卷第二

    法称论师造

    僧成大师释

    民国．法尊译编

    乾二、破数论宗　分二：坎一、正破，二、顺破尼犍子派。初又分二：艮一、叙计，二、破执。今初：

    若无舍离遮，余事物随行，一果非余果，极其各异故。若由一体性，多能作一果。

    数论计二十五谛，除神我为受者外，余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜，是一切法（即二十三谛）之自性，以三德平等、功能不明显位为相。余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体。故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰：若无舍离遮遣，随一切法行之余最胜总者，则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果，以种子与水肥暖等极其各异故。若尔汝宗云何？彼曰：若在最胜总中同一体性，由此多因能作一果。

    艮二、破执　分三：震一、多因应无用，二、因果应错乱，三、趣行应错乱。初又分二：巽一、俱有缘应无用，二、因果应无定，断诤。今初：

    一体有彼故，俱有应无用。彼无异自性，离不行别定。离一无果故，

    从别彼等起。所有能作义，即是胜义有，彼亦无随行，随行不生果。

    若如汝宗有随一切法行之最胜总者，则诸俱有缘（如水肥暖等）应成无用，以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行，即普遍随行，又离水肥等别法所有之决定故。若许俱有缘无用，不应道理。其苗等果法，必须从诸差别俱有缘生起，以随离彼等任何一缘，其果法亦不生起故。又彼所计「随一切法行之最胜总」，应不能生果，以能作义（即有生果之作用），是为胜义有，彼胜义作用亦不随行故。有释为：彼胜义作用，随行总中无故。

    巽二、因果应无定，断诤　分三：离一、异性无过，二、一性有过，三、结无过义。今初：

    故体性虽异，有是因，非余。此是其本性。

    如麦种与稻种，虽同是异法，然有是麦苗之因而非余稻苗之因。或说：麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异，然有者是麦苗之因，余者则非因。以麦种生麦苗，不生稻苗，此是其法之本性故。

    离二、一性有过

    若无各异者，应顿时生灭。从彼有异故，无如是过者，

    一坏时体住，非彼性。是故，不起总别觉。遮无体性故，

    不观住不住，总觉亦染坏，故亦无破难。彼之能生性，

    其余如何生？异别性能生。若非异亦有，已说彼非生。

    现亦不依余。作异，即胜义，彼是从余返，说彼为因果，

    许彼是自相，彼有取舍果，故人皆趣彼。

    若如汝说，一切法於最胜总中无差异者，则麦稻种子应顿生灭，以於最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变（即二十三谛），分位有异，故无顿生灭之过者，试问彼最胜总，在一别法如瓶坏时，为坏不坏？若不坏者，彼最胜总应非别法瓶之本性，以彼别法一瓶坏时，汝仍常往故。若许尔者，则应不起总别之觉，以汝非彼之体性故。若谓别瓶坏时，观察总坏不坏，汝遣余之总岂不相同耶？曰：此不相同。遣余有三种：且初、义遣余：如瓶，别瓶坏时观其坏不坏，此不能破说遣余者，以彼许别瓶坏时瓶亦即坏，无过失故（一瓶坏亦是瓶坏，并不须一切瓶全坏方名瓶坏）。二、无遮遣余（无遮是一名词）：如一别瓶坏时，由分别门观察住不住者。此不能破说遣余者，以说遮无实体性故。三、总觉遣余（即觉有总之心）：於一别瓶坏时，观坏不坏，对说遣余者亦不成过难，以许是由分别所染（即由分别假立）故。

    外问：若无最胜总，水肥暖等如何能生苗，应不能生，以离彼苗能生性之种子外，是余法故。曰：汝因不定，要各异之差别性法，方能生苗故。若谓水肥暖等，非异体之最胜总中亦有，故彼能生苗者。曰：彼最胜总，已说不能生彼苗，最胜总无故。有能安立诸法为异之理由，以於不错乱心现相时，亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义，不增益而有故。又即彼法是从余返，与余不共住故。又彼异法说为因果，是能益所益故。又彼异法许为自相，能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界，是有取舍果故。

