玛的基础已完全被抛弃。不过，在具有庞大行政体的国度里，完全彻底地贯彻“直接”民主制原理的可能性通常是很小的。

    5. 代议制里的卡理斯玛要素

    基于纯技术性的因素，诸如情势的变化多端及始料未及的问题丛生，议员的“约束性”（imperativ）委任〔按：即将委任完全系缚于民意〕是无法完全实行的；议员的“罢免”（Abberufung）————通过其选举人的不信任投票————则从来很少被尝试；并且，通过“全民投票”（Referendum）来审验国会的决议，基本上意味着从根底强化一切坐守现状的非理性力量，因为，一般而言，全民投票在技术上会排除掉利益团体间的讨价还价与妥协。最后，不断增高的费用使得经常的选举不可能实行。欲使议员遵从民意的一切尝试，通常到头来只造成一个结果：进一步加强了政党组织对于议员的强势力量，因为唯有它们〔政党组织〕才有办法将“人民”（Volk）发动起来。不论是顾及议会体制之弹性的客观关怀（sachliche Interesse），还是人民代表与政党党工的权力关怀（Machtinteresse），都汇集于一个方向上：致力使“人民代表”（Volksvertreter）成为其选举人所选任的“支配者”，而不是仆人。几乎所有的宪法都将这点制定出来：国会议员，和君主一样，不用为其投票负责〔亦即：自由决定其意向〕，并且，他〔代表全体国民的利益〕。

    议员的实际权力可能相当不同。在法国，各个议员不仅是平时掌握一切官职之叙任权的上司，并且还是其选举区（在根本原意之下）的“支配者”；这说明法国对于比例代表制的抵抗，以及政党的中央集权并不存在。在美国，参议院优势当道〔抵挡了以上的势力〕，参议员也具有和法国议员类似的地位。在英国，尤其是德国，尽管两国基于彼此相当不同的原因，其各个议员本身与其说是其选区住民的支配者，倒不如说是他们的经济利益的代理人，并且，对于官职叙任的影响力，则掌握在有权势的政党领袖的手中。

    至于选举机制（Wahlmechanismus）如何分配权力的问题，由于事关在历史制约之下的支配结构的种类，并且大半是视自主法则（亦即，技术上的因素）而定，所以我们在此无法继续加以探求。我们所关切的只是原则方面的问题。

    任何“选举”都可以是光具有形式而没有实质的意义。像罗马帝政初期的民会（comitia）以及在许多希腊和中古的城市里即是如此：一个寡头的圈子（Klub）或一个权力支配者，掌握着政治权力手段，并且实际地将候选的官职候补者指定为官员。甚至在形式上并非如此的地方，我们得注意，当史料里一般说到昔日————例如日耳曼人————之首领或其他掌权者通过共同体的“选举”时，这个字眼所表示的并非其现代的含义[51]，而仅只是对某一候选人————事实上是被某些权威所指定的候选人，或者被一个或少数有资格的氏族所采用的候选人————的欢呼赞同。并且，有关支配者权力的投票，当其具有直接诉诸民意的（Plebiszitär）、因而也就是卡理斯玛的性格时，换言之，当其并非在数个候选者当中作选择，而只是对某一企求者的权力要求作承认时，这当然也就不是什么“选举”了。

    通常的“选举”，原则上，只不过是在若干候选者当中作个决定，而这些候选者是早就经过筛选、预定，才提供给选举人的。此种决定则是由选举骚动的竞技场上，通过个人的影响力与物质或精神方面的诉求来获致。从而，有关选举过程的规定，确实可称之为这场在形式上“和平的”斗争之游戏规则。候选人————那些被提供给选举人考虑者————的提名，原则上是在各政党内举行。因为，组织选战————为了赢得选票、因而也就是为了赢得官职叙任权之选战————的[52]，并非选举权人散漫的社会活动，而是那些政党领袖和他们的扈从者。在美国，如今四年一次的选举所费，几乎可以抵得上一场殖民战争。在德国，选战的费用，对于所有没法运用廉价人力————诸如来自于教会的助理祭司、封建或官职的望族、别有受薪来源的工会职工或其他的秘书人员等————的政党而言，也在节节高升。

    在此情况下，除了金钱的力量之外，“雄辩的卡理斯玛”（Charisma der Rede）也发挥了威力。雄辩的威力本身并不一定要在特别的文化状态下才能发挥；印第安的酋长会议、非洲人的商议（Palavers）[53]也都认得它。在希腊的民主制里，雄辩之力经历了它最初的、在质方面的盛大开展，对于语言与思想的发展造成了深不可测的结果；不过，单就纯粹量的方面来看，近代民主制的选战以其“政坛演说”（stump speeches）自然是比一切以往所见的要更胜一筹。群众效果越是被计及，并且，政党的官僚组织越是紧密，演说的内容也就越无关紧要。因为，只要情况并非单纯的阶级状况与其他经济利害————这必须加以理性地计算与处理————演说的效果纯粹是情绪性的，其意义无异于党派游行与庆典：换言之，只不过是要把其政党的力量及其选战必赢的概念灌输给群众，并且，特别是说服群众，其政党领袖具有卡理斯玛资格。

    既然所有的群众诉求都必然会具有“卡理斯玛的”特色，因而，政党及选举事务与日俱增的官僚化也有可能会被迫去服侍于突然火热起来的卡理斯玛英雄崇拜。如此一来，便造成卡理斯玛的英雄性与政党“经营”的日常力量之间的冲突————就像罗斯福的选战[54]所显示的。

    6. 卡理斯玛、名门望族与官僚制的政党领导

    所有政党，几乎毫无例外，都是以作为卡理斯玛的扈从群而起家的，不论此一扈从群为正当的或恺撒型的权力要求者，或是伯里克利型、克里昂（Cleon）型或拉萨尔（Lassalle）型的群众煽动家[55]。当他们一旦走入永久组织的日常领域，便会变形为在“名门望族”（Honoratioren）领导下的构成体————到了十八世纪末，我们可以说，几乎都变成为贵族联盟（Adelsföderation）。这就是所有政党的一般命运。

