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比论孟庄两家论人生修养
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span class="q">形固可使如槁木，心固可使如死灰。</span>
又曰：
<span class="q">至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。</span>
是则庄子之用心，特欲其如镜，欲其不将不迎，欲其有应而不藏，岂止不藏，抑将无感。无感之应，虽应非应。是即所谓不以物为事也。人之用心而洵至于如是，实已类至于一种无心之境界矣。故庄生者，乃实以"刳心"为其养心之工夫者也。
庄子言养心，尤备于其托为女偊之告南伯子葵。其言曰：
<span class="q">南伯子葵问乎女</span>偊<span class="q">曰：道可得学邪？女</span>偊<span class="q">曰：子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道。我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后入于不死不生。</span>
此言养心工夫，凡历七境界。先曰外天下，次外物，次外生。又次乃朝彻，见独，无古今，而人于不死不生。所谓外天下外物外生者，此皆所谓其知未始有物也。循此而人于不死不生，斯是非两忘，死生一贯，故谓物莫之伤，而彼亦自不肯弊弊焉以物为事矣。达此境界，在其内心亦复有一种大快乐，而其乐亦与孟子之所谓乐者不同。故庄子曰：
<span class="q">自事其心者，哀乐不易施乎前。</span>
是在庄生之意，乃实以无哀乐为至乐也。故曰其异乎孟子之所乐也。
庄生之言修养，与孟子尤有一至大之相异焉。盖庄子言修养，其工夫重于舍心以归乎气，此又与孟子之主由气以反之心者，先后轻重，适相颠倒，此又两家论人生修养之最相违处也。欲明庄子心气修养轻重先后之辨，则莫如观其论所谓心斋者。
<span class="q">颜回问孔子曰：敢问心斋。仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。</span>
颜回曰：回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣。故孟子之论修养，以养心为主，而养气副之。庄子之论修养，则求以养心达至于养气。孟子之言气，曰："其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。"而庄子之言气，则曰"虚而待物"。盖孟子所谓气者生乎心，而庄子之所谓气者，必虚吾心而始见。故孟子喜言"源泉混混"，庄子则曰："得乎环中。"然则孟子之理想人生，为一直线的，由中达外。而庄子之理想人生，乃一圆形，而中心空虚，无一物焉。故庄子之言心主不藏，不藏则中空无物矣。故曰：
<span class="q">尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。</span>
盖庄子之所谓所受乎天者，即气也。若中心藏而见得，则固已遁天而倍情矣。故庄子又曰：
<span class="q">徇耳目内通，而外于心知。</span>
又曰：
<span class="q">使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。</span>
夫耳目者，所由以接外物。然外物之来入吾心，而吾心有知焉以识别之，则曰：此某物之声，此某物之色也。于是万物森列，抑且物各有际，而垣墙屹立，于是遂见其于我为不和，为不通。故庄子曰："心止于符"，盖心之为用，则仅求其符合于一己识别之所知，于是彼我是非纷起，而失其和通之天。故必外于心知，斯能一气相通，彼我成和。其日夜接于我前者，乃见其为无间隙，无分际，而内外彼我，同属一气之化，此化即时也。故曰"接而生时于心"。则将见一片天机，如春气之生物而不已，故曰"与物为春"也。能若是以为见，乃可谓之"见独"。养心至此，则诚如朝日之彻，光明四射，无古无今，不死不生，而所见惟此一独体。此独体则时时当前，而吾心则一如明镜也。
故庄子又曰：
<span class="q">离形去知，同于大通，此谓坐忘。</span>
大通者，"通天下一气耳"。"人之生，气之聚也。"庄子又言之，曰：
<span class="q">与造物者为人，而游乎天地之一气。</span>
然则庄生之所欲忘者，乃求自忘其心知，非忘物也。气者，虚而待物，而外于心知，则为未始有物矣。故曰："吾丧我"，又曰："嗒焉似丧其耦。"丧我即坐忘也。坐忘即丧其心知之谓也。丧其心知，则物我不相为耦，而后乃始得同于大通，而游乎天地之一气矣。此则庄子理想人生之最高境界也。
故循孟子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之道德境界。循庄子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之艺术境界。庄生之所谓无用之用，此惟当于艺术境界中求之，乃有以见其真实之意义也。
