王弼郭象注易老庄用理字条录

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（一）

 昔程伊川有性即理也之语，朱晦庵承之，乃谓天即理。《论语》获罪于天。《集注》亦解作获罪于理，大为清儒所讥。陆王改主心即理。要其重视理字，则程朱陆王无大别。故宋学亦称理学。然考先秦古籍理字，多作分理条理文理解，亦或作治理言，实未尝赋有一种玄远的抽象观念，有形上学之涵义，如宋儒所云云也。清儒戴东原《孟子字义疏证》，辨此甚详尽。《孟子·告子上》篇：

 心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

 戴氏之说曰：

 六经孔孟之言，以及传记群籍，理字不多见。孟子举理以见心能区分，举义以见心能裁断。明理，明其区分也。精义，精其裁断也。自宋以来，始相习成俗，理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之。

 此戴氏谓理字在中国思想界，赋与以一种形上学之最高抽象涵义，其事实始于宋人也。窃谓戴氏之说是已，然其间实有一段甚长之演变，固亦非直至宋儒，乃始重视此理字。且宋儒所提此理字之涵义，亦非前无所承，全由特创也。

 窃谓理字观念之重要提出，其事实始于道家。庄子与孟子同时，其书亦曾用理字。《养生主》有曰：

 官知止而神欲行。依乎天理，因其固然。

 天理二字，始见于此。韩非曰："理者，成物之文。"成玄英疏："天理，天然之腠理。"《庄子》书重论自然，喜言万物，故其书中用理字，虽仅此一见，而后起治道家言者，不期而多用理字，如《庄子》外杂篇，及吕览韩非淮南皆是，此一宗也。

 其又一宗为晚出之儒家，亦由会通道家义，而屡用此理字，如荀卿《易传》《小戴记》皆是，此为又一宗。荀卿《非相篇》有曰：

 类不悖，虽久同理。

 此实为先秦诸子言理字之最扼要者。盖言及理字，必偏主于事物，事物有类可分，乃始有理可指也。清儒焦循说之曰："理者，分也，各有分焉，即各有宜也。"物理通于事理则曰宜。事之宜不宜，亦由分类而见。《老子》书始提象字，象即今语之抽象，此即荀卿分类之说之所由承也。故荀卿书亦屡言象字，此皆其思想递禅痕迹之可见者。

 《易·说卦传》有曰：

 圣人之作易也，将以顺性命之理。

 又曰：

 和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

 《说卦传》亦后出书。道德连文始《老子》，和顺二字，为庄老所爱用，而儒家袭取之，故荀卿及《小戴礼》皆多用和顺字。性命之理，则亦谓人与万物所禀受之天性，各有其分理可循也。

 《小戴礼·乐记》篇有曰：

 乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。

 郑玄注：

 理，犹事也。

 今按：《乐记》篇又谓："乐由中出，礼自外作。"又曰："乐者为同，礼者为异。"盖谓出于中者为同，作于外者为异也。作于外乃就事物言，故曰："万物之理，各以类相动。"盖物各有分，斯即物各有理也。其分各可归类，以类相动，则理见于事矣。郑注理犹事也，实为后人理事对言一观念之始起也。

 《乐记》篇又曰：

 人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

 郑玄注：

 理，犹性也。

 盖人之性亦分赋自天，故人性亦有其自然之分限，此种自然之分限，即所谓天理也。若人不能反躬自节，而外骛物欲以求穷极，则越乎其所赋之分限，而天理灭矣。灭天理，即谓违失其性，故郑氏以性注理，此又为后人性理两字互释之原本也。

 又按：《荀子·正名》篇：

 志轻理而不重物者，无之有也。

 上引《乐记》语，似实本此。重物即是穷人欲也。荀子又曰：

 礼义文理，所以养情也。

 又曰：

 心之所可中理，欲虽多，奚伤于治？心之所可失理，欲虽寡，奚止于乱。

 荀子特以理欲对文，而《乐记》增成之为天理人欲。盖理见于外，故曰天。欲起于中，故曰人。荀子之所谓中理，即《中庸》之所谓中节也。喜怒哀乐发而皆中节，即荀子所谓情得其养也。故《中庸》虽不言理字，而实与《荀子》《乐记》大义相通也。

 至西汉董仲舒《春秋繁露·同类相动》篇有曰：

 气同则会，声比则应，非有神，其数然也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者也。

 此又以理数互言。盖理见于分，分之最易见者莫若数，故理之最易征而知者，亦莫明于数也。仲舒始以数理观念代替先秦道家之自然观念，谓宇宙间一切事象物质之变化，其背后皆有一种数与理之作用引生而推动之。盖凡事物之同类者，积至于某程度，某数量，即可引起某种变化，此乃自然之理，实即一种使之然之理也。仲舒此说，盖由荀卿类不悖虽久同理之观念引衍而出。仲舒之所谓使之然之理，亦即郑玄之所谓事理与性理也。故可谓理字之观念，至汉儒而又有新发展。而此种新观念之展出，大体实仍自道家思想之系统下引衍而来，此亦甚为显白也。