    在中世纪的意大利城市里，成为贵族（Nobili），往往是一种直接的“惩罚晋升”（Strafversetzung）[56]————因为，相当庞大的市民封臣阶层（Lehnbürgeschaft）几乎都属于皇帝党（Ghibellinen）[57]————意思等于官职就任资格与政治资格的剥夺。不过，即使是在“市民”（Popolani）支配的时代，由一个非贵族来取得领导的官职，也是绝无仅有的，尽管那儿市民一向必须支撑起政党的。当时，决定性的因素在于：政党————他们一贯直接诉诸暴力————的军事力量，要靠贵族————例如教皇党（Guelfen）就是根据明确的名簿————来提供。

    休京诺派（Hugenotten）[58]与天主教同盟（Liga）[59]，以及包括“圆颅党”（Roundheads）[60]在内的英国诸政党，事实上存在于法国大革命之前的一切政党，都显示出同样的典型过程：从为了一名或若干名英雄之故而打破阶级、身份限制的卡理斯玛昂扬期，发展到大半由贵族来领导的名门望族团体。连十九世纪的“市民的”（bürgerlich）政党，即使其中最为激进的也不例外，往往也都步上名门望族支配的轨道。因为唯有他们能够不计酬劳地掌管国家及政党。不过，除此之外，当然也是由于其身份的或经济的影响力之故。在乡间，一旦领主改变其所属政党，那么就像英国以及迟至〔十九世纪〕七十年代的东普鲁士那样，不仅是其家产制的臣民会理所当然地依附他，农民们也会追随他————除了革命的高张时期之外。在城市里，至少是在较小的城市里，除了市长，举凡法官、公证人、律师、牧师、教师等，也都扮演了同样类似的角色，此外，在劳动者被组织成一个阶级之前的工场主，也经常是如此，为何这些工场主在甚至不论其阶级状况的情况下，也相对的较不够资格来扮演此一角色，我们会在其他相关之处加以讨论[61]。在德国，教师这个阶层，由于其职业的“身份”状态之故，成为所谓“市民的”政党之无价的选举要员，情形正如（一般而言）圣职者之成为权威主义政党之无酬的选举要员一样。在法国，律师一向是照应市民政党的，原因一半在于其技术上适于此种资格，一半在于其————大革命之时与之后的————身份状态。

    法国大革命之时的各种制度，已显示出开始走向官僚制形式的若干根苗，只是寿命都短得不足以发展成确定的结构，一直要到十九世纪的最后十年，官僚制组织才在各处开始占上风。先前的摆荡————一方面是对卡理斯玛的服从，另一方则是对名门望族的服从————如今转变成官僚制的经营与卡理斯玛的政党领导者制之间的斗争。

    当官僚化愈是进展，并且，与政党经营结合的直接间接的俸禄利益及其他机会愈是丰厚，那么政党经营就更确定会落入“专家”（Fachmann）的手中。这些专家可能直接就是政党官员，或者起初是个————像美国的党老大（Boss）那样的————独立的企业家。他们之所以能掌握政党经营，原因在于：其有系统地与党羽、煽动家、执事者及其他不可缺的要员保持住人际关系，并且掌握了〔选举人〕名簿、档案、及一切操纵政党机器所必须的资料。以此，唯有把持住这样一套设备，才能够有效地影响政党的态度，并且，在必要的情况下，成功地与政党分离。正因为国会议员里克特（Rickert）掌握了党羽的名单，才使得〔德国国家自由党的〕“分离”（Sezession）成为可能；欧以根·里希特（Eugen Richter）与里克特之各自握有机制配备，则预示了自由主义党（Freisinnige Partei）的分裂；而“前国家自由党人”〔即“分离派”〕之设法攫取政党统制的资料，比起前面的那些是是非非来，才是真实的分离意图之真正严重的征兆[62]。反过来，政党统合的一切尝试，失败于两个敌对机制在人事上之不可能统合的机会，要比失败于其客观主张的差异上来得大得多。德国的经验再次显示出这点。

    在平时，这种或多或少是被首尾一贯地发展出来的官僚制机制，掌握了政党的态度————包括决定候选人这个具有决定重要性的问题。然而，即使像北美诸政党那样极为官僚化的构成体里，当民众的狂热高涨时期，卡理斯玛的领导类型还是一直不断有机会窜起的————一如〔前文所提的〕1912年罗斯福选战。如果“英雄”出现，他会通过全民投票的提名形式之指令，可能的话，通过将整个提名机制翻转过来的办法，致力打破政党技术专家的支配。任何这类的卡理斯玛高涨，自然是要遭遇职业政治家平时居支配地位之机制的抵抗，其中特别是组织政党领导与政党财政并维持政党机能顺利运行的党老大————候选人通常只不过是他的傀儡。因为，不只猎官者的物质利害取决于政党候选人的选择，政党赞助者————银行、承包商、托拉斯集团————的物质利益也深受此一人事问题的影响。自克拉苏（Crassus）[63]时代以来，那些大资本赞助者即为一种典型人物，他们不时地提供某一卡理斯玛政党领袖财政支援，并期望自其选举胜利中，得到相应的国家契约、征税机会、独占权威或其他特权，特别是连本带利地取回他所预付的资金。

    然而另一方面，正规的政党经营也得靠政党赞助者而活。政党的通常收入，来自于党员所缴的党费，以及（在美国）靠政党而得官职者可能从薪俸里扣缴的献金，很少够用。政党权势的直接经济剥削确实可以使其参与者致富，却不一定能使党库充实。为了宣传，党员的党费经常整个被取消，或者由党员自行斟酌，因而使得政党财政连形式上也落入大金主的支配之下。此时，正规的政党经营领导者与真正的专家————党老大或政党书记————唯有在确实将政党机器掌握在自己手中的情形下，才能够全然地指望大金主的财政支援。然而，任何卡理斯玛的高扬，都会在财政方面威胁到正规的经营。