循此而深论之，孟庄两家之分别，实即后世理气二元之所由导也。宋儒之言曰："性即理"，物各有性，则贵乎因物而格，穷理尽性以至于命，其实即孟子知言集义之教耳。宋儒又主心即理，而其言心则每不免偏主于虚静，其实此即庄子之所言气之虚而待物也。故孟子论心必及性，而庄子论心则不及性而常言神，性乃实理，神则虚灵之因应而已。至明儒王阳明，首倡良知即天理之说，是颇有意于弥缝心即理与性即理之两派，而求绾合以归于一。然阳明之后学，则仍不免偏陷于从虚静中求觅良知本体。其流弊所及，则几同于狂禅。是亦只可谓之是一种艺术境界，而非道德境界也。
庄周之后有老聃。《庄子》书，可谓有甚高之艺术境界，而《老子》书则终陷于功利境界中，而不能自拔。故庄老之别，犹之孟荀之别。荀子虽大儒，其所窥研，亦始终在功利境界中，不能上跻于道德境界也。故治《老子》书者，可以由此而有种种之权术，然终不能进企于艺术境界。盖《老子》之病，病在不能忘。故《庄子》内篇七篇，屡提一忘字，而《老子》书五千言，独无此一忘字。盖《老子》书作者，始终不能忘世忘物，此则庄老两家内心意趣相异一至要之点也。
《庄子》外杂篇，其书当尤晚出于《老子》，故颇多兼采老庄。然其为说，亦间有深得于庄生忘世忘物之微旨而能加以推阐申述者。不知其果有出于庄生之亲笔乎？抑尽出于治庄学者之所演绎乎？今已无可确论。惟治庄者，当知内篇与外杂之有别，亦当知内篇与外杂之相通。此下略引外杂篇中语，取其足以与本篇上所论列相发明者，以偶见其一斑，然不求尽备也。抑辨伪之与述义，体各有当。凡下之所引，要之确然为承续庄周，而与老子异趣。罗而列之，亦可借以见庄老两家之各有其途辙也。
外篇《达生》曰：
<span class="q">醉者坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异。其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也。死生惊惧不入其胸中，故其</span>??<span class="q">物而不慑。彼得全于酒而犹若是，况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。</span>
又曰：
<span class="q">津人操舟若神，或问焉，曰：操舟可学耶？曰：可。善泳者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之。善泳者数能，忘水也。没人之视渊若陵，视舟覆犹其车却，覆却万方陈乎前，而不入其舍，恶往而不暇？</span>
又曰：
<span class="q">以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者</span>殙<span class="q">。凡外重者内拙。</span>
此《达生》诸条，皆教人以能忘也。故曰死生惊惧不入乎胸中，又曰覆却万方不入其舍。何以能此？曰醉曰忘。既已忘矣，乃不以之为重，故若物莫之伤也。盖庄生之论人生修养，有一忘字决。忘之为用，其要在使人能减轻外重。使外物加于我之重量，能减至于近无之境，斯其内心自可得自由之伸舒矣。故曰：外重则内拙，反言之，即外轻则内巧也。外轻故不肯以物为事，内巧故物莫之能伤矣。
外篇《知北游》则曰：
<span class="q">啮缺问道乎被衣。被衣曰：汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。被衣大说，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉？</span>
此所谓无求其故，即忘字真诀也。庄生之所谓应而不藏，不藏即不以故自持也。以故自持则成乎心，成乎心而心有知，则心止于符，而非能真其实知矣。凡庄生之所谓外天下，外物，外生，其要亦在乎无求其故而已。孟子言心，以赤子喻，庄子亦言"彼且为婴儿，亦与之为婴儿"，则庄周之意，固不以婴儿为贵。此条独言牛犊。牛犊之与赤子婴儿，则有辨矣。虽同为一新生，然一有心，一无心。一有我，一无我。赤子亦可见天性，牛犊则仅以见自然。故一偏于人相，一偏于物相。牛犊无心，不知求故。庄子之养心，正贵能达于无心，而不可与谋。至老子，则是人世间之最善谋者也。
杂篇《庚桑楚》则曰：
<span class="q">备物以将形，藏不虞以生心。敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当。业入而不舍，每更为失。</span>
灵台，即心也。惟其不可持，故必舍。舍即不藏也。有持而不知其所持，此即接而生时于心也。不虞则无思也，无谋也。藏此不虞，乃可生心。金刚经，应无所住而生其心。六祖从此悟入而开禅宗法门。不虞生心，即犹无所住而生其心也。禅宗之与庄子，同为有得于艺术境界之绝高处，此则其从入之门也。
外篇《田子方》有曰：
<span class="q">百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆到，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，</span>儃儃<span class="q">然不趋，受揖不立。因之舍，公使人视之，则解衣般礴裸。君曰：可矣，是真画者也。</span>