 惟特别重视此理字，一再提出，以解说天地间一切自然之变化，而成为思想上重要之一观念，则其事当始于魏晋间之王弼与郭象。弼注《周易》与《老子》，象注《庄子》，乃始时时提出此理字，处处添入理字以解说此三书之义蕴。于是遂若缺此一字，天地间一切变化，皆将有无从解说之苦。此一理的观念之郑重提出，若谓于中国思想史上有大功绩，则王郭两家当为其元勋。亦不得谓宋儒绝不受王郭之影响。此下特就弼注《老》《易》，象注《庄子》，遇其以理字为说者，为之逐条录存，以证吾说，此实为治中国思想史者一重要大题目也。

 （二）

 王弼注《易》，括其大义于《周易略例》篇，首《明彖》，即谓"物无妄然，必由其理"。又曰："统之有宗，会之有元"，此即一切统会之于理也。物不妄然，必由理而然，此即董仲舒理使之然之说也。故其注文，常多特增理字。如乾卦，"乾元用九，天下治也"，注：

 能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。……夫识物之动，则其所以然之理，实皆可知也。

 此谓天下一切物之动，皆有其所以然之理。而统其宗会其元者，则为至理也。又坤卦"六五，黄裳元吉"，注：

 体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。

 此以理为文理，又称极物之情，故能通理，戴东原《孟子字义疏证》说理字，都如弼此注。又讼卦"九四，复即命，渝安贞，吉"注：

 若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，为仁由己，故吉从之。

 此谓一切事有本理，即固然之理也。此理字地位，已超命字上。不仅孔孟重视命，即庄周内篇亦重视命，此后宋儒始以天理观念代替天命观念，弼之此注，已启其端。又豫卦"六二，介于石，不终日，贞吉"，注：

 明祸福之所生，故不苟说。辩必然之理，故不改其操，介如石焉，不终日明类。

 此谓理有必然也。所以然之理，本然之理，与必然之理，为理字涵义三大纲，王弼均已举出。皆承董仲舒使之然之理以为言也。而就其统宗会元者言，则为至理。此后宋儒言理，亦无逃此范围矣。又噬磕卦"九四，噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉"，注：

 噬乾胏而得刚直，可以利于艰贞之吉，未足以尽通理之道也。

 此所谓通理之道，即上所谓极物之情也。理相通，故得统宗会元而循其至理也。又睽卦，"睽，君子以同而异",注：

 同于通理，异于职事。

 此条最当注意。厥后以理事对立，唐代华严宗最畅其旨，而语实本此。郑玄注《礼》，谓理犹事，盖不能如弼之此注之畅析也。何以谓同于通理，此即《略例》所谓统之有宗，会之有元，既天下事皆统会于一理，则众理自通，不得不同。按《周易》本文，"天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。"则所同者在事，所通者在志，而弼注则谓事由分职而异，理由共通而同，其越出正文，自辟新解，岂不甚显。又解卦初六象传，"刚柔之际，义无咎也"，注：

 或有过咎，非其理也。义犹理也。

 今按：义就行事者之立场言，理就事之本身言。故义可说为无咎，理则无所谓无咎也。弼之此解，显非《易》文原义，此与朱子解获罪于天作获罪于理，更何异乎？又夬卦初九象传，"不胜而往，咎也"，注：

 不胜之理，在往前也。

 今按：《易》文本义，谓事不可胜而往为咎，弼转增理字释之，谓不胜之理，在于往前，此亦清儒所讥增字诂经之一例也。又丰卦象传，"雷电皆至，丰，君子以折狱致刑"，注：

 文明以动，不失情理也。

 按王弼言理，或以事理对举，或以情理连称，其《周易略例》首明彖，即专言理，次明爻通变，即专言情。一切人事，情理二字足以尽之，此弼注《易》之大旨。清儒戴震焦循颇喜言情理，章学诚则转言事理，其实弼之注《易》，已兼举之。若就《周易》上下经本文论，惟"黄中通一理"语一见理字，而弼注用理字上如举，凡九处。盖古人注书，非尽随文训诂。亦有特创新解，越出所注本书范围，而卓然自成一家言者。弼之注《易》，亦可谓是弼之一家言也。