    因此，原本彼此斗争的党老大，或者彼此竞争的政党的其他领导者，会相互团结起来，为了共同的经济利益而扼杀卡理斯玛领袖的出现————后者将独立存在于正规的经营机制之外。一般而言，政党经营如此将卡理斯玛去势，是容易成功的；即使在实施直接诉诸民意的、卡理斯玛式的“总统预选制”（Presidential Primaries）[64]的美国，这点也总是一再成真的。因为，专家经营的连续性，在战术上，最终是要比情绪性的英雄崇拜来得高明。唯有非比寻常的条件，才能帮卡理斯玛胜过经营。卡理斯玛与官僚制之间的那种独特关系，亦即，当第一次爱尔兰自治法案（die erste Homerule-Vorlage）被提出之际，导致英国自由党分裂的那层关系，是众所周知的：格莱斯顿（Gladstone）以其非常个人的、对清教徒的理性主义而言是无法抵拒的卡理斯玛，迫使政党官僚大多数无条件地改变立场————尽管实质上极为激烈的反感及恶劣的选前征兆————站在他这一边，以此，造成张伯伦（Chamberlain）所创设的机制之分裂，并因而导致选战的败北[65]。去年〔1912〕在美国也发生同样的事态。

    理所当然，在一个政党内部，卡理斯玛对官僚制的斗争会具有怎样的机会，在这个问题上，政党的一般性格是有其意义的。相应于各种政党的性格：单纯为“无主义的”（gesinnungslos）政党，换言之，依据各个选战的机会来作成其纲领，并为此由猎官者来组成的扈从者政党（Gefolgsschaftspartei）；或者主要是纯身份制的名门望族政党或阶级政党；或者在理念上具有相当强度的“纲领”与“世界观”的政党（Programm und Weltanschauungspartei）；————以上的区分当然总是相对而言的————依此，卡理斯玛的机会大小是相当不同的。就某些方面而言，卡理斯玛的机会在上举第一例中是最大的。因为，在其他诸条件相同的情况下，在此种政党里，比起德国各政党————特别是自由主义的各政党————的小市民望族组织来，具有强烈个性的人往往较为容易获得必要的扈从者群。反之，德国自由主义的各政党，具有其单一明确的“纲领”与“世界观”，要它们去适应适时的煽动机会，无论如何总意味着一种灾难。不过，在这点上，我们也很难下什么结论。在任何情况里，政党技术的“固有法则性”（Eigengesetzichkeit）与具体个案的经济与社会条件，都太紧密地交织在一起。

    7. 卡理斯玛结构与共同体生活的持续性组织

    如上述这些例子所显示的，卡理斯玛支配绝非仅存在于原始的发展阶段；不只如此，三个支配结构的基本类型也无法简单地————编入一个发展系列里，而是一起出现在彼此极为多样的结合里。不过，无论如何，随着制度性的持续组织之发展，卡理斯玛则节节后退，这是卡理斯玛的命运。

    就吾人所能得知的共同体关系的起源状态里，任何的共同体行动（Gemeinschaftstaktion）————超越家计内部之传统的需求满足范围————都具有卡理斯玛的结构。原始人认为，一切从外部来限定其生活的影响力，皆为特殊灵力（Gewalt）的作用。这些灵力乃内在于事物与人类————不论其为有生命的、活的，或是无生命的、死的————并且赋予他们力量去为善或作恶。原始民族的整个概念结构，包括他们有关自然与动物的寓言，都是由此一前提假定出发。诸如玛那（mana）、奥伦达（orenda）[66]及类似的概念————其意义由民族学为我们说明————即表现出此种特殊的灵力；其“超自然性”全然在于它并不是每个人都可以获得的，而只附着在某些特定的担负者（人或物）上。巫术能力与英雄资质只不过是此种特殊灵力之特别重要的例子罢了。任何跨越日常轨道的事物都会释出卡理斯玛的灵力，并且，任何非凡的能力都会燃起卡理斯玛的信仰，然而此种信仰也会在日常里再度失去其意义。

    平时，村落首长的权力是相当小的，几乎仅只于仲裁权与村落代表权。一般而言，共同体的成员确实并不认为自己本来就具有罢免他的权力；因为，首长的权力乃奠基于卡理斯玛，而非选举。不过，必要时人们会毫不犹豫地弃他不顾而移居他处。在日耳曼的部落里，也还出现以这种方式来拒国王————因其缺乏卡理斯玛资格————的现象。我们几乎可以说原始共同体的正常状态是一种无政府状态，只不过这种状态是受制于对现实习惯的遵守————无论是下意识如此，或者由于畏惧改革会带来不可知的结果之故。在正规的日常生活里，魔术师的社会影响力也同样是如此〔小〕的。

    然而，一旦发生特别的事故，诸如大规模的狩猎行动、因魔鬼的愤怒所引起的旱灾或其他威胁，尤其是军事的危机，都会使英雄或巫师的卡理斯玛立刻产生作用。狩猎与战争的卡理斯玛领袖总是与平日的首长并列的一个特别人物————后者主要是具有经济的机能，以及一些裁判的功能。

    当神灵与魔鬼的作用变成一种永久崇拜的对象时，卡理斯玛的先知与巫师就转变为教士。当战争状态成为长期性的，而迫使战事的领导在技术上要发展成有系统地训练与征召具有武装能力的人时，卡理斯玛的军事领袖就会转化成为国王。法兰克王国的国王官吏格拉夫（Graf）与沙卡巴罗（Sakebaro）[67]，原本为军事官与财政官；其他一切权限，特别是原先完全掌握在古来卡理斯玛的人民裁判官之手的司法权，是到后来才加上去的。与〔平时的〕首长相对比的————这些首长的主要功能，依不同的情况，有时是较为经济性的（为了共同经济之故，以及村落或市场共同体的经济统制之故），有时是较为巫术性的（宗教崇拜的或医术的），有时是较为司法性的（原本属仲裁官的）————战侯国制（Kriegsfürstentum）作为永久性的组织并且有持续性的机制之成立，意味着决定性的向前迈进一步，亦即，足以将之妥帖地和王制（Königtum）的概念及国家的概念联结在一起。