宋元君之画史，乃为后世艺术人之最高标格。此种解衣般礴裸之心境，即艺术界之最高心境也。何以得此？曰爵禄不入于心，死生不入于心，外天下，外物，外生，使一切不入于心，乃始可以为此画史也。
此其意，又见于《达生》篇之言梓庆。其言曰：
<span class="q">梓庆削木为锯。锯成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为锯，未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外滑消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见锯，然后加手焉，不然则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是欤？</span>
则鲁之梓庆，犹夫宋之画史也。《达生》篇又曰：
<span class="q">工</span>倕<span class="q">旋而盖规矩。指与物化，而不以心稽。故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适，而未尝不适者，忘适之适也。</span>
盖庄生之人生终极理想，夫亦一适字可以括之。而其所以达此之工夫，则曰无心，曰忘。然而此等境界，其实则是一种艺术境界也。岂不证于外杂篇之所云，而益见其然乎？
故《田子方》又曰：
<span class="q">遗物离人而立于独。</span>
又曰：
<span class="q">女奚患焉，虽忘乎故吾，吾有不忘者存。</span>
此不忘者即独也。外篇《天道》又曰：
<span class="q">外天地，遗万物，而神未尝有所困也。</span>
《中庸》之书有之，曰："所存者神，所过者化。"外天地，遗万物，即不以故自持，故所过者化也。有不忘者存，而立于独，即所存者神也。
《天道》又曰：
<span class="q">至人之心，有所定矣。</span>
又曰：
<span class="q">一心定而王天下，一心定而万物服。</span>
其实此等境界，施之于艺术则可，施之于人事，则不属道德，即属功利。未有仅一忘字，仅一定字，而谓可以王天下，服万物者。此盖治《老子》之说者，不得庄生立言之要旨而戏言之，妄言之，故如是云云也。
要而言之，庄周之学，初意在患乎外重，其究乃变而为内虚。内既虚，则外重无所加。然而此等境界，以施之艺术，则可谓入圣超凡矣。若以处人事，则亦仅止于周之所谓得无用之用者而正，《应帝王》之说，则终为周之空言也。
又曰：
<span class="q">至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。</span>
是则庄子之用心，特欲其如镜，欲其不将不迎，欲其有应而不藏，岂止不藏，抑将无感。无感之应，虽应非应。是即所谓不以物为事也。人之用心而洵至于如是，实已类至于一种无心之境界矣。故庄生者，乃实以"刳心"为其养心之工夫者也。
庄子言养心，尤备于其托为女偊之告南伯子葵。其言曰：
<span class="q">南伯子葵问乎女</span>偊<span class="q">曰：道可得学邪？女</span>偊<span class="q">曰：子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道。我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后入于不死不生。</span>
此言养心工夫，凡历七境界。先曰外天下，次外物，次外生。又次乃朝彻，见独，无古今，而人于不死不生。所谓外天下外物外生者，此皆所谓其知未始有物也。循此而人于不死不生，斯是非两忘，死生一贯，故谓物莫之伤，而彼亦自不肯弊弊焉以物为事矣。达此境界，在其内心亦复有一种大快乐，而其乐亦与孟子之所谓乐者不同。故庄子曰：
<span class="q">自事其心者，哀乐不易施乎前。</span>
是在庄生之意，乃实以无哀乐为至乐也。故曰其异乎孟子之所乐也。
庄生之言修养，与孟子尤有一至大之相异焉。盖庄子言修养，其工夫重于舍心以归乎气，此又与孟子之主由气以反之心者，先后轻重，适相颠倒，此又两家论人生修养之最相违处也。欲明庄子心气修养轻重先后之辨，则莫如观其论所谓心斋者。
<span class="q">颜回问孔子曰：敢问心斋。仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。</span>
颜回曰：回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣。故孟子之论修养，以养心为主，而养气副之。庄子之论修养，则求以养心达至于养气。孟子之言气，曰："其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。"而庄子之言气，则曰"虚而待物"。盖孟子所谓气者生乎心，而庄子之所谓气者，必虚吾心而始见。故孟子喜言"源泉混混"，庄子则曰："得乎环中。"然则孟子之理想人生，为一直线的，由中达外。而庄子之理想人生，乃一圆形，而中心空虚，无一物焉。故庄子之言心主不藏，不藏则中空无物矣。故曰：
