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庄老与易庸
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安上一接榫，但亦还只是从天过渡到人，依然偏重在人的一边。庄子要把人重回归到天，然又用力过重，故荀子说其"知有天而不知有人"。但荀子又把天与人斩截划分得太分明了。老子始提出"人法地，地法天，天法道，道法自然"之明确口号，而在修身、治国、平天下一切人生界实际事物上，都有一套精密的想法。较之孟子是恢宏了，较之庄子是落实了，但较之孔子，则仍嫌其精明有余，厚德不足。而且又偏重在自然，而放轻了人生文化之比重。《易传》与《中庸》，则要弥补此缺憾。《中庸》说：
<span class="q">天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。</span>
把自然扣紧在人性上，把道扣紧在人文教化上，这是把孟子来会通到庄老。《易传》说：
<span class="q">昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。</span>
这仍是把孔孟"仁义"来会通庄老之"天地""自然"。顺性命之理，即是顺自然。人道中之仁义，即是天道中之阳阴。地道中之刚柔，此即是道法自然。故曰：
<span class="q">观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。</span>
此处特提"穷理"一观念，极重要。《易传》所谓"穷理尽性以至于命"，即孟子所谓"尽心以知性，尽性以知天。"即孔子所谓之"下学而上达"。
道家观念重于"虚"，虚而后能合天。儒家则反身内求，天即在人之中，即就人文本位充实而圆满之，便已达"天德"，便已顺"天命"，更不必舍人求天。《易传》之穷理尽性，亦即是《中庸》之致中和。《中庸》曰：
<span class="q">喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。</span>
"中"即是人之性，"致中和"即是尽性穷理。何以说"致中和即能天地位，万物育"呢？《易传》曰："天地之大德曰生。"天地之生，在于有阴阳之分。人道之生，在于有夫妇之别。《中庸》曰：
<span class="q">君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。</span>
夫妇之"合"本乎人性，而夫妇有"别"，又于别中见"和"。别生"敬"，和生"爱"。别生"义"，和生"仁"。夫妇之道，即是仁义爱敬之道，此见"人道"即"天道"，人生界即是宇宙界。
《易传》《中庸》，一面认为人道本身就是天道，此义当溯源于孔孟。但另一方面也常先从认识天道入手来规范人道，此法则袭诸庄老。但庄老言天道，只就"现象"言，《易传》《中庸》则不肯就象言象，而要在现象中来籀绎出此现象所特具而显著的"德性"，此一点，与庄老发生绝大歧异。《易传》里所注重的"法象"观念，显然渊源于老子，但有一极大不同点。老子只指出此现象之常对立，常反复，仅就现象来描述现象。《易传》则就此现象而指出其一种无休无歇不息不已之性格，故曰："天行健，君子以自强不息。""健"乃天行之象之一种特性，一种本身内在固具之德。《中庸》也说：
<span class="q">至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。</span>
《中庸》又于健行不息中说出一个"至诚"来。若非至诚，如何能健行不息呢？《易传》指出此道之健，《中庸》则指出此至健之"道"之至诚之"德"。惟其至诚而健，故能不息。惟其不息，故能博厚高明悠久而成其为天地，成其为道。
我们若把西方的哲学观点来衡量批评庄老与《易》《庸》，他们都是主张根据宇宙界来推及到人生界的。庄老宇宙论，可说是唯物的，他们对物的观念，注重在其流动变化，是气化的一元论。《易》《庸》并不反对此观点，只从天地万物之流动变化中，指出其内在固有之一种性格与特征，是"德性的一元论"。此种德性一元的观点，为中国思想史中之特创。《易》《庸》即运用此观点来求人生界与宇宙界之合一，所谓"天人合一"。因此《易》《庸》不失为儒家孔孟传统，而终与庄老异趋。
庄老都认为宇宙间一切事象，全是对立的。《易传》《中庸》则不同，他们似认为一切对立，都不是截然的。在对立的两极端之间，还有一段较宽较长的中间过程，此即儒家所谓"中道"。这一新观点，也是庄老强调了宇宙事象是一切相对立的这一观念之后，而始提出的。《易传》说：