    反之，按照尼采（Nietzsche）的想法，由于战胜部族在征服其他部族后，为了保持后者的从属与贡租义务，因而创设出长久性的机构，这才开始有了王制与国家[68]。这种看法毋宁是恣意独断的。因为，同样的分化，亦即，武装的、不负贡租义务的战士与无武装能力而负有贡租义务的非战士之间的分化————后者的从属形式并不必然是家产制的，并且往往大多是别种从属关系————非常容易在长期受到战争威胁的任何部族里发展起来。一个首长的扈从群体可以因此凝聚为一种军事的组合，并行使政治的支配权，即此便成立一个具有封建性格的贵族制。或者，首长也可能不断扩增他的雇佣扈从战士，起先是为了进行掠夺征讨，后来则为了支配自己的人民；这种例子也很多。总之，正确的只是：普通的王制就此转化为永久组织的、具有支配机制以驯服非武装之权力服从的卡理斯玛战侯国制。

    此种支配机制在本土外的征服地区发展得最为强固，因为支配阶层在那儿不断处于威胁之中。毫不意外的是：诺曼人的国家，特别是英国，是西方唯一具有真正集权的、行政技术高度发展的封建国家；阿拉伯、萨珊王朝与土耳其的战士国家也是同样的情形，在征服地区组织得最为严密。此外，在教权制权力的领域里，情形也完全相同。天主教教会之组织严密的集权制是在西方的传教地区发展出来的，并且，通过革命摧毁了具有历史的地方教会权力而完成此种集权制：教会，作为“战斗教会”（ecclesiämilitans），创造出自己的技术机构。不过，如果我们将支配在制度上的持久性及持续性的支配机构之存在————不问其性格为官僚制的、家产制的、或是封建制的————视为决定性的特征，那么，国王的权力与高级教士的权力本身，即使没有征服与传教活动，也还是存在的。

    8. 卡理斯玛的“即事化”，家与氏族卡理斯玛，“氏族国家”，长子继承制

    到目前为止，我们已考察了卡理斯玛日常化的各种可能结果，尽管尚未触及其严格地与具体个人结合的性格，但此处我们要转而探讨某些现象，其共同的特征为：卡理斯玛的一种独特的即事化（Versachlichung）。

    卡理斯玛，从一种独特的个人天生禀赋，有可能被转化为某种资格，此种资格或为（1）可让渡的，或为（2）可追求的，或为（3）不是附着在个人身上，而是联结在官职的拥有者或制度性的组织上，而不论所涉者何人。此时，吾人之所以还能称之为卡理斯玛，理由仅在于：这其中仍保持了某种特性，其为非凡的、并非任何人都能获得的、在资质上比起卡理斯玛的被支配者要更卓越的；并且，正因为如此，卡理斯玛足以担当起社会功能，不过，卡理斯玛这种流入日常事物之中的形式，自然正意味着朝向长久组织的转化，亦即，卡理斯玛本质及其运作方式最为深刻的转化。

    卡理斯玛之即事化最为人熟知的情况是：相信卡理斯玛可以经由血缘纽带来转移。这是最简单的方式，用以满足门徒、扈从及卡理斯玛的被支配者共同体对于卡理斯玛之永存的渴望。不过，某种真正的个人继承权的概念尚未包含在这里头，就像此种概念原来也根本不在家共同体的结构里一样。真正存在的并不是个人继承权的概念，而是作为财产保有者的永久家族共同体————而非世代变异的个体————之不死的观念。所谓卡理斯玛的世袭性（Erblichkeit），原先所指的不过是：卡理斯玛是附着在一个家共同体或氏族上的，并且这是得自于无可争议的巫术性恩宠，因此卡理斯玛的担纲者也只能从这个家共同体或氏族中出现。此一观念本身是如此自然而然地产生，因而并无特别加以说明的必要。

    某一家族，由于其受有如此的恩宠，因此被高举于其他家族之上；再者，对于此种特殊禀赋————并非以自然的办法所能取得的，因而也就是卡理斯玛的禀赋————的信仰，无论何处，皆为国王与贵族之权势的发展基础。因为，就像支配者的卡理斯玛是附在他的家族上一样，门徒与扈从的卡理斯玛也是附着在他们的家族上的。

    从日本的卡理斯玛支配者神武天皇之家氏（uji）所分出的家族，所谓皇族（Kobetsu），即被视为永远受在特殊恩宠的家族，而保持优于其他家氏的地位；在皇族之外的其他家氏里，神族（Shinbetsu），亦即支配者之扈从的家氏————其中包括所谓和支配者一起迁入的外来氏族，以及被支配者编入扈从之中的古老土著氏族————则构成卡理斯玛的贵族[69]，这些贵族一起分担行政功能。连（Muraji）与臣（Omi）这两个氏族占有最高的卡理斯玛地位。在这两个氏族里，和其他所有氏族一样，当家共同体分解之际，往往重复着同样的过程：氏族中的某一家，被视为大家〔即大氏〕[70]，特别是大连与大臣这两家，为其氏族之特殊卡理斯玛的担纲者，因此，这两家的家长即要求拥有在宫廷及政治共同体里占有相应地位的权利。

    在此一〔卡理斯玛血缘关系的〕原则被完全贯彻之处，一切职业身份制的编列（直到最下层的手工业者也被包括在内），至少在理论上，无不奠基于同样的联结，亦即各特殊的卡理斯玛固着于特定的氏族上，氏族内的首长权固着于其具有卡理斯玛特权的（大）家上。国家的一切政治编排也同样是依照氏族别及其郎党（Anhang）与领土所有状态来完成。此乃纯粹“氏族国家”（Geschlechterstaat）的状态，我们必须将此类型严格地与其他各种类型区分开来，诸如采邑制国家、家产制国家及伴有世袭官制的官职国家（Amtsstaat）————尽管在历史现实里各种过度形态如此流动不定。这是因为：各个氏族之具有职务（Funktion）要求权的“正当性”根源，并不在于因财产对象或官职的授予而获致的个人忠诚关系，而在于各家独立地具有特殊的卡理斯玛。正如我们先前所提及的，由此种状态转移到采邑国家，最通常是由于支配者打算去除掉这些氏族权之“自主的正当性”，而代之以从他那儿得到的采邑正当性。

