卷六

勉之者至矣。然要之尧、舜相传心法，亦不过如此。盖所谓“人心惟危”，即是己也；所谓“道心惟微”，即是礼也；所谓“精一执中”，即是克复为仁之功，初无二理也。然则欲纯全乎尧、舜之仁者，可不服膺于孔子之训哉！

    颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

    目，是条件。勿，是禁止之词。敏，是明敏。请事，是奉行的意思。斯语，指“非礼勿视”四句说。

    颜渊闻孔子克己复礼之训，其于天理人欲之际，已判然矣，故不复有疑，而直请问说：“克己复礼，用功的条目何如？”孔子告之说：“人生而静，天之性也。感物而动，则不能不发见于视听言动之间。然视听言动，皆有个自然的天则，是即所谓礼也。才涉非礼，便是己私，故必谨于萌动之初，制于未发之始。视必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿视；听必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿听；言必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿言；动必以礼，而一毫非礼，即禁止之于心而勿动。夫非礼皆己也，于此而禁之，皆克己也。己克，则礼复，而仁在是矣。所谓‘克己复礼为仁’者如此。”颜渊一闻孔子之教，便直任之说道：“人必才质明敏，方能造道。回虽不敏，然夫子之教可循也。请从事此言，务克去其视听言动之私，以复于天理节文之内，使本心之德，复全于我而后已，岂敢自诿于质之不敏，以负夫子之教哉！”盖颜子自量其力之可至，故直任之而不辞如此。

    仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

    仲弓，是孔子弟子冉雍的字。大宾，是有德有位的宾客。大祭，如郊祭、庙祭之类。

    仲弓问于孔子说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“为仁之道，不外于存心；存心之要，惟在于敬恕而已。夫人见大宾无不起敬者，若于出门易忽之时，也俨然如见大宾的一般，则无一时之敢忽可知；承大祭无不致敬者，若于使民易慢之际，也肃然如承大祭的一般，则无一事之敢慢可知，是之谓敬也。人以非礼之事加我，我不欲也，若我以此加人，人亦不欲也。必推己之心，度人之心，不欲人之加诸我者，亦不以之加诸人焉，是之谓恕也。夫能敬则私意无所容，而仁之体以立；能恕则私意无所杂，而仁之用以行。由是外而在邦，上下莫不相安，何怨之有？内而在家，宗族莫不相悦，何怨之有？主敬行恕，而至邦家无怨，则心存理得而仁在是矣。”仲弓闻夫子之教，遂直任之说道：“人须是才质明敏者，方能体道。雍虽不敏，然夫子之教切至如此，敢不以敬恕之功自尽，以无怨之效自考，而期无负于夫子之明训哉！”盖仲弓自量其力之可至，故勇于自任如此。

    司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

    司马牛，是孔子的弟子，名犁。讱，是坚忍不轻发的意思。

    司马牛问说：“如何可以为仁？”孔子教之说：“子欲知所以为仁，当自言不妄发始。盖人惟心有不存，故言语每有伤易伤烦之病。惟仁者涵养深沉，措词简默，其于言语若有所忍而不敢以轻发焉者。子欲为仁，亦惟致谨于斯可矣。”司马牛又问说：“仁道至大，只这言不轻发，便可以为仁矣乎？”孔子又告之说：“这讱言不是容易的事。盖人惟其心之放也，故率意而妄为；惟其为之妄也，故肆言而无忌。若夫仁者，则心存而不放，故于临事之际，必熟思审处其难其慎，不肯以苟且为之。是以言必虑其所终，行惟恐其不掩，出诸口者自然不敢轻易，又安得而不讱乎？是其言之讱者，由于为之难；为之难者，本于心之存。心存则理得，而仁不外是矣。岂可以为易而少之哉？”夫子以牛心放而言躁，故反复晓告如此，盖约之使求仁于心也。

    司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧！”