 （三）

 又按皇侃《论语集解义疏》引王弼注，虽只鳞片爪，亦时见理字，兹举其要者。《里仁》吾道一以贯之章，弼曰：

 贯犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举。总其会，理虽博，可以至约穷也。

 此注与《周易略例·明彖》所谓统之有宗，会之有元，显然异语相足。会之有元，即指理之可会通归一也。《论语》本言道，而弼注转言理。大率言之，唐以前人多言道，宋以后人多言理，以理的观念代替出道的观念，此在中国思想史上为一大转变。王弼可谓是此一转变之关捩也。弼又曰：

 忠者，情之尽也。怒者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情。未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。

 理极无二，即为后来竺道生顿悟义所本，亦即犹宋儒濂溪之言太极也。故王弼言理，既为释家辟路，亦为宋儒开先。而清儒戴焦言理，则尤与弼之此条意近。

 又《述而》子温而厉，威而不猛，恭而安章，王弼曰：

 温者不厉，厉者不温。威者不猛，猛者不威。恭则不安，安者不恭，此对反之常也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形。大成之乐，五声不分。中和备质，五材无名也。

 今按：此条尤见弼之援老释孔，汇通儒道之深致。老子曰：道可道，非常道。名可名，非常名。因凡可名者皆有对反，苟有对反，则非大通。故大道必无名，以其会归合一，更无对反也。自汉以下，渐以理字代道字。此一转变，至弼而大定。魏晋间人好言名理，即犹老子言名与道也。理极无二，即犹老子以一说道也。会归合一，始为大道，始是至理，而遂不可复名矣。弼此条又以中和释至理，此后释家及宋儒，遂群尊《中庸》，亦可谓由弼启之也。

 又《子罕》大哉孔子，博学无所成名章，王弼曰：

 譬状和乐，出乎八音乎，然八音非其名也。

 此亦以《老子》书之无名，释《论语》之无名也。古人言理皆主其分，弼之言理更主其和。会通合一则和矣。和则更无物物之分，将惟见其为一理也。然则晦翁之以天释理，岂不与弼之说有相似乎？

 又《阳货》性相近习相远章，王弼曰：

 不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者何，妨是有欲，若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正。虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热。虽即火非热，而能使之热。能使之热者何，气也，热也。能使之正者何，仪也、静也。

 今按：弼之此条，谓即性非正，而能使之正。即火非热，而能使之热。此其意，殆已隐涵一种体用观念之分别，特未明白剖言之耳。盖火即体也，热即用也。弼又言性使之然，此犹言理使之然也。则言理事即犹言体用，此皆在魏晋当时人观念中已露其端倪，而特未能如后人之剖划透彻耳。又弼曰，能使之热者气，则在魏晋人观念中，显尚不如朱子时之理气两分，严明剖别，而转陷于以死人骑活马之讥。然则言辨之演进，亦有愈后愈精而转失之者，此亦治思想史者所应知也。

 （四）

 弼之注《老子》，亦多平添理字以为说者。如其注"人之所教，我亦教之"云：

 我之教，非强使人从之也，而用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。故人相教违之，自取其凶也。

 此条不用大道字，而用至理字。《老子》书明言道，弼注必改言理，此正弼注之越出原书而自有其贡献之所在也。又理与自然并举，即为自然之理。庄老言自然，而弼注改用理字，其事可谓始于董仲舒，然不得不谓其至于王弼，而此一观念始臻显白也。又如注"不出户，知天下，不窥牖，见天道"云：

 事有宗而物有主，途虽殊而同归也，虑虽百而致一也。道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始，故不出户窥牖而可知也。

 常道字为《老子》书所固有，理字为弼注所新增。殊途同归，虑百一致，此弼援《易》注《老》也。宋儒晁说之谓："弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹断可见。"今按晁之此说，似犹不知弼之注《老》，乃亦假诸其《周易略例》之所得也。以余观之，弼之注《周易》，其功尚远出于其注《老子》之上。晁氏曰："呜呼！学其难哉！"则诚矣其难矣。又如其注"圣人不行而知，不见而名"云：

 得物之致，故虽不行而虑可知也。识物之宗，故虽不见而是非之理可得而名也。

 然则弼之言理，有所以然之理，有本然之理，有必然之理，有是非之理，此皆越出《老子》本书以为说也。《吕览·离谓》篇："理也者，是非之宗也。"此为弼言是非之理之所本。

 又按：《老子》五千言无理字，而弼注平添理字为说者如上举，观其注《周易》注《老子》，即知其对于理的一观念之重视矣。

 （五）

 弼之后有嵇康，亦治庄老，而最善持论，其集中亦常言及理字，然尚可谓其乃自抒己见。至郭象注《庄子》，乃亦处处提及理字，一似弼之注《老易》，而犹有甚焉。兹再逐条列举如下：

