卷第三

    法称论师造

    僧成大师释

    民国．法尊译编

    成量品第二

    丁二、显解脱道之成量品　分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称赞之所为。初又分二：己一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初：

    量谓无欺智。

    上来已说能宣说量论之因谓自义比量。今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识是量，以是新生无欺智故。

    壬二、断诤　分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为。今初：

    安住能作义，不欺。声亦尔，显示所欲故。说者能作境，

    何义觉明显，於彼声是量。义性非有因。

    问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。问：若不欺智为量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相於觉中明显，对彼是量。（即说瓶时，说者心中瓶相明显，於彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。）以是成立彼之三相故。然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因（有因即果）故。

    癸二、断太宽过

    缘於已取故，不许彼世俗。

    问：若不欺智是量相者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因前量已取境之念觉故。

    癸三、说智之所为

    觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。由有境各异，觉证各异故。彼有此有故。

    问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以於所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。

    壬三、不欺决定

    由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。

    问：若不欺智是量相者，为由自决定为不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由後起之名言量证知於青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，则宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相之论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。

    辛二、显不知义为量

    显不知义尔。证知自体後，总相识应得，意谓於自相，不知所知故，观察自相故。

    问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：证知青色自体之後，缘青色总之识，於青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以於青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若於青色是量，是於青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。

    庚二、所相量

    世尊具是量。

    佛世尊是量，以於所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。

    己二、说成为之所为　分二：庚一、正说，二、断诤。今初：

    为遮无生者，论说成为故。待立量应理。

    问：若尔说量已足，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。「无生」有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。「圆满能立」：即意乐圆满──欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满──广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。

    庚二、断诤　分二：辛一、於遮断诤，二、於表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：

    量非有常性，达有事量故。由所知无常，彼不坚性故。

    有依次生者，常生非理故，不可观待故，非谁饶益故，无常亦非量。

    问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前後诸智，从常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。

    壬二、破自然之能立　分二：癸一、叙计，二、破执。今初：

    住行、形差别，及能作义等。

    外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧[金*戊]。此复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。

    癸二、破执　分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初：

    极成或无喻，复是疑惑性。

    若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以於成立彼宗之遍相，是疑惑性故。

    子二、破能立　分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初：

    随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。

    异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。

    非尔，则陶师。制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。

    所立随行故，果总亦能立，系属各异故，说异过果同。

    若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等及泥团形状有相同故。若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜论对正理派立「螺声是果，勤勇所发故，如瓶」。正理派破云：「为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。」胜论说「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，对彼自己之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，於瓶不成；瓶之所作，於声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别异出过而破。许此似破为果同似能破，以是於能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对於以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。

    寅二、形声不能为因

    种类别所成，由见声之总。成立，非正理，如说语言等，

    牛故是有角。依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，一切成一切。

    若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总共同转，便成立山形为士夫所作，不应道理。以成立彼宗之遍相错乱故。如说「语言等是有角，以牛声转故」。若因不成者，应一切士夫不用劬劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声於任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。

    丑二、由此亦遮余理

    以此而观察，劫毗罗等派，由无常等故，亦说无心等，及剥皮死故，而说具足心。

    以此所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察刼毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。如何观察？谓剥皮即死，非成立树具足心之正因，以於树上按立量法，因不成故。数论派以无常及有生，亦非成立乐觉无心及是物之正因，是不定因故。

    丑三、彼所成义

    若事体不成，此理若成就，别不成无害。如声依虚空。

    声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鶹，说身等能立。

    若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故。

    行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许，非欲说。

    所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性於有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性於有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。譬如声上，依虚空之所作性虽不成就，然於所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。问；若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：於有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子对鸺鶹派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。「有身」即「有所触」之义。对胜论者说「有身」之声，於四大种微尘上虽不成立，但「有所触」对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之譬喻，如说「花牛是有角，能行故」，及说「象儿是象，是具手故」。此说牛名能行，及说象名具手之声，於所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，於牛象非无错误，彼是人故。

    子三、破自在为一切因

    如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因？

    由械药等系，黑者伤及癒，无系属株杌，何不计为因？

    自性无差别，亦不可能作，常则无遮故，功能亦难知。

    有何成何性，计余为彼因，则於一切果，诸因应无穷。

    能生苗地等，性转变是因，若彼善修治，见彼差别故。

    若如根境合，无别，是觉因，此如是。非尔，彼亦有别故。

    诸别别无能，若性无差别，合亦应无能，故成有差别。

    故各别无能，合则有功德，是因。自在等。则非，无别故。

    彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤癒之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤癒故。若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。若谓根本不遍者，则於一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因。如是自在亦尔。曰：根境和合与未和合非无差别，於彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根境别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，根境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。

