比论孟庄两家论人生修养

    中国学术，原本先秦，而儒道墨三家为之宗：研究人生修养，尤为中国学术精华，顾墨家于此独缺，以此其流亦不畅。儒道两家，各擅胜场。孟轲庄周，俱臻绝诣。两人学术虽相异，而生世则同，故其议论意境，有相违，亦多相似。相合而观，殆可范围此后二千年论人生修养之大途辙，而莫能自外。爰为比列而并论之如次。

    孟子道性善，而曰："尽心可以知性，尽性可以知天。"《庄子》内篇不言性，外杂篇偶及之，然此乃晚起学庄者之所为。惟庄子言天言自然，自然与性，皆上本于天。故庄之与孟，其学皆尊天。惟庄周混同人物，平等一视。其意境较孟子尤恢宏，而稍不切于人事矣。抑苟既尊天，则若无事于修养。而孟庄二子，乃皆特以言修养见长。此其所以为深至也。

    倘有人焉，彼能一任其天，更不为外界事物所屈抑，所转移，而其心天行，得以彻底发展其自我内心自由之伸舒，独行吾心，上达天德，此又何需所谓修养者？不知此正最有待于修养工夫，非大智大勇，能战胜一切，超脱一切者不办。正惟此等人，乃最需修养，而所谓人生修养之最高境界，亦期能达至于此等境界而已。孟庄正同为此等人物，皆同抱此等意境，实同为孔墨以下，家言得势，游士奋兴之时代要求下产生，实同为此下二千年中国智识分子从事人生修养者，建树其最高之标的。而此二家论修养之终极意义则大有辨。今先论孟子。

    《孟子》书中提及人生修养之至高人格，则曰大丈夫，亦曰大人，以与小人小丈夫对。《孟子》曰：

    <span class="q">居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道。得志，与民由之。不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。</span>

    故孟子意想中之大丈夫，必确然具有大智大勇，能战胜一切，超脱一切，不为外界事物所屈抑，所转移，而其自我内心，乃获有一种极充分之自由伸舒者。而所以得跻此境界，言其工夫，要之不外两端。一曰&quot;养心&quot;，一曰&quot;养气&quot;。心指其内存者言，气指其外发者言。二者交相养，而中国儒家所理想之修养工夫，大体具是矣。

    《孟子》曰：

    <span class="q">我四十不动心。</span>

    又曰：

    <span class="q">我善养吾浩然之气。</span>

    《孟子》此章，论养心养气工夫，最精最备。欲明养气，当知养勇。勇即气之征也。而养勇之至，亦即可以不动心。故知善养吾浩然之气之与不动心，特所由言之内外异其端，而同归于一诣，非截然为两事也。

    孟子言养勇，举示两方式。一曰北宫黝之养勇，一曰孟施舍之养勇。而曰：&quot;北宫黝似子夏，孟施舍似曾子。&quot;此由养勇工夫而上达会通于养气养心，再以归趋于人生修养之终极，则曰&quot;孔子之大勇&quot;。所谓浩然之气之与不动心，则皆大勇也。

    <span class="q">北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之养勇也，曰：视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。</span>

    今观两人之异点，北宫黝盖以报复为主，乃一种不吃亏主义，不受辱主义，亦即一种争强主义也。而孟施舍则以内心无惧为主，此乃一种不怯弱主义，亦即一种不怕主义也。必求报复不吃亏，不受辱，则其权不尽在我。仅求无惧不怯弱，此只尽其在我而已足。故孟子赞孟施舍为守约也。盖北宫黝之所养，其支撑完成之点，犹微嫌于偏倾向外。孟施舍较侧重于我自心之内部，则其权操在己。故就其养勇工夫之表现在外者言，二人若无大不同。然就于工夫之透进向里言，则北宫黝仅止于气，孟施舍已触及于心，浅深之间，固有辨矣。至于孔子之大勇，则曰：

    <span class="q">自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣。</span>

    以此较之孟施舍，更为转入内心深处。孟施舍仅求对外能无惧，不怯弱，而尚未能把握到使吾心所以能对外无惧不怯弱之本原所在。故孟施舍之养勇工夫，其最高境界，亦仍仅止于养气，而固不足与语夫养心也。故孟子又曰：