    君子，是成德之人。忧，是忧愁。惧，是恐惧。内省，是自家省察于心。疚，是病。

    司马牛问于孔子说：“学也者，所以学为君子也。不知君子之人何如？”孔子告之说：“成德之人，心常舒泰，绝无忧愁恐惧之私。人能如是，斯可以为君子矣。”司马牛说：“君子之道大矣，只这不忧不惧，便可谓之君子矣乎？”夫子又教之说：“不忧不惧，未易能也。盖凡人涵养未纯，识见未定，祸福利害皆足以动其心。所以未事则多疑虑，临事则多畏缩，此忧惧之所由生也。惟君子平日为人，光明正大，无一事不可对人言，无一念不可与天知，内而省察于心，无有一毫疚病。故其理足以胜私，气足以配道义，纵有意外之患，亦惟安于命而已，夫何忧何惧之有？此非自修之功，已造于成德之地者不能。汝何疑其不足以尽君子乎？”按司马牛因其兄桓魋作乱，常怀忧惧，故孔子开慰之如此。然内省不疚，实是常存敬畏中来，非徒悍然不顾而已。况人君居艰难重大之任，自非忧勤庶政，治民祗惧，其何以永贻四海之安，长享天下之乐哉？故兢兢业业，人主不可不加内省之功也。

    司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

    商，是子夏的名。无失，是无间断。有礼，是有节文。

    昔司马牛之兄桓魋，为乱于宋，而其弟子颀、子车，亦与之同恶。司马牛虑其得祸，故忧愁说道：“兄弟无故，乃天伦之真乐也。今人皆有兄弟，相安相乐于无事之天；而我之兄弟，独不得以相保，岂不大可忧乎？”子夏闻其言而宽解之，说道：“商也尝闻诸夫子矣，人之或死或生，是从命里生定的，非今之所能移；人之或富或贵，是皆天所付与的，非我之所能必，但当顺受之而已。若夫兄弟之有无，固天也、命也，忧之亦无益也。君子亦惟以天命自安，而修其在我所当自尽者耳。诚能持己以敬，而内外动静无间其功；接人以恭，而亲疏贵贱皆合乎礼，则盛德所感，人人皆知爱敬，四海之内相亲相保，就似同胞的一般，何所往而非兄弟也？然则君子患不能自修耳，又何患乎无兄弟耶？”子夏欲以宽司马牛之忧，故为是不得已之词。然要之至理，亦不外此。

    子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”

    明，是心中明白，无所蔽惑。浸润，谓如水之浸灌滋润，是形容毁人者入之以渐，使听者不觉得意思。谮，是毁人之短。肤受，谓肌肤上受害，是形容祸患切身的意思。愬，是诉己之冤。不行，是不听信。远，是明之至而不蔽于浅近。

    子张问说：“人情微暧而难知，物态纷纭而莫辨，苟非至明，何以察识？请问如何方可谓之明？”孔子告之说：“凡见人之所易见者，未足以谓之明；惟察人之所难察者，乃可谓之明耳。如谗谮人者，若直将那人的不是处说将来，则情犹易窥也。惟夫谮而浸润焉者，或乘我喜怒而暗为中伤，或即其近似而巧为诬诋，微言冷语，积之以渐而不露形迹，譬如水之浸物的一般，则听者不觉其入而信之深矣。又如假诉冤者，若使其词少缓，则情犹可见也。惟夫诉而肤受焉者，或言人之害我若在至极，或言我之受祸就在目前，情状危急，事势迫切，譬如就加到身上的一般，则听者不及致详而发之暴矣。夫是二者设心甚狡，用机至深，皆人所难察者也。若能察其为伪而不行焉，则是确然有见，洞烛群情之隐，而人不得以售其奸矣，岂不谓之明乎？然不但可谓之明也，若能于浸润之谮、肤受之诉而不行焉，则是超然远识，明见万里之外，而非浅近之知可比矣，岂不谓之远乎？盖于难察者而能察焉，则凡人之所易见者，皆无足言也。其谓之明且远也，不亦宜哉！”