    离三、结无过义

    如无异无别，非一切皆成，如是异无别，

    非皆成一切。虽异由法性，成为某作者。

    如数论宗说：物体无异虽无差别，然非一切因普成办一切果。如是物体各异，都无差别，亦非一切因普成办一切果，以物体虽异，然由诸法法性之力，能使一因成为某果之作者故。

    震二、因果应错乱

    无异唯一性，作不作相违。有异故无作，俱有应不作。

    若依次作者，为彼事性耶？为具彼诸事？应极异、不异，

    有同不同性，异门应互异。若谓彼异者，由何性说彼，

    名差别、名总？若彼等各异，成异性，如是，如瓶等互别。虽许为总别，不成总别者。

    又如麦种，唯作麦苗一性之作者，不作稻苗之作者，应成相违。以与稻种全无异故。若谓麦种，无生稻苗之作用，以与稻种分位有异故。曰：若尔，俱有缘应不作生苗事，以与种子分位异故。若谓是最胜总，依次为诸苗之作者。曰：为最胜总，依次为诸事性之作者耶？此不应理，以是无分一故。又具彼总之诸法，应成极异与不异，以於分位各异，而於最胜总中是一体故。又总与别，应成异门互异，以有同不同体性故。若谓总别是异，以总是功能，差别是显了故。曰：是则所谓诸法之总与差别，应成异性，以由是功能与显了性而成异故。如是虽许为总与差别，然不成其为总别。以性各异故。如瓶布等，互无总别之关系也。

    震三、趣行应错乱

    由何性现前，欲求所办果，此人即趣彼，观其异不异。

    自体异遮同，彼等各异性，无事体随行。应趣等过故。

    如牛体性现前，其欲求[谷-禾+牛]乳、载运等所办果之人，则应观察[谷-禾+牛]乳运载所依诸差别牛有异无异，而趣彼。非趣於最胜总，以诸别牛自体各异，有从非牛遮相同，而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者，则求火之人应趣於水等，以水火二法於最胜总中是一性故。

    坎二、顺破尼犍子派

    即此对无惭，无理随便说，彼等亦破除。一向容有故。

    一切二体性，除彼差别故，教云饮酪时，何不奔向驼？

    若谓有殊胜，由此趣别者，彼即酪余无，故非二，是余。

    一切同体性，觉声应不异。说异统摄者，彼无故非有。

    无惭派说「诸法亦一亦异」，计诸法自性是一，分位为异。又乱说「驼是酪又非酪」等。今即以破数论最胜总之理，亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论，以诸法物体容有一向故。外曰：其因不成，以一切法自性一，分位异，皆具二种体性故。曰：若尔，教云饮酪时，何故不奔向於驼？理应奔彼，以汝除去彼酪与驼之各异差别故。若谓酪有乳制成之殊胜差别，由此故趣於差别酪者。曰：若尔，酪与驼二者应非一自性，应是余性，以由乳制成之殊胜即是酪，於余驼上无彼事故。（「是余」二字，颂文原本作「非余」，很难理解。盛宝、僧成二师注疏中皆作「是余」解，今据改。但其余注疏尚多，未暇校订。）又「故非二」句，谓酪既非驼，则诸法各异，非具二性。又一切法，应不起异觉异声，以彼一切皆同一体性故。若许尔者，则计诸异法统摄为一自性之尼犍子派，摄异为一，应非有，以无彼异故。

    卯二、无之遣余则易成立

    无事无体故，诠体非所观，即彼等言声，便成为遮诠。

    问：有之言声分别可是遮诠，无之言声分别如何遮诠耶？曰：言无事之声，非应观察是否由表体性门诠显无事，彼语已说无事体性故。即彼等言声，已成立为遮诠，以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类：一、表相言声，如言瓶、衣、青、黄等；二、遮相言声，如言无瓶、无衣、非青、非黄等。遮词属遮诠易解，表词亦是遮诠则难知。（外人对此提出许多攻难，故上文广为辨释。神泰法师所着因明正理门论述记中，解释遮诠时，有一段文很扼要，兹录下以资参考。如云：「诸法有二相：一、自相，唯根等五识等得，非散心意等得也；二、共相，即散心意识等得也。名言但诠共相，不能诠表诸法自相，以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法。如言青，遮非黄等，方能显彼青之共相。若不遮黄等，唤青，黄即应来，故一切名言欲取其法，要遮余诠此，无有不遮而诠法也。然有名言，但遮余法，更无别诠（但遮不诠，即是止滥），如言无青，更不别显无青体也。」）