<span class="q">尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。</span>
盖庄子之所谓所受乎天者，即气也。若中心藏而见得，则固已遁天而倍情矣。故庄子又曰：
<span class="q">徇耳目内通，而外于心知。</span>
又曰：
<span class="q">使日夜无却，而与物为春，是接而生时于心者也。</span>
夫耳目者，所由以接外物。然外物之来入吾心，而吾心有知焉以识别之，则曰：此某物之声，此某物之色也。于是万物森列，抑且物各有际，而垣墙屹立，于是遂见其于我为不和，为不通。故庄子曰："心止于符"，盖心之为用，则仅求其符合于一己识别之所知，于是彼我是非纷起，而失其和通之天。故必外于心知，斯能一气相通，彼我成和。其日夜接于我前者，乃见其为无间隙，无分际，而内外彼我，同属一气之化，此化即时也。故曰"接而生时于心"。则将见一片天机，如春气之生物而不已，故曰"与物为春"也。能若是以为见，乃可谓之"见独"。养心至此，则诚如朝日之彻，光明四射，无古无今，不死不生，而所见惟此一独体。此独体则时时当前，而吾心则一如明镜也。
故庄子又曰：
<span class="q">离形去知，同于大通，此谓坐忘。</span>
大通者，"通天下一气耳"。"人之生，气之聚也。"庄子又言之，曰：
<span class="q">与造物者为人，而游乎天地之一气。</span>
然则庄生之所欲忘者，乃求自忘其心知，非忘物也。气者，虚而待物，而外于心知，则为未始有物矣。故曰："吾丧我"，又曰："嗒焉似丧其耦。"丧我即坐忘也。坐忘即丧其心知之谓也。丧其心知，则物我不相为耦，而后乃始得同于大通，而游乎天地之一气矣。此则庄子理想人生之最高境界也。
故循孟子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之道德境界。循庄子之修养论，而循至于极，可以使人达至于一无上之艺术境界。庄生之所谓无用之用，此惟当于艺术境界中求之，乃有以见其真实之意义也。
循此而深论之，孟庄两家之分别，实即后世理气二元之所由导也。宋儒之言曰："性即理"，物各有性，则贵乎因物而格，穷理尽性以至于命，其实即孟子知言集义之教耳。宋儒又主心即理，而其言心则每不免偏主于虚静，其实此即庄子之所言气之虚而待物也。故孟子论心必及性，而庄子论心则不及性而常言神，性乃实理，神则虚灵之因应而已。至明儒王阳明，首倡良知即天理之说，是颇有意于弥缝心即理与性即理之两派，而求绾合以归于一。然阳明之后学，则仍不免偏陷于从虚静中求觅良知本体。其流弊所及，则几同于狂禅。是亦只可谓之是一种艺术境界，而非道德境界也。
庄周之后有老聃。《庄子》书，可谓有甚高之艺术境界，而《老子》书则终陷于功利境界中，而不能自拔。故庄老之别，犹之孟荀之别。荀子虽大儒，其所窥研，亦始终在功利境界中，不能上跻于道德境界也。故治《老子》书者，可以由此而有种种之权术，然终不能进企于艺术境界。盖《老子》之病，病在不能忘。故《庄子》内篇七篇，屡提一忘字，而《老子》书五千言，独无此一忘字。盖《老子》书作者，始终不能忘世忘物，此则庄老两家内心意趣相异一至要之点也。
《庄子》外杂篇，其书当尤晚出于《老子》，故颇多兼采老庄。然其为说，亦间有深得于庄生忘世忘物之微旨而能加以推阐申述者。不知其果有出于庄生之亲笔乎？抑尽出于治庄学者之所演绎乎？今已无可确论。惟治庄者，当知内篇与外杂之有别，亦当知内篇与外杂之相通。此下略引外杂篇中语，取其足以与本篇上所论列相发明者，以偶见其一斑，然不求尽备也。抑辨伪之与述义，体各有当。凡下之所引，要之确然为承续庄周，而与老子异趣。罗而列之，亦可借以见庄老两家之各有其途辙也。
外篇《达生》曰：
<span class="q">醉者坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异。其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也。死生惊惧不入其胸中，故其</span>??<span class="q">物而不慑。彼得全于酒而犹若是，况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。</span>
又曰：
<span class="q">津人操舟若神，或问焉，曰：操舟可学耶？曰：可。善泳者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之。善泳者数能，忘水也。没人之视渊若陵，视舟覆犹其车却，覆却万方陈乎前，而不入其舍，恶往而不暇？</span>
又曰：
<span class="q">以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者</span>殙<span class="q">。凡外重者内拙。</span>