    按，此章之旨，在人君尤为切要。盖人君以一人之耳目，照临乎天下，使非明而且远，则邪之情状难明，谗谮之游言易入。苟听信少差，其关系治乱非小小矣。故必居敬穷理，使心有主持，而情伪毕照，然后人莫能欺，足称明且远也。明君宜三致意焉。

    子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

    子贡一日问政于孔子。孔子告之说：“为政之要，惟视民生之最切者以为之所而已。食者，民所赖以为养。食有不足，则民生不遂，不可也。必须为之制田里，薄税敛，使闾阎有乃积乃仓之富，国家有九年六年之蓄，这等样足食才好。兵者，民所赖以为卫。兵有不足，则民生不安，不可也。必须为之比什伍，时简阅，使伍两卒旅之无缺，车马器械之咸备，这等样足兵才好。然米粟虽多，兵革虽利，苟信有未孚，则民心日离，又岂可乎？必须施教化，明礼义，使为吾之赤子者，皆有尊君亲上之心，无欺诈离叛之意，这方叫作民信之矣。夫食足，则导之而生养遂；兵足，则治之而争夺息；民信，则教之而伦理明。虽帝王之治，不过如此。兼是三者，政其有不举者乎？”

    子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”

    子贡又问说：“三者兼全，固为善政。若事势穷蹙，难以兼得，必不得已，于三者之中姑去其一，则以何为先？”孔子说：“若不得已，宁可去兵。”盖食足而信孚，则民亲其上，死其长，虽无兵而守固矣。此兵之所以可去也。

    子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

    子贡又问说：“三者去兵，已是权宜，若事势愈蹙，虽食与信亦有难兼者，必不得已，于二者之中又当去一，则以何为先？”孔子说：“又不得已，宁可去食。”盖民无食必死，然自古及今，人皆有死，是死者人所必不能免。若夫信者乃本心之德，人之所以为人者也。民无信，则相欺相诈，无所不至，形虽人而质不异于禽兽，无以自立于天地之间，不若死之为安。故为政者，宁死而不可失信于民，则民亦宁死而不失信于我矣。此食所以可去，而信必不可无也。即此观之，可见国保于民，民保于信。是以古之王者不欺四海，善为国者不欺其民。盖必有爱民之真心，而后有教养之实政，自然国富兵强，民心团结而不可解矣。此信所以为人君之大宝也。

    棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

    棘子成，是卫大夫。质，是质朴。文，是文采。驷，是四马。皮去毛的叫作鞟。

    昔棘子成厌周末文盛，人皆习于利巧，而无忠信之意，故立论说：“君子之行已应务，惟当存其本质，不失了原来真意就是了，何必缘饰文采，以眩观美，反使实意之不存乎？”子贡闻而正之说：“今时方逐末，人皆不知有质。吾子之说，意在崇本抑末，乃君子之道也。惜乎发言太易，不无矫枉过正之失。既已出于舌，虽四马不能追及之矣。盖人之为道，无质不立，无文不行，是文也与质一般，质也与文一般，可相有而不可相无。君子小人之所以辨者，正在此也。若尽去其文，徒存其质，则君子小人混而无辨，就如虎豹之鞟和那犬羊之鞟，都是一般，看不出好歹了。盖虎豹之皮，所以异于犬羊者在于毛；君子之人，所以异于小人者在于文，然则文岂可以遂废哉？”夫棘子成矫当时之弊，固失之过，而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。若求其尽善而无弊，则必如孔子所谓“文质彬彬”，乃为定论也。

    哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

    盍，是何不。彻字，解作通字，是周家什一取民之制。周行井田之法，取通同均匀之意，故叫作彻。

    鲁哀公问于有若说：“如今年岁饥荒，国用不足，将如之何？”有若对说：“国家财赋，必取于民者有制，用于上者有经，然后岁之丰凶不足为患。君欲足用，何不复行我周彻法十一取民之旧乎？”哀公说：“我鲁自宣公税亩以来，已是十分取二了。今吾之用度尚然不足，如之何更行彻法，岂不愈加匮乏耶？”有若对说：“君民一体，休戚相关。如今朝廷上的费用，哪一件不是小民出办？若能轻徭薄赋，一毫不过取于民，使之丰衣足食，家家殷实，是百姓足矣。将见民之生计既饶，则钱粮易于措办，凡军国服御之需，莫不乐于输纳，自然仓廪实，府库充，人君百凡用度，取之沛然而有余矣，其孰与不足乎？若是井地不均，赋敛无度，使百姓每衣食不给，家家贫困，是百姓不足矣。将见小民生计既窘，必至流亡失所，不但赋税无从出办，亦将怨嗟疾视，而起离散争夺之患矣，人君又将安所取足乎？即此观之，吾君不当徒以足国为心，而当以厚下为念也。”

    按，有若此言，深得君民一体之意，人主诚宜加念者。然足民固所以足国，而足国之道则在节用而已。能节，则薄取自见其有余；不节，则厚敛且见其不足矣。然则孔子“节用爱人”一言，岂非治天下者之龟鉴哉！

    子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也。”

    崇，是日有增加的意思。行道而有得于心，叫作德。辨，是辨别。惑，是心有所蔽。忠，是尽心而不欺。信，是诚实而无伪。徙，是迁。义，是理之所当为者。

    子张问于孔子说：“得于心之谓德，所当崇也；蔽于心之谓惑，所当辨也。兹欲崇之、辨之，果何所用其力乎？”孔子告之说：“德根于心而达于事者也，使内有伪妄之心，则善端充长之无基；外无迁善之勇，则培养滋益之无助，德何由崇耶？故必存于心者，常以忠信为主，而无一毫之虚伪。又能于理之所当为者，便迁改以从之，而事事欲其合宜。如此，则根本既固，而善行又有所积累，本心之德自将日进于高明矣，岂不是崇德之事？人之生死有命，本非吾所能张主也。今也爱其人，便要他生，恶其人，便要他死，既已溺于爱恶之私，而不达夫死生之定分矣。况此一人耳，方其爱之，既要他生，及其恶之，又要他死，易喜易嗔，变迁无定。然则造化死生之柄，岂在吾好恶中耶？甚矣其惑也。能于此而辨之，则惑可得而去矣。”盖惑虽多端，死生乃其大者，推之于一切理外之事，皆不必虚用其心，又何惑之有？

    齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”

    齐景公，名杵臼。一日问政于孔子，孔子对说：“为政以叙彝伦为先，彝伦以君臣父子为大。必也君尽为君的道理而止于仁，臣尽为臣的道理而止于敬，父尽为父的道理而止于慈，子尽为子的道理而止于孝，君、臣、父、子各尽其道，则治理由此而举，国家由此而治，乃人道之大经，政事之根本也。若于此忽焉而不图，岂所以为政乎？”

    按，是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国，则君不君、臣不臣矣；又多内嬖，而不立太子，则父不父、子不子矣。故夫子告之如此，所以深儆之也。

    公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

    景公闻孔子之言，深有契于心，遂称赞说道：“善哉此言，真切要之论也。如果君不成其为君，臣不成其为臣，而君臣失其道；父不成其为父，子不成其为子，而父子失其道，则纪纲颓败，法度废弛，国之灭亡无日矣。国家虽富，米粟虽多，吾岂得安享而食之乎？”景公知善夫子之言如此，亦可谓本心之暂明矣。然卒以继嗣不定，启陈氏篡弑之祸，岂非“悦而不绎，吾未如之何”者欤？