    子二、自性因之差别　分三：丑一、正说，二、断诤，三、结合之差别。今初：

    自性诸差别，待别或单纯，成所立故说，如灭果及有。

    问：自性因差别有几？曰：为成立所立故，所说自性因有二种：谓有观待能作法之差别者，或单纯自性因。例如为成立声灭，列所作果及有性为因。所作性是成立声无常，观待差别之自性正因，以是成立彼之自性正因，言所作之语，即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因，以是彼正因，言有事之语不引差别能作法故。

    丑二、断诤　分二：寅一、诤，二、答。今初：

    若因有、性有，如何非所立？差别无随行，失因及所立。

    数论派诤云：若有是自性因，最胜声义之有，云何非所立耶？曰：汝难彼有，应失坏所立。若是唯有，则已极成。若是有之差别，则於喻不随行故。是则彼有亦应失坏因。若是唯有，则遍相不定。若是有之差别，则於喻不随行故。

    寅二、答　分三：卯一、立有无用，二、唯有成因，三、由无能立故非所立。今初：

    若立唯有别，於有法总上，无少义可成，如此亦无遮，

    所别为所立，此因无随行。若有是所立，则别成所立。

    数论派所立「最胜为有」之宗，应是以有之诸差别为宗，以汝说有为所立，但「唯有」非所立故。若谓於最胜声义总有法上，唯有之差别法是所立者，如此唯说最胜声义为有者，对立者来说，全无少许可成立之义（立者是欲成立具有常一等德之自性为有）。对敌者来说，仅有声义亦非所破故（佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性）。若谓是以差别为所立者，则无於诸差别随行之因。数论说有为所立，实是欲成有之差别为所立耳。

    卯二、唯有成因

    不取彼差别，若成唯有事，彼能遍所立，随行无失坏。

    佛弟子以有事为因，成立声无常者，是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常，所立法之随行无所失坏，以自成就时，无常即能遍决定故。

    卯三、由无能立故非所立

    不成，有法无，依二有错乱，无法是相违，有岂成所立？

    彼最胜声义计有实事，如何成为所立？以无成立彼之正因故。若以有法为因，有法是指能作义，则於彼宗法中无。若依有事无事二者之法为因，则遍相错乱。若以无事法为因，则成相违。此说数论立「最胜为有」之宗，不仅宗不成立，亦无能立之正因。若以有为法为因，彼最胜非是有为法，因犯不定过。若以无为法为因，则与实有事相违，成相违因。若俱依有为、无为二法，如所知性、所量性等为因，则遍相错乱成不定因。故数论所欲成立之最胜自性，若宗、若因俱不能成立也。

    丑三、结合之差别

    自性成能了，彼能遍决定，性定是所了。

    此遮则彼遮，譬无常所作，非作则不灭。

    此无常若遮，则彼所作性亦遮，以无常自性成就之所作性是能了，其能遍所作性自性决定之无常是所了故。因明结合式有二种：一是同品结合式，二是异品结合式。初、如说：「凡所作性皆是无常，譬如瓶，声亦是所作性。」此语是同法结合能立语，以是正显因唯於同品有之能立语故。二、如说：「凡不灭者皆非所作，如虚空，声是所作。」此语是异法结合能立语，以是正显因於异品唯无之能立语故。

    子三、自性因系属之能立

    无因故若灭，自体即相属。诸事有所待，则见无决定。

    彼因纵众多，亦容有不遇。以无果住故，说灭待因者，一切能灭因，

    说皆成错误。彼因无能故。此由自性灭，所说由何灭，余亦由自性。

    问：如何决定凡所作性皆是无常？曰：所作性灭是由自体相系属，以彼灭是不待後起因之有事故。若谓因不成者，则瓶等诸有事应见灭无决定，以灭要待後起之因故。若谓彼灭有众多因者。纵有多因，亦应有不灭者，以容有不遇能灭因故。诸说灭要待後起因者，其所说之一切能灭因，对於坏灭皆成错乱，以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因，以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因，以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者，以不待後起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理，由此定知余山岳等亦应是自性灭，理由相同故。