    <span class="q">孟施舍之守气，又不如曾子之守约。</span>

    盖守气仍属外边事。曾子知反身循理，工夫转向自心内层。故所养愈在内，则所守愈约也。

    抑且北宫黝与孟施舍二子之养勇，其事乃为勇而养，究其极亦仅止于为一勇士。孔子曾子，则初不为勇而自勇。夫勇亦人生美德，然修德者，固不当仅限于有勇。若求大勇，则需集义。集义者，即自反而缩也。自反而缩，则行无不谦于己心。行无不嫌于己心，则其气无馁。其气无馁，斯不期勇而勇自至。孟子所谓浩然之气，&quot;其为气也，至大至刚以直。养而无害，则塞乎天地之间。&quot;养气而至于是，斯为养气之极致。然其工夫则不尽在养气上。盖集义工夫尤贵知言。若处言论庞杂，思想纷歧之世，而我不能剖辨群言之是非，与其得失之所在，则吾心终不免有惶惑失主之患，有舍是从非之暗。苟如是，则&quot;生于其心，害于其政，发于其政，害于其事&quot;。于吾内心本原处，苟已受病，其病必暴露于外而不可掩。如是，又何义之能集？夫义者，即吾心之裁制。苟非辨析是非，明白晓畅，则吾心之裁制必有失。裁制有失，而谓其行事可以合道合义，无是理也。行事不合道，不合义，而谓吾心可以无慊，吾气可以无馁，此则最多仅为一守气不示弱之勇士而止，非所语于大丈夫也。故大勇必济之以大智，养气必本之于养心。故孟子自称：&quot;我知言，我善养吾浩然之气。&quot;朱子曰：&quot;知言者，即尽心知性，于凡天下之言，莫不有以究极其理，而识其是非得失之所以然。&quot;可见孟子论修养，乃由内以达外。心为主而气为副。故曰：&quot;志至焉，气次焉。&quot;志即心之所至也。故孟子此章，开宗明义，提絜纲领，即曰&quot;我四十不动心&quot;。朱子曰：&quot;孔子四十而不惑，亦不动心之谓。&quot;可见孟子之不动心，非可易企。否则告子亦不动心，养勇者亦可以不动心。然苟深透一层而直探其本原，则不动心由于不惑，由于知言养气，自非大智不能当。我故曰非大智大勇不办也。

    孟子之论养心，又曰：

    <span class="q">养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。</span>

    盖寡欲则自不易为外物所屈抑，所转移，而自我内心，始可获得其高度自由之伸舒，故曰虽有不存焉者寡矣。盖此心之存，即至大至刚以直之气之所由生也。必如是而后可以成为独行其道之大丈夫。亦必能独行其道者，乃始可以一旦得志而与民由之。否则，在己先已不能独行其道，而妄曰与民由之，此必为一阉然媚世之乡愿。乡愿则妾妇小人之流，一切以随顺世俗为主，又何事于人生之修养乎？

    今问如何而能寡欲，孟子则教人以思，人必能思而后始可以知言。固未有其人不能思而谓其能知言者。孟子曰：

    <span class="q">耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。</span>

    可见大人之事贵于能思，孟子教人养心，即教人以思耳。心能思，则卓然见有我，始不为外物所引蔽。不为外物引蔽，乃始见其大。孟子又曰：

    <span class="q">大人者，不失其赤子之心者也。</span>

    赤子之心又何心乎？盖赤子之心，即一种未与外物相交时之心境也。赤子之心虽若不能思，然其良知良能，&quot;不思而得，不虑而知&quot;，以其尚未与物相交接，引蔽尚少，此心尚得自由伸舒。大人之用心，亦不过求复此未为外物引蔽，而能自由伸舒之心境而已。故孟子又常言朝气与平旦之气，又言夜气。夜气之与平旦之气，亦即一种未与物接时之境界也。换言之，此乃一种超然物外之境界。此乃与赤子之心，异形而同情。故孟子之言养心与养气，其主要亦不过求得此境界，使我心常有以超然卓立，而不为外物引蔽。此即所谓富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈之大丈夫，而谓此非大智大勇而何哉？

    人生修养达此境界，则自见有大乐。孟子曰：

    <span class="q">君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。</span>

    盖王天下，则若所求于外者无不遂。然凡所求于外，则皆非人心真乐所存也。人心真乐所存，如孟子所举，首一则系乎天，此非人力所预。次二则存乎己，凡所以求知言集义，皆为此而尽力也。其三则在乎天人之际。所以为教育者，亦惟教之以知言集义，以求其亦能达夫次二之境界而已。而惟此三者，乃为吾人内心深处所可感到之真乐也。故孟子又曰：