    子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。

    片言，譬如说一言半句。折，是剖断。狱，是争讼。由，是子路的名。稽留隔夜叫作宿。诺，是有所许于人。“子路无宿诺”一句，是门人说的。

    孔子说：“人之争讼者，各怀求胜之心，情伪多端，变诈百出；听讼者，虽极力以讯鞫之，尚有不得其情者矣。若能于片言之间，剖断曲直，使各当其情，而人无不输服者，其惟仲由也欤？”盖仲由为人忠信明决，惟其有忠信之心，故人不忍欺；惟其有明决之才，故人不能欺，此所以言出而人信服之，不待其辞之毕也。门人因夫子之言，遂记之说：子路平日为人，最有信行，若受人之托，已应承了，则必急于践其言，曾未有迟留经宿而不行者。其为人忠信如此，则其所以取信于人者，正由其养之有素也。夫子称之，岂无自哉。

    子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”

    听讼，是听断狱讼。犹人，是不异于人。

    孔子说：“为人上者，因民之争讼，而判其孰为曲、孰为直，此事我也可以及人，不为难也。然要不过治其末，塞其流而已。必也正其本，清其源，而道之以德，齐之以礼，使民知耻向化，兴于礼让，自然无讼之可听，乃为可贵耳。”这是门人因孔子称许子路，并记其平日之言如此。盖治民而至于使之无讼，则潜消默夺之机，有出于政刑教令之外者，视彼片言折狱，又不足言矣。明君观此，可不以德化为首务哉？

    子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

    政，是治人之道。居，是存诸心者。倦，是倦怠。行，是施诸事者。忠，是尽心而无伪。两个之字都指政说。

    子张问于孔子说：“如何是为政之道？”孔子告之说：“凡人心所存主叫作‘居’，设施于事叫作‘行’。为政者，孰无所存之心？但始虽如此，而其终不免于倦怠，则其为政不过苟且而已。必也居之无倦，如何养民而使之得所，如何教民而使之成俗，念念在兹，始如是，终亦如是，不以时之久远，而少有懈惰之意，则政自有恒，而治民可期其成效矣。为政者，孰无所行之事？但事虽如此，而未必出于真心，则其为政不过虚文而已。必也行之以忠，凡制田里以养民，兴学校以教民，肫肫切切，外如是，内亦如是，一皆本于真德实意，而不徒为粉饰之具，则政皆实事，而德泽自然及于民矣。”盖政虽多端，皆由一心以为之根本，未有始终表里一于诚，而政有不举者。是道也，小可以治一邑，大可以治一国，又大可以治天下，虽圣人之至诚无息亦不过此。有为政之责者，可不知所务哉！

    子曰：“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”

    这是孔子论君子、小人用心之不同。

    说道：“君子见人行一件好事，便诱掖之以助其所不及，奖劝之以勉其所欲为，务期以成就其美而后已；若见人行不好的事，则规戒以晓其惑，沮抑以挽其失，务期以改易其恶而后已。盖君子之心，有善而无恶，故见人之善其心好之，惟恐其志之不坚而行之不力也；见人之恶，若身有之，惟恐其名之玷而身之辱也。小人则不然，见人之为恶，则迎合容养以成其为恶之事；见人之为善，则忌克诋毁以阻其为善之心。盖小人之心，有恶而无善，故见人之恶，即喜其与己同，惟恐其不党于己也；见人之善，即恶其与己异，惟恐其或胜于己也。其用心之相反如此。”是以国家用一君子，则不止独得其人之利，而其成就天下之善，为利更无穷也；用一小人，则不止独被其人之害，而其败坏天下之善，为害更无穷也。人君可不审察而慎用之哉！

