卷八

    离娄下

    孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”

    诸冯、负夏、鸣条、岐周、毕郢，都是地名。

    孟子说：“天生圣人，以任百王之道统，开万世之太平，非偶然也。试以虞舜、周文王论之。舜生产于诸冯，既而迁居于负夏，其后卒于鸣条，这都是东方夷服的去处，是即东夷之人也。文王生产于岐周，其后卒于毕郢，这都是近西夷的去处，是乃西夷之人也。”夫在常人，则生于其地者，即囿于风气之中而不能振拔；若圣人，则间气所钟，旷世而一见，有非地之所能限者。孟子欲明二圣之同道，故先发其端如此。

    “地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”

    古时篆刻文字于玉，左右两扇，有事则合之以为信验，叫作符节，就如今之金牌、铁券一般。揆，是度。

    孟子承上文说：“舜与文王，一生于东夷，一生于西夷，其地相距千有余里，可谓远矣。舜兴于虞，文王起于周，其世代之相后千有余岁，可谓久矣。然舜发于畎亩之中，得志而为天子；文王当有商之季，得志而为方伯。一则风动四方，一则修和有夏，都能行其道于中国，使仁、义、礼、乐粲然大明，彼此相较，无毫发之差，就如合着符节的一样，何其同也！由此而推，可见前乎千百世之既往，有圣人崛兴；后乎千百世之将来，有圣人复起。地之相去，世之相隔，虽其迹不能尽同，然以理度之，所存莫非纯王之心，所行莫非纯王之道，其致一而已矣，又岂有不同者哉？”盖战国之时，正学不明，异说纷起，如杨、墨、许行之徒，皆托于圣人之道以自为一家之言，是以师异道、人异学，而圣道为天下裂矣。孟子称圣人之同道，盖所以深辟当时之异说也。

    子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。”

    子产，是郑大夫公孙侨。溱、洧，是二水名。

    春秋时，有子产者辅佐郑君，凡一国之政事都听他掌管，其位尊，其负重，则凡为百姓兴利除害，当自有经济之大者。乃一日偶过溱、洧之间，见人徒涉，其心不忍，便将所乘的车渡济他，一时小民亦皆感其恩泽，称为盛事。然而甚失政体矣，故孟子讥之，说：“君子之存心行事，非不欲使泽及于民，然其体统有尊卑，规模有大小。若子产乘舆济人之事，惠则惠矣，其于为政的道理则未之知也。”盖君子驭众临民，自有公平正大之体；修政立事，自有纲纪法度之施；在上的不必要誉于民，在下的亦忘其恩所自出，此乃所以为政也。今子产以煦煦为仁，所及有限，人非不感其恩，只是私恩；人非不被其利，只是小利。其不知其政体甚矣，何足道哉！夫惠者，王政之所不废。但惠施于一人，则虽有所及，而亦有所不及；政行于一国，则能以所爱达之于所不爱，此大小公私之判也。若好行小惠而不知大体，则违道干誉，有名无实，民何赖焉？盖孔子称管仲之，而讥其不知礼，孟子称子产之惠而病其不知政，皆所以为后世训也。

    “岁十一月徒杠成；十二月舆梁成，民未病涉也。”

    周时十一月即今九月，十二月即今十月。方桥可通人行的，叫作徒杠。大桥可通车行的，叫作舆梁。病，是患苦的意思。

    孟子承上文说：“子产但知徒涉之人为可悯，而不知乘舆之济为有限，是亦不讲于先王之政耳。试以王政言之：每岁天气向寒的时节，凡道路之间有阻水难行的去处，即起用人夫修治桥梁。十一月农事才毕，民力稍暇，那徒杠可通人行的，其功易就，这时便早成了。十二月农事俱毕，工作可兴，那舆梁可通车行的，功虽难就，这时也都成了。是当未寒之时，而已念徒行者之苦；在初寒之候，而已忧车行者之艰。无不先事预图，及时为备，所以水潦无阻，道路通行，国中百姓未闻有病于徒涉者也。”即此一端，可见先王之政，不必人人问其疾苦而为之拊摩，只须事事立有规模，而贻之于安逸，此所谓纲纪法度之施，而不失为公平、正大之体者也。使子产而知此道，则郑国之民自无有病涉者矣，何用以乘舆济之哉？

    “君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者每人而悦之，日亦不足矣。”