    此种纯粹类型是否完全相应于历史现实，并非我们所在意的，光是以下两点，对我们而言即已足够，亦即：此一原则以或多或少发展的或退化的形式反复见之于各种极为不同的部族里；再者，其残余的影响也见之于古日耳曼及古希腊的社会结构中（例如雅典的埃提欧布塔登家Eteobutaden具有血缘特权，反之，阿克麦翁尼登家Alkmaioniden则因血腥之罪而失势）[71]。

    进入历史时代后，家卡理斯玛与氏族卡理斯玛的原理一般而言实行得远为不彻底。无论是最原始的还是最高的文化阶段，都只认得政治支配者之家的卡理斯玛特权，可能的话，也仅止于为数有限的有力氏族。巫师、祈雨师、医师与祭司的卡理斯玛，只要不是与政治支配权合一而落入同一人之手的话，在原始的情况下，较不常被系缚于家卡理斯玛。直到正规的祭典发展起来时，才有机缘使某些特定的祭司职联结于贵族氏家的卡理斯玛血缘纽带。其后，此种联结频频发生，并且回过头来影响其他种种卡理斯玛的世袭性。随着生理的血缘纽带之逐渐被重视，神格化的过程————首先是祖先，最后及于支配者本身（如果此一进展未受阻碍的话）————往往就此展开。其结果有待我们于后文里再探讨[72]。

    然而，光是氏族的卡理斯玛本身，并不足以明确保证谁是受到个人的召唤而可成为继承者。为此，必须要有明确的继承顺位，而继承顺位的成立则必须基于对血缘之卡理斯玛意义的信仰，外加信仰长子地位（Erstgeburt）之具有特殊的卡理斯玛。因为其他一切的继承制度，包括常见于东方的长者继承制（Seniorat）[73]，常导致激烈的宫廷阴谋与宫廷革命；特别是在行一夫多妻制之处，除了支配者本身为了自己的子孙之故而铲除其他可能的王位继承者之外，妻妾们也会为其亲子的继承权而明争暗斗。在采邑制国家里，简明的长子继承制（Primogenitur）原则，通常首先是为了采邑拥有者而被发展出来；由于顾及采邑的给付能力，世袭化采邑的分割有加以限制的必要；尔后，此一原则才从采邑拥有者那儿，可以这么说，反射到采邑制的最高顶点〔国王〕。此即伴随着西方封建化之进展的实况[74]。在家产制国家里，无论其为东方型，或为梅罗琳王朝型，长子继承制原则的妥当性就不稳定得多。

    若无长子继承制原则，另外的选择则为：政治权力（一如家产制支配者的其他任何财产）之分割继承，或者按某种规律的程序来选拔继承者，诸如：神判（诸子间的决斗，常见之于原始的民族）、神谕签决（Losorakel，实际上是由祭司来选取，一如约西亚以来的犹太人所行的）[75]以及最后，卡理斯玛选任的正规方式，亦即，根据预选来选出合格者，再由扈从与人民来欢呼赞同。最后这种程序，比起前面几种来，含藏了更多双重选任与继承斗争的危险性。

    不过，无论如何，以一夫一妻制作为唯一合法婚姻形式的支配，总是君主权力得以持续不断的最重要基础之一；比起东方的情况来，这实有利于西方的君主制；在东方，一想到迫在眼前或未来可能的王位交替，整个行政体系就几乎喘不过气来，而每一次的王位继承也总是致使国家制度颠覆的契机。

    毕竟，对于支配体的存在与结构而言，对卡理斯玛之世袭性的信仰实属造成最大历史“偶然性”的种种条件之一；特别是当继承制的原则可能还得与他种继承者指定的形式相竞争。穆罕默德死时并未留下男性子嗣，而其扈从也未将哈里发的地位奠基于世袭性卡理斯玛，尔后在乌玛雅王朝时，哈里发的地位被直接按反神权政治的方式来发展[76]，以上种种事故都为伊斯兰教的结构带来最为深刻的后果；正因为对支配者资格的认定有重大歧异，什叶派（Schiitismus）————立基于阿里家的世袭性卡理斯玛，并因而肯定“教主”（Imâm，宗教领袖）之具有绝对无误的教义权威————才会如此尖锐地对立于正统的桑尼派（Sunnitismus）————奠基于传统与“伊什玛”（idschma，教会的一致意见consensus ecclesiae）[77]。将耶稣的家族及其家族在信徒团中原初的重要地位去除掉，显然是较为容易[78]。

    日耳曼的卡罗琳王朝（Karolinger）及其后继的诸王族就在世袭性卡理斯玛几乎有力量将各公国所要求的共同决定权〔新国王选举权〕驱除时一一死绝了，此一事实对于王权在日耳曼地区的衰落，极具重要意义————反之，在英国与法国，国王权势却被世袭性卡理斯玛所强化————而且比起亚历山大家族的命运来[79]，恐怕更带来重大的历史后果。与此相反，前三个世纪的罗马皇帝里，凡是优秀适任的，几乎毫无例外是以养子的形式通过继承者指定的办法登上王位，而不是基于血缘纽带；因血缘纽带而登帝位的绝大部分皇帝，都使权力衰落。之所以有这两种正对反结果的缘故在于：关系到两种不同的政治权力结构，亦即，一方面是封建国家，另一方面是越来越官僚化统治的国家，其基础为：一支常备军及其军官扮演着决定性的角色。关于这点，此处不再加以详论。

    对于卡理斯玛之血缘联系的信仰一旦建立之后，卡理斯玛的意义就会整个转变。某人若原先是要靠自己的功业来赢得贵族的资格，那么现在他只要靠着祖先的功业就足以被“正当化”。某人之成为罗马贵族的一员，并非因他本身就任一个足以取得贵族身份的官职，而是他的祖先已就任这样的官职，并且，以此种方式被界定的官职贵族即致力于独占这个圈子里的官职。