此《达生》诸条，皆教人以能忘也。故曰死生惊惧不入乎胸中，又曰覆却万方不入其舍。何以能此？曰醉曰忘。既已忘矣，乃不以之为重，故若物莫之伤也。盖庄生之论人生修养，有一忘字决。忘之为用，其要在使人能减轻外重。使外物加于我之重量，能减至于近无之境，斯其内心自可得自由之伸舒矣。故曰：外重则内拙，反言之，即外轻则内巧也。外轻故不肯以物为事，内巧故物莫之能伤矣。
外篇《知北游》则曰：
<span class="q">啮缺问道乎被衣。被衣曰：汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。被衣大说，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉？</span>
此所谓无求其故，即忘字真诀也。庄生之所谓应而不藏，不藏即不以故自持也。以故自持则成乎心，成乎心而心有知，则心止于符，而非能真其实知矣。凡庄生之所谓外天下，外物，外生，其要亦在乎无求其故而已。孟子言心，以赤子喻，庄子亦言"彼且为婴儿，亦与之为婴儿"，则庄周之意，固不以婴儿为贵。此条独言牛犊。牛犊之与赤子婴儿，则有辨矣。虽同为一新生，然一有心，一无心。一有我，一无我。赤子亦可见天性，牛犊则仅以见自然。故一偏于人相，一偏于物相。牛犊无心，不知求故。庄子之养心，正贵能达于无心，而不可与谋。至老子，则是人世间之最善谋者也。
杂篇《庚桑楚》则曰：
<span class="q">备物以将形，藏不虞以生心。敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当。业入而不舍，每更为失。</span>
灵台，即心也。惟其不可持，故必舍。舍即不藏也。有持而不知其所持，此即接而生时于心也。不虞则无思也，无谋也。藏此不虞，乃可生心。金刚经，应无所住而生其心。六祖从此悟入而开禅宗法门。不虞生心，即犹无所住而生其心也。禅宗之与庄子，同为有得于艺术境界之绝高处，此则其从入之门也。
外篇《田子方》有曰：
<span class="q">百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。宋元君将画图，众史皆到，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，</span>儃儃<span class="q">然不趋，受揖不立。因之舍，公使人视之，则解衣般礴裸。君曰：可矣，是真画者也。</span>
宋元君之画史，乃为后世艺术人之最高标格。此种解衣般礴裸之心境，即艺术界之最高心境也。何以得此？曰爵禄不入于心，死生不入于心，外天下，外物，外生，使一切不入于心，乃始可以为此画史也。
此其意，又见于《达生》篇之言梓庆。其言曰：
<span class="q">梓庆削木为锯。锯成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为锯，未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外滑消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见锯，然后加手焉，不然则已。则以天合天。器之所以疑神者，其是欤？</span>
则鲁之梓庆，犹夫宋之画史也。《达生》篇又曰：
<span class="q">工</span>倕<span class="q">旋而盖规矩。指与物化，而不以心稽。故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适，而未尝不适者，忘适之适也。</span>
盖庄生之人生终极理想，夫亦一适字可以括之。而其所以达此之工夫，则曰无心，曰忘。然而此等境界，其实则是一种艺术境界也。岂不证于外杂篇之所云，而益见其然乎？
故《田子方》又曰：
<span class="q">遗物离人而立于独。</span>
又曰：
<span class="q">女奚患焉，虽忘乎故吾，吾有不忘者存。</span>
此不忘者即独也。外篇《天道》又曰：
<span class="q">外天地，遗万物，而神未尝有所困也。</span>
《中庸》之书有之，曰："所存者神，所过者化。"外天地，遗万物，即不以故自持，故所过者化也。有不忘者存，而立于独，即所存者神也。
《天道》又曰：
<span class="q">至人之心，有所定矣。</span>
又曰：
<span class="q">一心定而王天下，一心定而万物服。</span>
其实此等境界，施之于艺术则可，施之于人事，则不属道德，即属功利。未有仅一忘字，仅一定字，而谓可以王天下，服万物者。此盖治《老子》之说者，不得庄生立言之要旨而戏言之，妄言之，故如是云云也。
要而言之，庄周之学，初意在患乎外重，其究乃变而为内虚。内既虚，则外重无所加。然而此等境界，以施之艺术，则可谓入圣超凡矣。若以处人事，则亦仅止于周之所谓得无用之用者而正，《应帝王》之说，则终为周之空言也。
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