    辛二、於表断诤　分二：壬一、诤，二、答。今初：

    量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说。

    顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能立故，於彼方便殷重修行亦非有故。

    壬二、答　分三：癸一、寻求遍智之原因，二、寻求之理，三、明遍智。今初：

    於不知而说，诸恐错误者，为修彼说故，寻求具知者。

    对於实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为於彼大师所说方便殷重修行故。

    癸二、寻求之理

    故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，於我无所需。

    求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能否知虫数量，以知虫数量，於我求解脱者无所需故。

    癸三、明遍智

    了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。

    随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟。

    许佛世尊是定量士夫，以於所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切虫数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱者当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。

    戊二、广释能立　分二：己一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初：

    能立由修悲。

    诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。

    壬二、释难　分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初：

    觉依於身故，由修无所成。

    顺世派云：由前後生修习悲无所成就，以无前後生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依於身故。

    子二、释　分二：丑一、略标，二、广释。今初：

    非尔，破依故。

    彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。

    丑二、广释　分二：寅一、明有前後生，二、破无之能立。今初：

    最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生，

    太过故。现见，具有结续能，彼为有何事？又由无何事，

    於後无结续？何处不产生，湿生等众生？全无彼地等。

    故一切种性，故根等不待，自类是大种，如一转变时，

    皆变无别故。诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，

    彼等亦转变。故觉住所依，有依於觉性，是诸根之因，

    故是根从觉。有如彼能引，後亦当如彼。由彼识益故，

    说意依於身。若无根非觉，彼亦非彼无。如是互为因，

    故互是有因。从无次第者，非生有次第，非别亦无待。

    从身次生觉。彼亦显次第。其前前刹那，是一一刹那，

    先无者之因，是故一切时，可见其为因。

    最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与後念心结续之功能，彼有何增上事能续？又由无何因缘於後时无後心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有後心结续，是有染心故，如此现在心。问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情故。若根等不待前念，自类唯从大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。是诸根从意觉生，以後觉安住之所依是前觉，有依前觉之业，是诸根之因故。临终时之根等，後亦当与如彼同类後根等相结续，以有如彼之能引业故。问：若身非意觉之殊胜所依，则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者，观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身是常，缘不能使有差别故。若谓观待前意觉，从身渐次生後意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为後念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。以上成立初生之心有前因，临终之心有後因，故证有前後生。

    寅二、破无之能立　分三：卯一、标，二、释，三、结。今初：

    後心与余心，结续有何违？彼罗汉後心，由何许无续？

    岂随此宗派，量不成义耶？若谓离彼因，此中何不说？

    外曰：平常人之死心，不与後心相结续，是死心故，如阿罗汉之死心。曰：最後死心，非是成立平常人死心，不与後心相结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与後心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与後心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，於此成立平常人死心不与後心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。

    卯二、释　分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初：

    如彼觉取故，意非从有根，生识能异故，亦非从一切。

    无心故非余。一因故共住，如根如色味。由义门转变。

    常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故。

    有时於心续，亦容能饶益，如瓶等火等，唯尔非必遮。

    若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意识分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故。譬如五根，如色与味。若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依。问：若尔，如何是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」，说第七啭依声。又说「此生故彼生」，说第五啭从声。即为令了知，若是彼果之殊胜遮因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。「由有」即「由此因有故」，对彼果「能饶益」，即是彼果之因。用第七啭声表为所依，是增上缘。经又言「此生故」，说的第五啭从声，表能生之亲因缘。用何啭声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。彼身有时於心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。譬如火等对於瓶等暂时饶益。非必随遮之因。

    辰二、破是亲因缘　分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前後破，二、观同时破。初又分三：申一、出过，二、破救，三、明亲因相。今初：

    於身安住时，心应无遮灭。

    若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭。以亲因之身仍安住故。

    申二、破救　分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初：

    由彼有乃有，彼自在转故，彼呼吸，非彼。若无勤功力，

    由何风呼吸？由彼等盛衰，应得为盛衰。彼等过亦同。

    心因则不同。余安住能引，亦许是因故。

    若谓虽有亲因之身，然无息缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼息是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应於已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。若谓汝自亦犯「於已死身心应不遮灭」之过，以前心是後心之亲因故。曰：若许前心为後心亲因者，则无同犯於已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。

    酉二、破逆缘破坏救

    若如株杌等，过违，身非因。由死过退时，则应能复活。

    若如火虽灭，薪变不复还，彼亦不退转。不然，有医故。

    有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火於薪金。

    初虽小不退，所作可还者，彼当能复生，如金坚硬性。

    说非少可医，能治难得故，或寿已尽故。若仅是病患，

    则无不可医。死毒等遮故，彼咬亦可截，由离变坏因，彼何不复活？

    若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如是已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火於薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。问：若病之变化可退，与经说「不可治病」应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具，仅由病患为死因者，则无不可治之病，以无余逆缘而顺缘具... -->>
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