    此一发展，亦即纯正的卡理斯玛之倒转成与本身正对反的事物，在各处都是以同样的模式进行。在纯正美国的（清教徒的）思考方式里，自力更生的人（selfmademan），换言之，自己的财富由自己“造成”的人，是被视为卡理斯玛的担纲者而受赞美的，单只作为“遗产继承人”则不被看在眼里；而今，此种心态已在我们眼前整个倒转，人们所重视的惟其出身————例如出身于皮尔葛林移民先祖（Pilgrim Fathers）[80]、波卡洪塔斯（Pocahontas）[81]、与克尼克波克（Knickerbocker）[82]之家门————，或者身份————身属被接受为上流社会的（相对而言）“旧”富豪的家族之一员。贵族名录之封闭、祖谱证明、只能勉强接受新富之家为“二流家族”（gentes minores）的态度，以及所有这类的现象，全都是努力使社会威望提高的产物，办法即为使之成为稀有物而独占之。独占行为的背后含藏着经济动机，除了对能直接或间接从中获利的国家地位〔即官职〕的独占，或对与当时国家权力相关的其他社会关系的独占之外，特别是对通婚权的独占：基于贵族身份，有优先的机会向富有的女继承人求婚，并增高自己的女儿被追求的身价。

    9. 官职卡理斯玛

    卡理斯玛的“即事化”，除了上述将卡理斯玛当作世袭财产来处理的方式之外，还有其他具有历史重要性的种种方式。首先，卡理斯玛可以用人为的、巫术的办法来转移，以取代血缘的传递，诸如：运用主教的神职授任以保全门徒的“继承”、依据教士的任命以取得不可去除的卡理斯玛资格、国王之加冕、涂油仪式的作用，以及在原始与文明民族里所运用的无数类似的方式，全都归诸此种转移模式。这类象征在多半的情况下会转变成只是个形式，实际上并不如往往与之结合的那个观念来得重要，此即：卡理斯玛联结于某一官职（Amt）之拥有————根据按手、涂油等————的观念。因为，由此观念，我们见到卡理斯玛之朝向独特的制度化变质（institutionelle Wendung）的过程，换言之，当卡理斯玛的、人格性的启示与英雄信仰被永久性的组织与传统所取代时，结果是卡理斯玛成为既有的社会结构体的一部分。

    在早期基督教会里，罗马的主教（本来是和罗马的信徒团一起）拥有本质上为卡理斯玛性格的地位；罗马教会自相当早以来便取得特殊的权威[83]，并且在对抗大希腊化的东方之知识的优越性————几乎所有伟大的教会神父皆出自于此，教义的形式与所有全教会的宗教会议也都见之于此————时，一再不断地强调只要教会的统一性存在并且奠基于坚定的信仰————相信神不会让世界首都的教会出错，尽管其知识手段比起东方的教会来拙劣得多————下，自己具有这样的权威。此种权威不折不扣的正是一种卡理斯玛。这绝非意指一种首位权（Primat），亦即，现代意义上的明确“指导权威”（Lehramt），也绝非意指一种普遍的裁决权，亦即，一种上诉的机能，甚或一种普遍与地方权力相竞争的主教职权。因为，这些概念在当时根本尚未发展。况且，这种卡理斯玛，就像任何卡理斯玛一样，起初也是被视为一种不稳定的天赋资质：至少，曾有一名罗马主教被宗教会议宣告逐出教会。不过，整体而言，此种卡理斯玛被确信是神对于教会的许诺。即使教皇英诺森三世在其权势最兴隆之时[84]，也未要求得更多，亦即高于对此种许诺之相当一般的、内容模糊的信仰；并且，一直要到经过法学上之官僚化与知性化的近世教会，才将之转化为一种官职卡理斯玛，并且将职务（“ex cathedra”，圣座）与私人区分开来（此种区分乃任何官僚制的特征）[85]。

    官职卡理斯玛————信仰某一社会制度受有特殊的恩宠————绝非只是教会的固有现象，更非只是原始状态的固有现象。在现代的条件下，吾人在权力服从者对国家权力的内在关系中，也找到它具有重要政治意义的表现。因为，此种关系，相应于其对官职卡理斯玛之善意或敌意，可有极大的差异。清教主义（Puritanismus）对一切被造物之特别的缺乏敬意，以及其拒斥一切被造物神化的态度，去除了其支配领域里对地上掌权者一切的卡理斯玛敬畏关系；由此种内在的立场出发：一切职务的执行只不过是件工作，和其他事务的处理没什么两样，支配者及其官员和其他人一样都是罪人（这是库伊贝尔Kuyper所彻底强调的）[86]，也不比其他人有智慧。通过神之不可测知的意旨，正是他们（而不是别人）恰好落在这些位置上，并因而被赋予权力去制定法律与命令、执行判决与处分。凡是带有永劫不复（Verwerfung）标记的人，当然应该被远斥于教会官职之外；不过，在国家机制里，此种原则不但不可行，而且也是多余的。只要世俗的权力拥有者不直接地违背良心或侵犯神的尊荣，人们是会甘心臣服的，因为，任何的改变也只意味着其他同样有罪的、甚或同权愚蠢的人来取代他们的位置罢了。不过，由于他们仅是人为机制————由人所制作的、服务于人之目的的机制————的一部分，因而并没有任何约束内心的权威。官职乃因切实的必要性而存在，它既不在其拥有者之上或之下，也不会投递给他任何的光环————像一般德国人心里所认为的那样：拥有“皇家的官职法庭”（Königliche Amtsgericht）。这种具有自然主义的合理性的内在态度[87]与对国家的内在立场————根据情况而定，可以是非常保守的、也可以是非常革命性的力量，事实上两者皆已发生作用————是受到清教主义影响的世界里、产生出许多重要特色的一个基本条件。

    像一般的德国人那样，对官职、对于被认为是某种超人格性的当局及其光环，所抱持的是另一种根本完全不同的态度，这确实部分是由于受到路德派的宗教性那种全然具体的特质所制约的结果，不过，这也相应于一种相当一般性的类型，亦即：以“神所意属的权威”（gottgewollte Obrigkeit）之官职卡理斯玛来修饰权力；在此根基上所生长出来的那种纯粹感情性的国家形而上学，对政治造成深远后果。