<span class="q">易之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，惟其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。</span>
此说人生界一切事理，主要的不在两头，而在其中段。我们须认识得此中间过程而应付得宜，始是本末始终，一以贯之。故说："阴阳合德。天下之理得而成位乎其中矣。"《中庸》也说：
<span class="q">舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。</span>
当知善不专在极端处，而在中庸处。好问好察迩言，便是舜之乐取于人以为善。择乎中庸，并不是教人在两极端上同样打一折扣。所谓"中庸"之道，根本不认有截然两端之对立，看若对立，而其间实有一相通相和之中性存在，故曰：
<span class="q">君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫。</span>
"中"处即是其"和"处，即是此两极端之交互通达而合一处。《中庸》说："天地之大，人犹有所憾。"人若要站在一极端上，实无此极端可站。试问天地是否算得上至善？除却像西方宗教里的上帝是至善以外，便只有中庸之道可算得至善。因为中庸之道是"庸德之行，庸言之谨"。《中庸》又说："君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。"论是非，不是截然对立之两敌体，但要在此混然一体中，明辨是非，所以要博学、审问、慎思、明辨、笃行。惟天地间并无截然对立的是非，若使有，则在其终极处，所谓其初难知，其上易知。人类永远在下学而上达，永远在过程中。所以易卦终于"未济"。若站在终极处，则天地灭绝，更无演进，更无变化。就理论上言，应求出此两端。就实践上论，则很难遇见此两极端。所以说"执其两端，用其中于民"。"用"即是实践，在人世间的实践，则既非上帝，也非魔鬼。善恶、是非之辨，往往是中间过程之相对，而非两极之绝对。如是则理论与实践，也便成为两极端。我们仍须"执两用中"，把"理论"与"实践"之两极端中和起来，一以贯之，这是儒家中庸的辩证法。这一番理论，较之庄老所言，又进了一步。其实《易》《庸》思想，《论语》《孟子》均已说及，只是引而未发，必得经过《庄》《老》一逼，始逼出《易传》与《中庸》来。
下 卷
<span class="q">天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。</span>
把自然扣紧在人性上，把道扣紧在人文教化上，这是把孟子来会通到庄老。《易传》说：
<span class="q">昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。</span>
这仍是把孔孟"仁义"来会通庄老之"天地""自然"。顺性命之理，即是顺自然。人道中之仁义，即是天道中之阳阴。地道中之刚柔，此即是道法自然。故曰：
<span class="q">观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。</span>
此处特提"穷理"一观念，极重要。《易传》所谓"穷理尽性以至于命"，即孟子所谓"尽心以知性，尽性以知天。"即孔子所谓之"下学而上达"。
道家观念重于"虚"，虚而后能合天。儒家则反身内求，天即在人之中，即就人文本位充实而圆满之，便已达"天德"，便已顺"天命"，更不必舍人求天。《易传》之穷理尽性，亦即是《中庸》之致中和。《中庸》曰：
<span class="q">喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。</span>
"中"即是人之性，"致中和"即是尽性穷理。何以说"致中和即能天地位，万物育"呢？《易传》曰："天地之大德曰生。"天地之生，在于有阴阳之分。人道之生，在于有夫妇之别。《中庸》曰：
<span class="q">君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。</span>
夫妇之"合"本乎人性，而夫妇有"别"，又于别中见"和"。别生"敬"，和生"爱"。别生"义"，和生"仁"。夫妇之道，即是仁义爱敬之道，此见"人道"即"天道"，人生界即是宇宙界。