    辟，是避除行人。

    孟子承上文说：“先王之政，上不求赫赫可喜之功，下不为煦煦悦人之术，惟施得其平而已。若君子之治人，能以仁心、仁闻行先王之政，百姓每有饥寒的为之厚其生，有劳苦的为之节其力；一切兴利除害、补偏救敝的事次第施行，务要均平周遍，使人人各得其所。则所施者博，所济者众，不见其私恩小利，而百姓自然心悦诚服矣。如此，则虽出入之际辟除行人，令他回避，亦是上下之礼宜然，何必以乘舆济人，自亵居尊之体也？况国中之水，当涉者众，举国之人，望济者多，焉能以所乘之舆人人而济之乎？若人人而济之，是欲人人而悦之也。为政者统御万民，总理庶务，至为烦劳。必欲每人而求其悦，岂但曲意徇物，违道干誉，大非为政之体；且恐人多日少，不能以有限之力，应无已之求，其势必至于穷矣。善为政者固如是乎？”夫行小惠而伤大体，则理有所不可；穷日力以徇物情，则势所不能。甚哉！子产之不知为政也。汉臣诸葛亮有言：“治世以大德，不以小惠。”盖深得孟子之意。欲明治体者，宜究心焉。

    孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

    孟子告齐宣王说：“君臣相与之间，各有当尽的道理。然下之报上，亦视上之所以待下者何如。且如君之于臣，能隆之以礼貌，推之以至诚，言听计从，情投意合，看他就似手足一般，有相倚为用而不可一日少者，则君之待臣厚矣；由是，为臣的莫不感恩图报，矢志竭忠，务要爱养君德，使益清明；保护君身，使益强固，就似腹心一般，有相依为命而终身同其休戚者矣。这是上下一体，恩义兼隆，明良相遇之盛如此。此道既衰，人君有轻贱其臣如犬马者，奔走之而已，豢养之而已；这等的傲慢无礼，则人人自疏，漠然不见其可亲，必将无怨无德，视之如路人一般，尚可望以腹心之报乎？至于衰薄之极，人君有贱恶其臣如土芥者，践踏之而已，斩艾之而已；这等的惨刻少恩，则人人自危，悚然惟恐其不保，至于离心离德，避之如寇仇一般，岂但如国人而已乎？夫尊卑之名分虽殊，而报施之厚薄则常相称，王可以惕然省矣。”盖宣王待士，恩礼衰薄，至于昔者所进、今日有亡去而不知者，故孟子警之如此。若人臣自处之道则不然。夫臣之事君，当如子之事父，其得位行道，固当有匪躬蹇蹇之心；虽去国洁身，亦当有爱君惓惓之意，岂得自处其薄乎？孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”此万世不易之常道也。

    王曰：“《礼》：为旧君有服。何如斯可为服矣？”

    这一节，是齐王不足孟子寇仇之言。

    《礼》，是《仪礼》。旧君，是先事去国的君。服，是齐衰三月。

    王疑孟子的言太甚，故援《礼》问说：“夫子言人臣在国，固有寇仇其君者。《礼》有云：去国的臣，或那旧君薨，则为他服齐衰三月。以夫子寇仇的言来较之，则在国者且有寇仇之报，而去国者果何以得他三月之服？不知旧君于臣下，在国的时节，何如相视，斯可为之服矣？”

    曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。”

    这一节是言臣为旧君有服之意。

    谏，是规过。言，是陈善。行与听，皆是从。膏泽，是恩惠。有故，是为事而不合。去，是往他国。导出疆，是防寇掠。先其往，是称其贤、使收用的意思。不反，是不归故国。收，是取。田，是所入之禄。里，是所居之宅。三有礼，指导之、先之、望之言。

    孟子对说：“臣为旧君有服者，以旧君待他甚厚。方他在国，政有害民者，或谏其失，君即行他的谏；政有利民者，或言当行，君即行他的言。由是民免其害而蒙其利，己的膏泽得下于民。及其议论不合，有故而去，则君使人引导他出疆，防摽掠之患；又先在他所往的国称其有可用之贤。至去三年之久而不反，然后收他的田禄里居；前此，犹望他复归。夫既导他出，又道他贤，又望他归，这便叫做‘三有礼’。夫旧君于臣去国之后，待他三有礼如此，则虽所事不终，而恩义犹未绝；故于旧君之没，必为之服。夫岂无谓也哉！”

    “今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇何服之有？”