    与清教徒之排斥官职卡理斯玛相对比的，是主张教士之不可磨灭的印记（character indelebilis）、与严格划分官职卡理斯玛与个人价值的天主教理论。此一理论是卡理斯玛之即事化与转化的最激烈形式，换言之，将纯粹个人的、通过个人的确证而坐实的卡理斯玛召命转化为某种资格，此种具卡理斯玛能力的资格牢不可破地附着于任何一个通过巫术行为而被采纳为官职层级制之一员的人身上，并且圣化官职机制（Amtsmechanismus）、而无视于其担纲者的个人价值为何。这种卡理斯玛的即事化是将一个教权制的机构种植到一个眼前密布巫术力量的世界里的手段。唯有当教士个人可能受到绝对的斥责而又不因此使其卡理斯玛资格受到置疑之时，教会的官僚化才有可能；并且唯有如此才能保障教会的制度性（Anstaltscharakter）————就其卡理斯玛的价值而言————立于所有个人的偶然性之外。正因为尚未市民化的人们还没有对地上世界甚或超尘世的世界采取道德化的观点，并且不认为神是善的，而只是有力量的，巫术力量则可以发生在所有动物的、人类的及超人类的存在里，这种将人与事划分开来的方式与广为人知的种种观念完全一致；教会只不过是以深思熟虑的手法使之服事于一个伟大的结构理念，亦即官僚化。

    10. 卡理斯玛王制[88]

    在各种制度的卡理斯玛的正当化中，特别具有历史重要性的个案是即政治的卡理斯玛的正当化，亦即：王制（Königtum）的发展。

    无论何处，国王原先都是个战将。王制出自于卡理斯玛的英雄性。在文明的民族的历史上所见的王制，并不是“政治的”支配（就其发展史而言）之最古老的形式。所谓“政治的”支配所指的是超出家权力而与家权力在原理上有所区别的权力，因为政治权力并不是以指导人对自然的和平斗争为其首要任务，而主要是在于指导某一人类共同体对另一个共同体的暴力斗争。

    王制的先驱者是所有各类的卡理斯玛形式————足以克服非比寻常的外部与内部危机，或者担保非常事业的成功————的担纲者；这些昔日的首领尚具双重性格：一方面是家族或氏族的家父长，另一方面又是狩猎与战争的卡理斯玛领导者、巫师、祈雨师、巫医（亦即祭司兼医师）以及最后，仲裁长官。这些卡理斯玛的机能，尽管并非总是，但经常是分裂为各有其担纲者种种特殊的卡理斯玛。比较常见的是：出身于家权力而主要担当起经济功能的平时首领（氏族长）之外，别有狩猎与战争的领袖存在的现象。后者之取得资格的方式和前者不同，他们是率领了自愿的扈从成功地完成了以胜利和战利品为目标的远征，从而证实了自己的英雄性。（在亚述的国王碑文里，即列举了战利品的记录，除了被砍杀的敌人数目，以及剥下他们的皮来覆盖被征服地的都市城墙上的范围有多大之外，尚有狩猎品及为建筑的目的而被砍下的黎巴嫩杉等品目）。以此，卡理斯玛地位的取得，不但与在氏族和家共同体中的地位无关，并且根本也无关乎任何的规则。卡理斯玛与日常（Alltag）之间的这种二元性，经常见之于印第安人（例如易洛魁Iroquoi联盟）[89]，以及非洲等地。

    凡是没有战争与大型动物狩猎之处，也就没有卡理斯玛领袖；为了避免常见的混淆，此处我们要将之与平时的首领区分开来，而称之为“侯”（Fürst）。就此而言，特别是在自然威胁（尤其是旱魃与疾疫）经常发生之时，一个卡理斯玛的巫师即可能握有本质上相同的权力，换言之，一名“祭司侯主”（Priesterfürst）。战侯（Kriegsfürst）的卡理斯玛是不稳定的，这要视其确证以及人们对它的需求而定；当战争成为长期状态时，战侯的卡理斯玛则转变成常态的现象。至于人们是否认为将外族及被征服者编入、统合于自己的部族共同体时就算是王制与王制国家的开始，这只是个用语上的问题。以我们的目的而言，“国家”一词，仅适用于非常狭窄的限定之下。

    可以确定的是：战侯作为一种常态现象的存在，并非取决于一个部族对另一个被征服部族的支配，以及个人奴隶的存在，而是取决于长期的战争状态以及相应于此种战争状态的一个广泛组织的存在。另一方面，也可说是：唯有当国王的职业战士所组成的扈从团支配了劳动与纳租的群众时，王制往往才开展成一种正规的国王行政；而对异族的武力征服，则并非发展之绝对不可欠缺的中间项。因为，卡理斯玛的战争扈从发展成一个支配的种性（Kaste）所造成的内部阶级分殊，具有（和征服异族）完全相同的社会分化效果。不过，无论如何，一旦支配稳定下来时，侯王权势及其利害相关者（侯王的扈从）即致力于寻求“正当性”（Legitimität），换言之，寻求受卡理斯玛召命的支配者之标志[90]。

    11. 卡理斯玛教育

    卡理斯玛能力一旦转变成一种可以用任何手段————最初是纯巫术性的手段————来转移的即事性资质，这就开始步入从天赋资质————可以被试验与确证，却无法传递与追求的资质————转化为原则上可以学习获得之资质的道路。即此，卡理斯玛资质可以变成教育的对象。尽管此种教育（至少起初）并非理性的、经验的教导，因为英雄性与巫术能力原先被认为是无法传授的，唯有当其为潜在的能力时，才可能通过整体人格的重生（Wiedergeburt）而被唤醒。因此，重生、因重生而具有的卡理斯玛能力的开展、具有卡理斯玛资格者的试练、确证与选拔，即为卡理斯玛教育的真正意旨所在。〔其要素包括：〕与平时的环境及来自家庭自然联系的所有影响隔离（在原始民族里，壮丁Epheben直接移居到森林去）；总之，往往是加入一个特别的教育团体；整个生活样式的变革；禁欲；各种极为不同的肉体与精神修炼以唤醒卡理斯玛能力、达到忘我与重生；通过精神的冲击、肉体的折磨与损毁，不断地测试卡理斯玛之完备所达到的阶段（割礼原先可能就是这类禁欲手段的一部分）；最后，受试合格者依等级仪式加入被确证为卡理斯玛担纲者的圈子里。