《易传》《中庸》，一面认为人道本身就是天道，此义当溯源于孔孟。但另一方面也常先从认识天道入手来规范人道，此法则袭诸庄老。但庄老言天道，只就"现象"言，《易传》《中庸》则不肯就象言象，而要在现象中来籀绎出此现象所特具而显著的"德性"，此一点，与庄老发生绝大歧异。《易传》里所注重的"法象"观念，显然渊源于老子，但有一极大不同点。老子只指出此现象之常对立，常反复，仅就现象来描述现象。《易传》则就此现象而指出其一种无休无歇不息不已之性格，故曰："天行健，君子以自强不息。""健"乃天行之象之一种特性，一种本身内在固具之德。《中庸》也说：
<span class="q">至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。</span>
《中庸》又于健行不息中说出一个"至诚"来。若非至诚，如何能健行不息呢？《易传》指出此道之健，《中庸》则指出此至健之"道"之至诚之"德"。惟其至诚而健，故能不息。惟其不息，故能博厚高明悠久而成其为天地，成其为道。
我们若把西方的哲学观点来衡量批评庄老与《易》《庸》，他们都是主张根据宇宙界来推及到人生界的。庄老宇宙论，可说是唯物的，他们对物的观念，注重在其流动变化，是气化的一元论。《易》《庸》并不反对此观点，只从天地万物之流动变化中，指出其内在固有之一种性格与特征，是"德性的一元论"。此种德性一元的观点，为中国思想史中之特创。《易》《庸》即运用此观点来求人生界与宇宙界之合一，所谓"天人合一"。因此《易》《庸》不失为儒家孔孟传统，而终与庄老异趋。
庄老都认为宇宙间一切事象，全是对立的。《易传》《中庸》则不同，他们似认为一切对立，都不是截然的。在对立的两极端之间，还有一段较宽较长的中间过程，此即儒家所谓"中道"。这一新观点，也是庄老强调了宇宙事象是一切相对立的这一观念之后，而始提出的。《易传》说：
<span class="q">易之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，惟其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。</span>
此说人生界一切事理，主要的不在两头，而在其中段。我们须认识得此中间过程而应付得宜，始是本末始终，一以贯之。故说："阴阳合德。天下之理得而成位乎其中矣。"《中庸》也说：
<span class="q">舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。</span>
当知善不专在极端处，而在中庸处。好问好察迩言，便是舜之乐取于人以为善。择乎中庸，并不是教人在两极端上同样打一折扣。所谓"中庸"之道，根本不认有截然两端之对立，看若对立，而其间实有一相通相和之中性存在，故曰：
<span class="q">君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫。</span>
"中"处即是其"和"处，即是此两极端之交互通达而合一处。《中庸》说："天地之大，人犹有所憾。"人若要站在一极端上，实无此极端可站。试问天地是否算得上至善？除却像西方宗教里的上帝是至善以外，便只有中庸之道可算得至善。因为中庸之道是"庸德之行，庸言之谨"。《中庸》又说："君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。"论是非，不是截然对立之两敌体，但要在此混然一体中，明辨是非，所以要博学、审问、慎思、明辨、笃行。惟天地间并无截然对立的是非，若使有，则在其终极处，所谓其初难知，其上易知。人类永远在下学而上达，永远在过程中。所以易卦终于"未济"。若站在终极处，则天地灭绝，更无演进，更无变化。就理论上言，应求出此两端。就实践上论，则很难遇见此两极端。所以说"执其两端，用其中于民"。"用"即是实践，在人世间的实践，则既非上帝，也非魔鬼。善恶、是非之辨，往往是中间过程之相对，而非两极之绝对。如是则理论与实践，也便成为两极端。我们仍须"执两用中"，把"理论"与"实践"之两极端中和起来，一以贯之，这是儒家中庸的辩证法。这一番理论，较之庄老所言，又进了一步。其实《易》《庸》思想，《论语》《孟子》均已说及，只是引而未发，必得经过《庄》《老》一逼，始逼出《易传》与《中庸》来。
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