    季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

    季康子，是鲁国大夫，名肥。帅，是表率的意思。

    季康子问于孔子说：“如何是为政之道？”孔子对说：“子欲知为政之方，先须识‘政’字之义。盖政之为言，所以正人之不正，以归于正也。然必先自正其身，而后可以正人之不正，固未有己不正而能正人者。今子为政，不宜责之于人，唯当求之于己。如欲人之以正事君，则先自笃其忠敬，以示为臣之则；如欲人之以正守官，则先自尽其职业，以为居官之准。所言者必天下之正言，侃侃乎守经据理，而无少涉于诡随；所行者必天下之正道，挺挺然持廉秉公，而无少动于私曲。能帅之以正如此，将见标准立而人知向方，模范端而众皆取则。凡望子之风采，仰子之仪刑者，皆将改心易虑，而相率以归于正矣，其孰有自逾于范围之外者乎？不然，则虽刑驱势迫，有不能强之使从者。子欲为政，亦惟本诸身焉可也。大抵下之应上，如影之随形，响之应声。立曲木而求影之直，为缓呼而求响之疾，此理之必无者。”孔子斯言，不独以告鲁大夫，实治天下之要道也。汉儒董仲舒有言：“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民。”亦是此意。君天下者念之。

    季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

    欲，是贪欲。

    昔季康子患国多盗贼，因问于孔子，求所以止盗之方。孔子对说：“民之为盗，生于欲心，而所以启之者上也。诚使吾子清心克己，不事贪欲，则上行下效，廉耻风行，虽赏以诱之，使为盗窃，而其心愧耻，自不肯为之矣，尚何盗之患哉？”盖羞恶之心，人皆有之，未有上以不贪为宝，而下犹寇攘成俗者也，所以说“虽赏之不窃”。其实上不贪欲，则观法之地以善，诛求之扰以去，优恤之政以施。观法善则民良，诛求去则民安，优恤施则民足，虽外户不闭，比屋可封之俗将由此成矣，岂止不为盗而已耶？为人上者慎诸！

    季康子问政于孔子，曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

    无道，是为恶的人。有道，是为善的人。君子，指在上者说。小人，指在下者说。上字，解作加字。偃字，解作仆字，是颓靡倒倚的意思。

    季康子问政于孔子说：“稂莠不翦，则嘉禾不生；恶人不去，则善人受害。若将那为恶而无道的杀了，以成就那为善而有道者，何如？”孔子对说：“民之善恶，顾所以倡之者何如耳。今以子之为政，则何用杀乎？子诚欲善，而躬行以率之，则民自然视效而归于善矣。何也？那在上的君子，其德能感乎人，譬如风一般；在下的小人，其德应上所感，譬如草一般。草而加之以风，无不偃仆，小人而被君子之化，无不顺从，此乃理之必然者也。然则欲民之善，亦反诸其身而已矣，而何以杀为哉？”

    按，康子三问，皆是责之于人；夫子三答，皆使求之于己。盖正人必先于正己，而不欲，正也；欲善，亦正也。使康子能以其欲利之心欲善，则民岂特不为盗，而且皆为善矣。所谓“子帅以正，孰敢不正”者也。《大学》说：“尧、舜帅天下以仁而民从之。”即是此意。人君可不以躬行德教为化民之本哉！

    子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。”

    达，是所行通达。闻，是名誉著闻。

    昔子张之在圣门，心驰于务外，而不肯着实为己，孔子亦每因事而裁抑之。一日问于孔子说：“士何如斯可谓之达矣？”夫士君子处世，随其所往，而皆通达顺利，无有阻滞，乃人人所欲者。然必有实德于己，而后人皆信之，非可以袭取而幸致者也。夫子已知子张不识达字之义，乃故诘之说：“何哉，汝之所谓达者？”盖将发其病而药之也。子张遂对说：“人惟名誉不彰，是以行多窒碍。吾之所谓达者，惟欲声称播乎人耳，誉望服乎人心，在邦则必闻于邦，在家则必闻于家，如此而已。”是盖以闻为达，而忽于近里着己之功，正其平日受病处。夫子遂从而折之说：“据子所言家邦必闻，是乃所谓闻也，非所谓达也。”盖闻之与达虽若相似而实不同。达则以实行动人，闻则以虚声鼓众，以闻为达，差之毫厘，谬以千里矣，岂可昧于所从而不知辨哉！

    “夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”