    卡理斯玛教育与专门教育之间的歧异，在一定的限度内，当然不是固定不易的。任何卡理斯玛教育都包含有某种专门教育的部分，这要视受教者是要被教育成战争英雄、医药师、祈雨师、祓魔师、祭司或律法哲人而定。基于威信与独占之故而总是被据之为密传（Geheimlehre）的这些经验的、专门的要素，换言之，教说（Lehre），随着职业的分化与专门知识的扩大，不断地在量方面有所增加，在理性的素质方面也有所提高；直到最后，在一个本质上是专门训练的世界里，唯有宿舍与学生生活中那种为人熟知的高校生徒的现象，还作为昔日为唤醒与试验卡理斯玛能力的禁欲手段之残渣（caput mortuum）留存下来。

    不过，纯正的卡理斯玛教育与应官僚制之要求的特殊专业训练，正好极端相反。位于两者之间的，换言之，针对卡理斯玛重生的教育与针对官僚制专业知识的理性教育之间的，是以“陶冶”（Kultivierung）————就我们前述对此字的定义而言：内在与外在生活态度（Lebensführung）的变革————为目的的所有教育类型。这类教育只保留了一些卡理斯玛教育原初的、非理性手段的残渣，并且，其最重要的个案，向来是训练战士与教士————原来主要是一种具卡理斯玛资格者的选拔。凡是没能通过战士教育的英雄试练者，是为“女人”（Weib），就像没法由巫术来唤醒的人是为“俗人”（Laie）一样。依吾人所熟知的模式，资格条件会因扈从们的利益所在而被努力地维持与强化：扈从会迫使支配者，只让那些通过同样试练的人来分享威信与支配的物质利益。

    原初具有卡理斯玛性格的教育，有可能在此种变革发展的过程当中，转变成一种形式上国家的或教会的制度，或者，也可听任成为团结于一个行会（Zunft）[91]之下的利害关系者的、形式自由的创发。至于实际的发展路径，则取决于种种极为不同的状况，特别是取决于各个相互竞争的卡理斯玛势力之间的权力关系。此一决定要素，对于以下这个问题特别真实，亦即：军事的骑士教育，或是教士的教育，在一个共同体内部，取得普遍意义到什么程度？

    正是圣职教育的精神主义（der Spiritualismus der geistlichen Erziehung），与骑士教育相反，使教士教育容易转化为理性的教育。教士、祈雨师、医药师、萨满（Schamanen）、得未使（Derwisch）、修道僧、圣歌者与舞者、书记、律法通哲以及骑士与战士的养成教育，虽然采取各式各样的形式，但是究极言之，往往具有相同的本质。所不同者，仅在于这些不同的教育共同体在彼此间所具有的影响力。此种影响力不仅取决于（后面会论及的）世俗权力（Imperium）与教权制权力（Sacerdotium）之间相互的权力关系，主要更取决于军事勤务————作为因此种勤务而具特权之阶层的义务————成为某种社会荣耀的程度。唯有当军事勤务被视为一种社会荣耀之时，军权主义才会（也往往）发展出自己独特的教育；相反的，特殊圣职教育的发展，通常是支配————最先是宗教的支配————之官僚化的一个函数。

    希腊的壮丁制（Ephebie）[92]————对希腊文化而言具有重要意义的、人格之体育——艺术陶冶的一个要项————只不过是见之于全世界的军事教育现象的一个特殊案例。其要素特别是：成年礼（Jünglingsweihe）的准备，亦即，准备重生成为英雄；纳入男子结社（Männerbund）与共同的战士居所————一种原始的兵营，也是男子集会所（Männerhaus）的起源；舒兹（Heinrich Schurtz）即乐此不疲地到处探寻追索此种集会所的存在[93]。此种军事教育为俗人教育（Laienerziehung），亦即，由战士氏族所支配的教育。当政治共同体的成员主要不再是个战士，而战争状态也不再是邻近的政治团体间的长期状态时，此种制度往往就会崩解。

    另一方面，广泛的圣职化教育〔按即：教育广泛地落入圣职者之手〕，可举古埃及为例：在典型官僚制的埃及国家制度里，至少官吏与书记的养成是由教士阶层所配的。东方其他大部分的民族里，情形也是如此：教士阶层支配着官吏教育（也就是一般所谓的教育），因为唯有他们发展出一套理性的教育系统，满足国家所需要的官吏，换言之，精通书法与受过理性思考训练的官吏。西方中古时期通过教会与修道院————作为各式各样的理性教导的代理者————的教育，同样也具有非凡的意义。

    不过，在纯官僚制的埃及国家制度里，并没有足以阻挡圣职化教育的抗衡势力存在；在其他的东方家产制国家里，也未发展出特殊的骑士教育————由于缺乏相对应的身份制基础之故；最后，完全非政治化的以色列人，全靠会堂（Synagoge）[94]与拉比制（Rabbinentum）而集结在一起，发展出严格的圣职者教育的一个主要类型。然而，西方的中世纪时期则与此相反，由于支配阶层的封建性格与身份制性格，教士——理性的教育与骑士教育彼此并存、对抗与共生，而赋予西方的中世纪人们与西方各大学其特殊的性格。

    在希腊城邦与罗马，不仅没有国家机制，也没有教士的官僚机制来创造出圣职者的教育制度。荷马（Homer），一个对神最无敬意的世俗贵族社会所产的文学作品，不但成为文学教育不可或缺的材料，并且还占有最高的地位————这就是为什么柏拉图会憎恨他的缘故————从而阻碍了宗教力量的一切的神学理性化，这只有部分是历史的偶然性使然；决定性的要点在于：一个特殊圣职者的教育体系根本付之阙... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读