    这一节是言寇仇之义。

    今也，指齐宣王时。“谏则”三句，只反上节三句看。搏执，是拘囚的意思。极，是穷。极其所往，是绝其仕进的路。寇仇，犹言贼害冤仇。

    孟子说：“若今之为臣者，君相待则不然。在国的时节，有谏则君不行其谏；有言则君不听其言，由是民被其害而不蒙其利，膏泽不下于民。至他日有故而去，则君搏执他，加以拘囚之威，又穷极于其所往，绝他的仕进之路。方才去日，就收他的田里，不复望其归。这等则刻薄寡恩，不惟犬马其臣，且土芥其臣。故为臣者亦以寇仇视之，此方叫做寇仇。既为寇仇，则为旧君恩义已绝，又何服之有哉？然则寇仇之报，由君有以先之。王何疑其言之太甚哉？”

    孟子说：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”

    孟子说：“君子之去就，惟视国家之治乱；国家之治乱，但观刑赏之当否。且如百官庶职，皆君之所任用，即陷于罪，犹有当宥者。若士犹无罪，而在上者乘一时之怒，妄有诛杀，此淫刑之渐也。其渐一长，则将视臣如土芥，非惟士不保其首领，而且骎寻及于大夫矣。为大夫者度不能救，则宜奉身而去之，盖不可则止，义当然也。如待其祸及于大夫，则欲去而不能矣，岂保身之哲哉？群黎百姓，皆君之所子育，即罹于罪，犹有当恤者。若民本无罪，而在上者用一时之法，轻有刑戮，此滥杀之端也。其端一开，则将杀人如草菅，不但民无所措手足，而且蔓延及于士矣。为士者知不可留，则宜远徙以避之，盖乱邦不居，道当然也。如待其祸及于士，则欲徙而不得矣，岂洁身之智哉？此君子所以见几而作，不俟终日也。”夫有国家者，使其大小臣工皆惧祸不安，而至于去且徙，岂不殆哉？昔赵杀二臣，孔子至河而返，正是此意。故明君慎于行法，以系士大夫之心，亦所以为国家计也。

    孟子曰：“君仁，莫不仁。君义，莫不义。”

    孟子说：“人君一身，万化之原；不正其身，未有能正人者。诚于法度号令之颁，一出于慈祥爱利，而无少刻薄，是自处以仁也。由是百官万民奉行德意，莫敢不兴于仁，盖有不令而行者矣。于用舍举措之间，皆归于正大公平，而无少偏陂，是自处以义也。由是百官万民遵守成式，莫敢不兴于义，盖有不言而喻者矣。夫一国化为仁义，此王道之成也，然其端始于君身。有治民之责者，可不以正身为本哉！”按，此二句已见前篇，但前篇指人臣正君说，此章指人君正己说。见仁义乃端本澄源之道，上下交修，皆不能外也。

    孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”

    孟子说：“所贵乎礼义者，谓其中正而不偏也。礼而合乎中，固君子之所履矣，然亦有似礼而非礼者：如礼本尚敬，而足恭则涉于谄；礼贵有文，而文胜则疑于伪。名虽为礼，实非礼之正也。义而合乎中，固君子之所由矣，然亦有似义而非义者：如以执持为义，而止其所不当止；以奋激为义，而行其所不必行：名虽为义，实非义之正也。若盛德之大人，乃礼义之所自出，其进退周旋，无一时不依于礼，却不为非礼之礼以取悦；其酬酢举措，无一事不由于义，却不为非义之义以要名，此所以为礼义之中正也。有志于立身者，可不知所法哉。”

    孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”

    中，是德性中和。养，是涵育熏陶的意思。

    孟子说：“父兄之于子弟，莫不愿其贤，而不能无不肖，亦在乎教之而已。如自己有中和之德，而子弟之德性或有所偏，则必抑其过、引其不及，从容涵养，使之自至于中而后已。自己有干济之才，而子弟之才能或有所短，则必开其昏、警其惰，优游渐渍，使之自成其才而后已。如此，则不中者有变化气质之功，而不伤于骤；不才者有开发聪明之益，而不苦其难。那时，德修名立，才知父兄的善教，所以乐其父兄之贤，不独生我、长我，而又能成我也。若为父兄者，见子弟之不中不才，则严加督责，以求其速成；及见其难成，遽舍之而不教，是弃之而已。夫天下无不可化之人。君子虽欲与人为善，而家庭之近，子弟之亲，犹且教之无方、养之无术，则所谓中与才者，亦未免过中而不才矣。然则父兄之贤，与其子弟之不肖，相去之间能几何哉？为父兄者，慎不可轻弃其子弟矣。所以古之圣王蚤建太子而豫教之，自孩提有识，即使之闻正言、见正事，使习与知长，化与心成。此养之之说也，为宗社长久计者不可不知。”

    孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”

    孟子说：“大凡天下之事，有才能的才会干济，有力量的才肯担当。非不贵于有为也，然见之不明，守之不确，则或以轻为而取败，或以锐进而无成者，有之矣。故平居之时，有所不肯为，而后于临事之日无所不能为。如道义有所未安，则虽人之所追逐而恐后者，彼独有所退避而不趋；时势有所未便，则虽人之所眩鬻以求庸者，彼独有所敛藏而不露。这等的涵养精深、执持坚定，然后干济自有余才，担当自有全力。见得事理当为，则重大艰难之任，即毅然以身当之，而无所顾忌；遇着事机可为，则祸福利害之冲，即慨然以身赴之，而无所畏缩，真有举世所不敢为、所不能为者，而彼独能为之矣。是其能有为者，乃于能不为养之也。若无所不为，则其识见操持亦小矣，安能有所为耶？”尝观伊尹耕于有莘之野，非其道义，一介不轻取予；及受汤之聘，而尧、舜君民之业直任之而不辞，其能有为如此。观人者，视其所不为可也。

    孟子曰：“言人之不善，当如后患何！”

    孟子说：“君子成人之美，不成人之恶。故人有过失，往往曲为覆蔽，不肯播扬。此忠厚之心，亦远害之道也。若闻人有不善之事，便喜谈乐道，以快一时之口，惟务攻发其阴私，不思掩护其瑕玷，于人固有损矣。岂知言悖而出，亦悖而入，不但诬善之言，流传无实，有启衅之端；即嫉恶之言，讥诋过严，亦取祸之道也。其如后患何哉？”要之，圣贤之心，与人为善，惟恐其或陷于过而不能掩。故大舜隐恶，孔子无毁，皆非因虑患而然。孟子之言，为世之轻于毁人者戒也。

    孟子曰：“仲尼不为已甚者。”

    已字，解作太字。

    孟子说：“天下之道，本有大中至正之则，不但贤智者不能抗之而使高也，虽圣如仲尼，天下后世所仰望以为不可及者，宜其有高世绝俗之行，以求异于人矣。然观其平日所为，也只是于日用常行之间，求合于天理人情之正。发为言语，皆人之所易知，而无过高之谈；见之躬行，皆人之所易从，而无过激之行，其不为太甚如此。一有太甚，则是求加于性分之外，而不合乎义理之中矣，何以为圣人哉？孔子尝自言不为索隐行怪，又以道之不行不明归于贤智者之太过，正不为已甚之意也。”后世学圣人者，或持论太深，以玄虚为理奥；或处己太峻，以矫激为名高，皆叛于仲尼之道者也。可不戒哉！

    孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

    必，是期必。

    孟子说：“君子之于言行，但当随事顺应，不可先有成心。且如言贵于信，使不择是非而必期于信，则拘泥而不通矣。行贵于果，使不量可否而必期于果，则固执而不化矣。大人则不然，言非不信，而未尝有心于信；行非不果，而未尝有心于果。惟看义理上何如：义所当信，则久要不忘；如揆之义而不宜，则言有所不必践。义所当果，则勇往不挠；如质之义而不协，则行有所不必决。是非可否，惟义是视，而无所容心，此大人之言行，所以为天下法也。”孔子尝说：“君子无适、无莫，义之与比。”正与此互相发。盖必信、必果，便是适、莫；若取裁于义，而无所适、莫，则信、果亦在其中，所谓廓然太公，物来顺应者如此。若中无所主，而以不必信、果借口，则又未若小人之硁硁矣。

    孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”

    孟子说：“世之称大人者，以为盛德大业高出于天下，若非人之所能及；殊不知大人之所以为大者，只是不失其赤子之心而已。盖赤子之心，情窦未开，所知所能纯是一团天理，而无一毫物欲之蔽，乃心体之本然也。自知诱物化之后，情识日长，真性日漓，而纯一之心始失矣。大人者，涵养极其精纯，而内不蔽于私欲；操持极其坚定，而外不夺于物诱。故自少至老，时时刻刻，只是这一点纯一无伪之心，不曾少有断丧。虽智周万物，无所不知，实皆赤子之良知；虽道济天下，无所不能，实皆赤子之良能，何尝有穿凿之智、机械之巧加于心体之外者乎？所以说不失其赤子之心。欲为大人者，亦反求其本然之心而已。然赤子之心，由于天禀，而所以能存是心者，必由于学力。若非涵育熏陶，维持调护，使少成若性，习惯自然，则在孩提有识之时，已有攻取雕琢之患矣，何以能不失其初心乎？”《易经》上说：“蒙以养正，圣功也。”正是此意。故欲务大人之学者，必端蒙养之功而后可。

    孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

    当字，解作为字。

    孟子说：“人子之于亲，生事死葬，无有不当自尽者。然以缓急较之，朝夕奉养犹为人道之常，纵使尽志尽物，致养无方，皆出于从容暇豫之时，随其分量大小，可以自致，还不叫作大事。惟至于送终之礼，乃人子事亲尽头的时节，自此以后，更无可以用情于亲者；设使一有未至，悔将何及？这才为人子的大事。所以先王制礼，于丧葬之际尤极周详，盖欲为人子者必诚必信，而不致有后日之悔也。”孟子此言，非以养生为轻，盖见当时墨子之徒以薄葬之说惑乱天下，至于伤一本之恩，故以此警之，亦维世教之意也。

    孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”

    造，是造诣。道，是进为的方法。资，是藉。左右，指身两旁，是形容其至近而非一处的模样。原，是本源；心为应事之本，就如水之源头一般，故谓之原。

    孟子说：“天下无心外之道，亦无心外之学。君子为学，奋其向往的工夫，致知力行，惟日孜孜而不已。又依着进为的方法，下学上达，循循有序而不骤。似这等深造而必以其道者，欲何为哉？盖欲其有所持循，以俟夫真积力久，默识心通，自然而得此理于己也。夫学非自得，此心与理不相融贯，居之必不能安；既自得矣，则心与理一，理与心会，精神凝定，外物不得而摇夺，居之岂有不安？惟居之安，则一真不挠，众善咸萃，溥博渊泉，自可藉用而不穷。资之岂有不深？资之既深，则事感于外，理应于中。左边事来，有应左边的道理；右边事来，有应右边的道理，或左或右，无不会逢其应用之本原，而天下之事，取之一心而裕如矣。自得之妙，至于如此。此君子之学所以务于深造以道，而必欲其自得之者。真见其有益于得，而功不可不继，序不可不循也。向使一暴十寒，进锐退速，安望其有自得之益哉！”

    孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”

    约字，解作要字，是简要精切的意思。

    孟子说：“天下之理，不求之于博，则识见浅陋而不能旁通；不反之于约，则工夫汗漫而无所归宿。是以君子为学，于凡天地民物之赜，《诗》《书》、六艺之文，无不旁搜远览，偏观尽识，学之极其博矣。又于那所学的，无一事不究其折衷，无一物不穷其变化。或问于师，或辨于友，说之又极其详焉。如此者，岂是要夸多而斗靡哉？盖以理在吾心，本至约也，但散见于万殊，不能一蹴而会通之耳。今博观于事物，讨论其指归，正欲融会贯通，由支派而穷其本源，由节目而得其要领，反而说到至约之地耳。说至于约，则吾心之理方有真得，而向之博且详者，非徒从事于口耳之末也。是可见学不可以徒博，又不可以径约。由博以求约，斯为学之全功毕矣。”

    孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”

    服，是取胜。养，是涵育熏陶的意思。

    孟子说：“人君孰不欲服天下？而所以服之者，有公私不同。或见力不足以服人，因欲以善去服人；不知善虽有服人之理，我不可有矜己之心。如已有一善，乃即恃此以骄人，则是以善自私，谁肯倾心以服我？纵有服者，不过外貌之矫饰而已，非心服也。其必善不独善，而推以养人，涵育熏陶，务使同归于善而后已。此则以曲成万物为心，以兼善天下为度，若此者，乃可以服天下，使之心悦诚服以归于我，而可为天下王矣。苟非以善养人之君，天下未必心服，而能致王于天下，岂有是理哉？”夫善一也，以之服人，则人未必服；以之养人，则心服而王。心之公私少异，而人之向背顿殊；王霸之分，其端正在于此。君天下者，可不审其几乎！

    孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”

    蔽，是蔽塞。

    孟子说道：“人之言语，有足以召祸启衅者，谓之不祥之言。然止于一身之吉凶，无关于天下国家之利害，不可的的确确便谓之不祥也。求其的确为不祥之言，惟是那谗邪小人，见人之有善，辄媢嫉之，使不得见知于君；见人之有技，辄排挤之，使不得见用于世。此其言，下拂士庶之公议，上蔽人主之聪明，真个是巧言足以乱德、利口足以覆邦，贻害深而流毒远，其为不祥，孰大于是？”夫蔽贤之言，其害如此。听言者诚能明以察其奸，断以除其祸，则嘉言罔伏，众贤毕进，而可拨乱为治，转灾为祥。邦其永孚于休矣。

    徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”

    >徐子，名辟，是孟子的门人。亟，是数。原泉，是有源之水。混混，是涌出的模样。科字，解作坎字，是低洼蓄水之处。放，是至。

    徐子问于孟子说：“流水之为物，不过天地间之一物耳。乃仲尼每观于水，而数数称之说：‘水哉！水哉！’若有深契于心，而不觉其屡形于赞叹者。不知仲尼何取于水而亟称之如此？”孟子答说：“欲知水之可取，当观水之源流。盖有原之泉，方其出于山下，则混混然涌出，昼如是而夜亦如是，无止息也。及其遇坎而止，则盈满于此，而后渐进于彼，无壅滞也。由是进而不已，则沛然莫御，必至于四海而后有所归宿焉。这等看来，可见有原之水，其蓄聚者深，故能常出而不竭；其发生者远，故能渐进而不穷，有本者固如是也。水惟有本，则可以渐进而至于海；如人有实行，则亦可以渐进而至于极。其与圣人重本之心，若有相为契合者，其乐取而亟称之，不以是乎！”知仲尼取水之意，则知君子务本之学矣。

    “苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”

    浍，是田间水道。涸，是干。情字，解作实字。

    孟子告徐子说：“有本之水，能渐进不已而至于海者，以其源远而流长也。若水之无本者则不然。当七、八月间，乃大雨时行之候也。彼时雨水骤至，则沟浍之中莫不盈满；及雨止水退，则沟浍之干涸可立而待。是其来也既非混混而不舍，其流也又非盈科而渐进，忽然而盈，亦忽然而涸，水之无本者固如此，何足取哉？观于水，而君子之为学可以类推矣。故人能反身修德，使养深而蓄厚，然后实大声宏，而名誉随之，这便是有本之水渐进而不已的意思，此君子之所贵也。如道德本无足称，而声誉反过其实，则一时虽能掩饰，日久必然败露，就是沟浍之水易盈易涸的一般，岂非君子之所深耻而不居者乎？”然则仲尼之称水，盖取夫有本之学，而恶夫过情之誉也。彼躐等于誉者，可以惕然而深省也。

    孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”

    几希，是些少的意思。

    孟子说：“天地之间，人为最贵，与禽兽迥然不同，人皆知之。然其所以异于禽兽者，则未之知也。盖人物之生，其初受形受性也是一般，但禽兽则有偏而不全、塞而不通的去处，惟人心这点虚灵，理会得来，充拓得去，可以尽性而践形。只这些子与禽兽分别，其相去能有几何？此所以谓之几希也。既曰几希，则出乎此，入乎彼；其端甚微，而操则存，舍则亡，所关亦甚重矣。乃众人则拘于气禀，夺于物欲，把那几希之理去之而不能存，是以陷于禽兽而不自知耳。惟君子能反观内省，察识扩充其于几希之理，真能存之又存，不敢失坠者，是岂庸人所能及哉？”按，孟子所言“几希”，即《虞书》上说“人心惟危，道心惟微”的意思。盖几希不存，即入于禽兽，何危如之？几希之介，间不容发，何微如之！若择之惟精，守之惟一，则几希之理自能常存矣。此圣学之渊源，而孟子独得其传者也。读者宜究心焉。

    “舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”

    孟子说：“几希之理，君子固能存之矣。自君子而上，又有生知安行、自无不存的圣人。盖物有物之理，人有人之伦，而贯彻于伦物之中者，则曰仁曰义，这就是几希的道理，未有不知之真而能行之至者也。惟舜则生而知之，见得世间万物，虽飞潜动植，形性各有不同；然成大成小，未有不待我以立命者，是物之所以异于人，其理既知之极其明矣。又见得人有五伦，虽亲、义、序、别、信，施用亦各不同；然立爱立敬，未有不如是而能成性者，是人之所以异于物，其理又察之极其详矣。至于吾性中之仁义，则能安而行之，其慈祥恻怛，从心上生发出来，自能无所不爱。是随其所行，无适而非仁，不是以仁为美，而有心以行仁也。其裁制区画，从心上运用出来，自能无所不宜。是随其所行，无适而非义，不是以义为美，而有心以行义也。”夫立人之道，曰仁与义而已。舜惟由仁义行，故能尽物之性，立人之极，而于几希之理毫无亏欠，此所以绍帝尧精一之统，而开万世心学之传也。岂特如君子之能存而已哉？