    质，是质实。直，是正直。察言观色，是察人之言语，观人之颜色，以验在己之得失。虑以下人，是常思谦退，不敢以意气加人的意思。

    孔子告子张说：“闻之与达，虽若相似而实不同。夫达也者，非有心于求人之知也。以言其内，则质实而无巧伪，正直而无私曲；以言其外，则动惟见其好义，事必求其当理。其立心行己之善如此。然犹不敢自是，而察人言语之从违，观人颜色之向背，以验在己之得失；又不敢以贤智先人，而常思谦抑退让，居人之下。其处己待物之谨又如此。夫是以盛德所感，人皆爱敬，随其所往，无不顺利。其在邦也，则上得乎君，下得乎民，而达于一邦焉；其在家也，则父兄安之，宗族悦之，而达于一家焉。盖所谓达者如此，岂偶然而致者哉。”

    “夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

    色取仁，是外貌假作为善的模样。违，是背。

    孔子又说：“德修于己，而人自信之，然后谓之达。若夫闻也者，存心虚妄，其中本非仁也，却乃矫情饰貌，做出个善人君子的模样；夷考其行，则素履多愆，全然相背，是与质直而好义者异矣。且又肆无忌惮，果于欺人，泰然处之，略无疑沮，恰似实有此仁的一般，是又与察言观色、虑以下人者异矣。夫深情厚貌，彼既巧于文其奸，而久假不归，人又无由窥其诈，则掩饰之际，疑似乱真，人有不被其欺而称誉之者乎？故其在邦也，则动辄见称于朝廷州里焉；其在家也，则动辄见称于父兄宗族焉，盖所谓闻者如此。”然声闻过情，君子所耻，况作伪之事，终必败露，比之于达，其相去何啻千里哉！是可见达者，为己而自孚于人；闻者，为人而终丧乎己。诚伪之间，学者固当深辨矣。若乃实行登庸，则邦家获无穷之益；虚名误采，则邦家贻莫大之忧。其关系又岂小小哉！用人者尤宜致慎于斯。

    樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”

    舞雩，是鲁城南祭天祷雨的去处。修，是治而去之。慝，是恶之藏匿于心者。攻，是克伐。忿，是忿恨。

    昔者孔子闲游于舞雩之下，樊迟从之，因问说：“理得于心之谓德，如何可崇？恶匿于心之谓慝，如何可修？事蔽于心之谓惑，如何可辨？”孔子以其问之切于为己也，故美之说：“善哉汝之问乎！夫人心不可以两用，使为其事而即计其功，则天理夺于人欲之私，德之所以不崇也。若能先其事之所难，而后其效之所得，则心志专一，功夫无间，本心之善将日积而不自知矣，这岂不是崇德的事？人惟轻于责己，而重于责人，则自家过恶卤莽而不暇治，慝之所以不修也。若能专于攻己之恶，一毫不肯放过，而无暇去攻人之恶，则自治诚切，而纤恶不留矣，这岂不是修慝的事？若夫一时之忿恨甚小，乃不能自制，而与人争斗，遂至于丧亡其身，因以连累父母，至于亏体辱亲，则其祸大矣。夫以小忿而致大祸，这岂不是愚惑之甚欤？能于此觉悟而惩创之，则心无所蔽，而惑可辨矣。”樊迟粗鄙近利，故夫子告之如此，所以救其失也。然工夫虽有三件，贯通只是一理。盖崇德者，所以存吾心之天理也，其事属之涵养；修慝、辨惑者，所以遏吾心之人欲也，其事属之省察克治。非涵养不足以培其源，非省察克治不足以去其累，善学者体验而密其功可也。

    樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”