    <span class="q">舜视弃天下，若弃敝屣也。窃负而逃，遵海而处。终身欣然乐，而忘天下。</span>

    又曰：

    <span class="q">说大人则藐之，勿视其巍巍然。在彼者，皆我所不为也。</span>

    曰弃天下如弃敝屣，曰欣然乐而忘天下，又曰在彼者，我得志不为，此皆王天下不与存焉之意。然此种境界，已极似道家，极似庄周，此即儒道两家共同精神之所在，亦即孟庄两家论人生修养所同有之倾向也。然此两家，毕竟有大异，不可不辩。则请再论庄周之言修养者以资比较。而此两家之精神血脉，乃可相映益显也。

    庄子论人生修养，开宗明义，已见于其内篇首篇之《逍遥游》。悬举两字，曰大曰游。彼盖刻意求大其心胸，以遨游于尘俗之外。是亦有意于求其内心之无限自由伸舒，而不受任何之屈抑与移转也。故其言曰：

    <span class="q">之人也，之德也，孰弊弊焉以天下为事。</span>

    又曰：

    <span class="q">之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不热。是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。</span>

    盖庄子之人生修养，主于不以物为事，而又必期夫物之莫能伤。何为而不以物为事？庄子曰：

    <span class="q">古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。</span>

    夫既其知以为未始有物，则孰肯复弊弊焉以物为事乎？抑若诚为未始有物，则试问又孰为能伤之者乎？此庄子论人生修养之最高理想境界也。

    然而事固不若是其易企，于是于《逍遥游》之外，又继之以《养生主》与《人间世》。养生，处世，此为具体实际问题，固非大其心以遨游尘俗之外之一意所可尽。庄子论养生，则曰&quot;依乎天理&quot;,&quot;以无厚入有间，恢恢乎其于游刃，必有余地矣。&quot;庄子论处人间世，则曰：&quot;形莫若就，心莫若和。&quot;&quot;求无所可用。&quot;盖庄子之所谓未始有物者，非诚谓宇宙之无物，特谓物与物之无可分别，乃至我与物之无可分别，故以谓之未始有物也。故未始有物，亦即未始有我，于是而有丧我之教。内能丧我，斯吾心大。外能无物，斯能一一依乎天理，天理即自然之分理。昧者不察，则认此自然之天理为有物，为物与物有际，于是盈天地间皆物也。物与物相际，于是相闭塞，相排拒，遂使盈天地间无丝毫之间隙。以吾身处于此物际无间隙之中，乃无所往而不遭闭拒，若凡物皆足以伤吾，而吾心乃绝无迥翔之余地，乃绝无自由之伸舒。此庄生之所感以为至苦者。故必至于&quot;目无全牛&quot;，然后天地万物，乃豁然开解。外无物际，斯内有心游。凡其所见，则莫非天地间一种自然之分理，依乎其理以游吾心，斯庄子内心修养所企之最高智慧，亦即其最终极之理想所寄也。

    尝试论之，外物之窒碍于我，有最难超脱，最难识破者，两大关。一曰生死，一曰是非。人莫不好生而恶死，又莫不好是而恶非。究其实，此二问题者实一问题，盖即我与非我之问题是也。我与非我之别，自一方面言之曰是非，又自另一方面言之，则为死生。死生之与是非，换言之，实即是一物之异同问题也。在庄生之意，苟能于此两关有解脱，是非可以两忘，死生可以一贯，物碍既灭，斯一切皆莫足为我害。心游既畅，斯无往而不自得。于是生亦可养，世亦可处。内篇《齐物论》《大宗师》，是即针对此是非与死生之两问题而试为之解脱也。由此论之，则庄生之论人生修养，实有智过于勇之嫌，与孟子之智勇兼尽，显为于风格上大有异趣矣。

    抑庄生于此，复若有用力过猛之嫌焉。何以言之？盖庄生之用心，初求能超脱于在外之一切物，而不受其拘碍，乃不期而同时并求超脱于我焉。外求无物，内求无我，即其用力之过猛处也。自庄生言之，我与非我，实为同时并生之两面。故求超脱物，超脱非我，无异即求超脱我。故庄生之初意，在乎忘物忘外，而势之所趋，自不得不忘我忘内。彼既不以物为事，乃不期而并不以我为事。斯以谓之用力之过猛也。庄子曰：

    <span class="q">顺物自然，而无容私。</span>

    又曰：

    <span class="q">乘物以游心，托不得已以养中。</span>

    庄子盖主乘顺于外而非能有主于中者。故庄子不喜言性，内篇七篇独无性字。若曰一任其性真乎？则庄生实非能任性，乃一任于自然也。性与自然之辨则正在此。盖言性必有己，言自然则无己。性禀赋在我，而自然则不在我。必明夫此，乃可以了然于庄生之论养心也。

    庄生又言曰：

    <span cl... -->>
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