 《逍遥游》：大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何措心于其间哉？

 此谓理属自然，而又必然也。弼之注《老》，已屡提自然字，又以理与自然并举。象之注《庄》，乃益畅发自然之义，而始显明提出自然之理一语，则弼注所未及也。

 又：理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。

 弼始言事理，象又足之以物理。理有至分，宋儒谓之理一分殊。物有定极，宋儒则谓一物一太极，万物一太极。此皆从王弼统宗会元之说来。然则乌得谓王郭言理与宋儒理学，在思想进展上，乃一无关涉乎？

 又：理至则迹灭。顺而不助，与至理为一，故无功。

 至理字袭王弼。理迹对言，理属形而上，迹则形而下。则犹弼之理事并举也。

 又：但知之聋瞽者，谓无此理。

 又：推理直前，而自然与吉会。

 推理直前，语似宋儒。

 又：小大之物，苟失其极，则利害之理均。用得其所，则物皆逍遥也。

 《齐物论》：凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至。

 董仲舒始言物有使然之理，此为儒家义。郭象言物物各有自然之理，更无使之然者，为道家义。其言理虽殊，其重理则一也。

 又：理无是非，而或者以为有。

 又：至理尽于自得。

 又：至理无言。

 又：万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣，理无所言。

 又：物物有理，事事有宜。

 此条极似晦庵。晦庵《大学》注，本云："物，事也。"其《格物补传》，乃云："即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之"，此物字亦可作事解。事理物理，理本相通，始是至理。而宋儒言理，远同魏晋，亦于此可见矣。

 又：夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。

 按象言物物有理，此与程朱意合。谓理非性分之内者，未尝以感圣人，则与程朱意异。故象谓至理尽于自得，惟专重于性分之内。程朱则主格物穷理以尽性而至命，则必由统宗会元而达。由此以观，可谓伊川晦翁较近王弼。而郭象之言，则似较近明道也。

 又：将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起时。

 又：务自来而理自应，非从而事之也。

 理应之说，亦始王弼，而极为宋儒所乐道。

 又：物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。

 理有至极，即太极也。物之自然即理，是犹性即理也之意。

 又：是非死生，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷。

 至理畅于无极，即犹云无极而太极也。推郭意，似主性分之内即是一无极。亦即物物一太极义也。

 又：卒至于无待，而独化之理明。

 郭象既言自然之理，又言独化之理，此皆王弼所未及也。戴氏《孟子字义疏证》，申明理字古义，亦未尝及此等处。凡此皆郭象所新创也。

 又：亦斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外。

 《养生主》：养生者，理之极也。

 又：忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己，而全理在身。

 全理字亦像新创。全理在身，仍即物物一太极义也。

 又：夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣。

 又：尽理之甚，既适牛理，又合音乐。

 尽理即穷理也。牛亦有理，即凡天下之物，莫不有理也。

 又：直寄道理于技耳。

 《庄子》书只言道，象注特增理字。

 又：未能见其理间。

 又：但见其理间也。

 又：司察之官废，纵心而顺理。

 纵心顺理，极似宋儒语。

 又：不中其理间也。

 又：理解而无刀迹。

 理间与理解字，为戴氏《疏证》所主。此即所谓文理，乃理字之古义。至王郭与宋明儒所重言之理，则断非此文理一义所能限。读者通观此文之前后，自知宋儒言理，亦非尽宋儒所首创也。

 又：嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚爱也。

 又：指尽前薪之理，故火传而不灭。

 《人间世》：依乎天理，推己性命，若婴儿之直往也。

 又：当理无二。

 当理无二语，亦极似宋儒。竺道生顿悟义，由此入。

 又：不得已者，理之必然者也。

 又：事有必至，理固常通，故任之则事济。

 又：理无不通，故当任所遇而直前耳。

 又：不复循理。

 又：任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至也。

 象之注庄，颇好言中庸字，而《中庸》之书，亦特为宋儒所乐道。知王郭之与宋儒，其间固多相近可通之处也。

 又：顺理则异类生爱，逆节则至亲交兵。

 此条顺理与逆节对文，故予谓《中庸》之言中节，即犹荀卿之言中理也。郭言顺理，则犹庄子之所谓约分也。

 又：付之自尔而理自生成，生成非我也。

 理自生成，则可谓有生成之理，实即自然之理也。此义为后来王船山所乐道。

 又：性命全而非福者，理未闻也。

 《德充符》：夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静取舍，性情知能，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。

 此条与晦翁天即理也之说，遥相符会。其实亦即自然之理也。

 又：人之生也，理自生矣，直莫之为而任其自生。

 又：华薄之兴，必由于礼，斯必然之理。

 又：欲以直理冥之，冀其无迹。

 直理字，又象新创。

 又：自然之理，行则影从，言则响随。……故名者影响也，影响者，形声之桎梏也。明斯理也，则名过可遗。>
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