    达，是明其义。举，是举用。直，是正直的君子。错，是舍置。诸字，解作众字。枉，是邪枉的小人。

    樊迟问说：“如何可以为仁？”孔子告之说：“仁主于爱，必也于人之亲疏厚薄皆在其所爱之中，斯可谓仁矣。”樊迟又问说：“如何可以为智？”孔子告之说：“智主于知，必也于人之邪正贤否莫逃其洞察之下，斯可谓智矣。”樊迟虽闻夫子之言，而未能通晓其义。盖以仁者爱无不周，而智者知有所择，有所拣择，必有伤于爱物之仁；混同兼爱，又恐昧夫知人之哲。夫子之言，恰似自相违背的一般，此所以疑而未达也。于是夫子解之说：“仁智虽有二用，其实只是一理。如立心正大，举动光明，此人之直者也。吾真知其为直，则举而用之。若夫立心偏陂，举动暧昧，此人之枉者也。吾真知其为枉，则舍而置之。由是那邪枉的人，见吾之所举者在于直，亦莫不有所感发，而去恶从善以求举用，是能使枉者直矣。甄别方行，而感化随之，道固有并行而不悖者，子何疑哉？”夫子之意，盖以举直错枉，智也；能使枉者直，仁也。于知人之中，自寓爱人之理，二者不惟不相悖，亦且相为用矣。何樊迟之终不悟耶！

    樊迟退，见子夏，曰：“乡也吾见于夫子而问‘知’，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

    乡也，譬如说前者一般。富，是所包者广。

    昔樊迟未达仁智之旨，夫子既告以“举直错诸枉，能使枉者直”矣。迟尚未喻所以能使枉者直之理，退而见子夏，乃问说：“乡者吾见夫子而问智，夫子告以‘举直错诸枉，能使枉者直’，此言何谓也？”子夏笃信圣人者，就叹说：“富哉，夫子之言！其所包者广矣，岂止言智而已乎？昔者舜有天下，选于众人之中而得皋陶，乃举而任之为士师。由是天下之人感皋陶之见举，而耻己之不与也，遂皆化为仁，而不仁者若见其远去而无迹矣。汤有天下，选于众人之中而得伊尹，乃举而任之为阿衡。由是天下之人感伊尹之见举，而耻己之不与也，亦皆化为仁，而不仁者若见其远去而无迹矣。”

    夫举皋陶、伊尹者，是举直错诸枉，智之事也；人皆化而为仁，则能使枉者直，仁之功也。即舜、汤之事以征夫子之言，信乎仁智兼举而无遗矣，是岂专为智而发哉？昔禹称帝尧亦曰：“知人则哲，能官人、安民则惠，黎民怀之。”可见仁智乃人君之全德，而知人、爱人，又王道之大端。圣贤相与讲明者，不过此理。欲学二帝三王者，当知所从事矣。

    子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

    忠告，是见人有过，尽心以告戒之。善道之，是委曲开导。

    子贡问处友之道，孔子告之说：“友所以辅仁者也。若见人有过，而不尽心以告诫之，则己之情有隐；忠告而非善道，则人之意不投，皆非善处友者也。故凡过失当规者，务用一点相爱的实心以告劝之，而又心平气和，委曲开导，不径直以取忤，如此则在我之心无不尽矣。至于听不听，则在彼也。若其蔽锢执迷，终不肯从，则当见几知止，无徒以数见疏，而自取辱焉。”盖朋友以义合者也。合则言，不合则止，乃理之当然者。处友者知此，交岂有不全者乎？

    曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

    文，是《诗》、《书》、六艺之文。友，是朋友。辅，是相助的意思。仁，是心之全德。

    曾子说：“君子之学，所以求仁也。苟无朋友以辅助之，固不足以有成。然使会友而不以文，则群居终日，言不及义，亦不足以辅仁矣。故君子之会友也必以文，或相与读天下之书，以考圣贤之成法，或相与论古今之事，以识事理之当然，庶乎日有所讲明，不徒为会聚而已。于是乃以友而辅仁，过失赖其相规，德业赖其相劝，取彼之善，助我之善，务使吾德之修，因之而益进焉，庶乎相与以有成，不徒为虚文而已。”夫以士人之为学，尚必资于友如此，若夫人君资臣下以纳诲辅德，尤莫有要焉者。使能听之专而行之力，则其益当何如哉！