    孟子曰：“禹恶旨酒而好善言。”

    旨酒，是甘美之酒。

    孟子说：“古昔圣帝明王，莫不以忧勤惕厉为心。自舜开心学之源，而大禹继之，为能察理欲之几，得好恶之正。故于夷狄进酒，才觉酒味甘美，便惕然深虑，说道：‘后世必有以酒亡其国者。’遂疏夷狄而绝旨酒。夫饮酒未便至于亡国，禹岂为是过计？其心只恐嗜饮不已，必将沉湎无节，以至于乱性情、妨政事，则亡国之祸皆从此而起矣。所以于旨酒则痛绝之，要以防嗜欲之端，戒荒湛之渐也；其忧勤惕厉之心，见于遏人欲者如此。及其闻一善言，但觉有切君身，有裨治理，便欣然听纳，甚至下拜以致敬，不难屈己以服人、虚怀以受善。夫人言未便加于圣德，禹岂为是过谦？其心只恐取善不广，或致嘉言攸伏，则无以集众思、广忠益，而乐告之诚皆从此而阻矣。所以于善言则笃好之，要以扩取善之量，为辅德之资也；其忧勤惕厉之心，见于崇天理者如此。”夫人主一心，众欲所攻，即其恶旨酒，则凡声色货利、快意滋毒者，无不深虑豫防可知矣。朝廷之上，群贤毕集，即其好善言，则凡百司庶职、亮采惠畴者，无不推诚委任可知矣。理欲不淆，好恶克慎，此禹所以得统于舜，而俟后圣于无穷也。

    “汤执中，立贤无方。”

    执，是执持。方，是方所，有区别的意思。

    孟子说：“继禹而王者有商汤。汤之心，只是一个忧勤惕厉而已。以其行政用人言之，彼中道为揆事宰物之准，或居常守经，或处变行权，随事而应，都有定理；若处事而徒任意见，将举措颇偏，上不免于有失政矣。汤则持一中之理，定万化之衡，疑似不能淆，始终不可易。观其制事制心，以建中于天下，则可知矣。贤人为修政立事之资，或近在州闾，或远伏岩穴，随处都有，原无定在。若求贤而拘于方所，则搜罗未广，下不免于有遗才矣。汤则大延访之公，广登庸之路，亲疏不问其类，贵贱不计其资。观其三使三聘，求元圣于莘野，则可知矣。夫中以处天下之事，公以用天下之人，而一毫之偏私不得而与焉。推此念也，与大禹之慎好恶，其心一矣。此汤之所以得统于禹，而接道统之传也。”

    “文王视民如伤，望道而未之见。”

    孟子说：“继汤而兴者有周文王。文王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。以其爱民之心而言，文王发政施仁，怀保小民，当时百姓已自安了。乃犹不遑暇食，心里常常念说：‘民生甚众，博济甚难。若政教一有未修，刑罚一有未当，不免有妨害民生者。’看着那百姓，恻然常似有伤的一般，所以汲汲孳孳，必欲无一民不得其所，而后其心始慰也，其爱民之深如此。以其求道之心而言，文王敬止缉熙，先登道岸，其于圣域已优入了。然犹不自满足，心里时时念说：‘道无终穷，学无止法。若点检一时少疏，进修一日少懈，便有与道背驰者。’望着那道理，歉然常如未见的一般，所以亹亹翼翼，必欲无一理不造其极，而后其心始惬也，其求道之切如此。”夫民已安而犹若未安，故圣政益弘；道已见而犹未见，故圣德益盛。此文王所以得统于汤，而接道统之传也。

    “武王不泄迩，不忘远。”

    泄，是玩忽的意思。迩，是近。

    孟子说：“继文王而圣者，则有武王。武王之心，也只是一个忧勤惕厉而已。盖近者易乎亵狎，此常情也。武王心思缜密，凡近的所在，耳目之所常接者，不敢一毫轻忽。如侍御仆从，必择正士；几杖户牖，皆有箴铭。虽寻常日用之间，都有个检束防闲之意，是其敬慎之心，无时或怠也，何泄之有？远者易于遗忘，亦常情也。武王志虑周详，就是远的所在，耳目之所不及者，不敢一些疏略。如封建诸侯，怀远为近，启佑后人，咸正无缺，虽天下万世之远，莫不有注措经画之方。是其并包之度无处不到也，何忘之有？夫近而不泄，则修之身心者严以密，可以见其德之盛；远而不忘，则施之政事者公而溥，可见其仁之至。此武王所以克承丕显之谟，而成永清之治也。”

    “周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”

    四事，即上文禹、汤、文、武所行的事。

    孟子说：“禹、汤、文、武之后，以圣人而相天下者，则有周公。周公之心，亦只是忧勤惕厉而已。盖周公辅相成王，守成业而致太平，可谓盛矣。乃其心日有孜孜，不但近述诸今，觐扬文、武之光烈；又欲远稽诸古，遹求禹、汤之典刑。务要兼着三王，把他所行的四事件件都措之施行，无所遗失，然后望治之心始慰也。然古今之时势既殊，创守之规模亦异，容有宜于昔而不宜于今、便于此而不便于彼者，其间推移变化，宁无有不合者乎？周公则又反复思维，求其所以然之故；日不足，则夜以继之，皇皇然真有夙夜匪懈者，何其思之切也。至于思极而通，这道理已融会于心，欣然有得了；则又勇往奋发，即欲见之行事，虽天尚未明，亦必坐以待之，汲汲然殆有不遑宁处者，何其行之决也！夫周公有圣人之德，又有辅佐太平之功，而其兢兢业业、劳心焦思，乃至于此，其于禹、汤、文、武之心，岂非先后一揆者乎？”

    这一章书，自禹以至周公，其事虽异，要旨皆以忧勤惕厉为心，故德业并隆于一时，而道统相传于万世。盖敬乃圣学始终之要，不可一息而不存者也。存之则为圣人，不存则几希一失，不免为凡人而已。《书》曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”希圣者宜绎思焉。

    孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。”

    熄，是灭。《诗》有三体：作于列国谓之风；作于王朝谓之雅；作于宗庙谓之颂。这《诗》，指二雅说。乘字，解作载字。梼杌，是恶兽名。

    孟子说：“群圣之道莫备于孔子，孔子之事莫著于《春秋》。《春秋》何为而作也？盖自成周盛时，王道大行，朝廷之所作，列国之所贡，其诗具存，莫非治世之音也。及平王东迁，政教号令不及于诸侯，而王者之迹熄灭无存，由是朝会宴享之乐，不奏于朝廷；规谏献纳之诗，不陈于卿士。黍离以后，体制音节与列国无异，而《雅》诗亡矣。此时上下陵夷，名分倒置，天下之乱将不知其所止。孔子忧之，于是作《春秋》，详述二百四十二年之事，以明一王之法，使王者之政，虽不得行于当时，犹可以昭示于来世，此《春秋》之所以作也。然是《春秋》虽孔子所作，亦非始于孔子，乃因《鲁史》之旧而修之耳。盖当时，列国诸侯各有史书，以记一国之事，其取名亦各不同。如晋国之史叫作《乘》，谓其纪述事迹，如车之载物也。楚国之史叫作《梼杌》，谓以恶兽比凶人，记之以垂戒也。鲁国之史叫作《春秋》，谓记事者必表年月，故措举四时，以为所记之名也。这三国之史，名虽不同，其为记事之书则一而已。使《春秋》不经孔子之笔削，则与晋、楚之史，亦何以异乎？”

    “‘其事则齐桓、晋文，其文则史。’孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”

    孟子承上文说：“《春秋》虽为鲁国之史，而实足以见圣人经世之心。盖周室东迁之后，五霸迭兴，惟齐桓、晋文二君功业特盛，故《春秋》所纪，多是齐桓、晋文征伐、会盟的事迹；至于文词之体，亦皆当时史官据列国赴告策书以记于年月之下，原非有褒贬也。及孔子假其旧文，加以笔削，惇典庸礼，命德讨罪，明君臣之义，正夷夏之防；使王者之法粲然大明于世，然后列为六经，而非一国之史也。所以孔子常说：‘《春秋》之义，则我尝窃取而裁定之。’其词虽谦，而其断自圣心，盖可知矣。”此可见《春秋》一书，乃所以继《雅》诗之亡，而存王迹之熄者，所系顾不大哉！汉臣司马迁有言：“为人君者不可以不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，处经事而不知其宜，遭变事而不知其权。”然则《春秋》之作，不止一代之典章，真万世之权衡也。

    孟子曰：“君子之泽，五世而斩。小人之泽，五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人... -->>
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