    壬二、总结

    故有事为境，比量为二种，果、自性。由彼，定属所立故。

    由上所说，果法与自性之因，於所立法无有错乱，故以有事表相为境之比量因唯有二种，以由果及自性系属於自所立法，二种决定故。（一是因果系属，二是同体系属。如以烟比知火，是因果系；以所作性比知无常，是同体系。无此关系，便非正因。）

    辛二、决定遮因之系属　分二：壬一、正说，二、断诤。初又分二：癸一、决定不可见不可得因之系属，二、决定可见不可得因之系属。今初：

    觉为先转故，彼性不可得，即说彼不转，说不得为量。

    论时无关系，诸义超诸根，由无因，彼等。不得故，岂无？非定有无果，故不成为量。

    如当前此处，不现见鬼瓶之人，决断有鬼瓶之决智不转，以彼人对鬼瓶体性量不可得故。此因决定，以决断彼法定有之决智转者，必得彼法之觉先行故。彼人之量不得鬼瓶，即说为成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故。

    问：既不可得，何以不成立决定为无耶？曰：彼诸不可见由不可得故，不能成立为决定无有。以彼义纵有，三种定量亦不定能得故。一、圣教量诸论不说，当时无关系事故。二、现量诸根不能得，诸不现见义超越诸根现见境故。三、比量不能证，无成立不现见义之正因故。又彼人量不得鬼瓶，不是於当前此处成立无鬼瓶之量，以於此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之，就彼人来说，既不能断定为有，亦不能断定为无。因为此义非彼所知故。由彼不能了知，即证彼不起决定智。此是对不可见之物，以不可得因证，不能决断为有为无。此是以无因证无果，也是因果系。

    癸二、决定可见不可得因之系属

    若有殊胜因，有者亦成量。能知性不知，此理是所说。

    不知因，能成，果即无所有。义自性有因，性不得亦是。

    若由某等因，通达彼为无，可见不见因，若全非有者，

    可见，不可得，当知为无事。若有相违事，能害彼有故，

    得彼相违者，决定彼为无。

    不可得因亦有能成立为决定无者。若有则可见为殊胜条件之因，有此种不可得因，即成为能立决定无之量故。若尔，前说由不可得不能成立决定无，应成相违？曰：不相违，前说由不可得因不能成立决定无之理，是说纵有自性，其能知量不能了知之不现见义故。若尔，何为可见不可得因耶？曰：如若不知火因，则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立，其不可得树自性亦是可见不可得因。问：因与能遍不可得因由何成立？曰：因与能遍不可得因无不成之过，若由某等可见不可得因，即能通达彼因与能遍无故。如瓶可见，而无余不可见之因（即障蔽使不得见之因缘），则由可见之瓶事不可得因，能通达瓶事为无，以瓶若有，量须可得故。又由与寒触相违之火可得，则能决定无有寒触，以有与寒触相违之火事，则於有寒触能违害故。

    壬二、断诤　分二：癸一、於不可得因之数定断诤，二、别於不可见不可得因断诤。初又分三

    子一、明声义，二、彼不能遮，三、断违教诤。今初：

    无始习气生，分别所熏成，依有、无及俱，声义法三种。

    成彼非事因，谓彼不可得，是因，彼非无，安立言说故。

    一向胜义转，於见差各异，诸义、诸言声，无因应不转。

    过、未生亦尔，诸语亦应无，虚妄义者故。许觉义为境。

    问：若不可得因，一为遮其定有，二为成其定无，决定为二者，则说「最胜非有，不可得故」，应非不可得因，以非遮定有及成立定无故。以最胜若有，则说非有，自成相违。若无者而言最胜，不应理故。曰：最胜虽无而言最胜，亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中，现似最胜，彼即最胜之声义故。声义之法凡有三种，以有依於有事、无事及二俱之三种声义故。（声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有，如说龟毛兔角等，皆非有故。）为有事亲因之最胜不可得者，即最胜之声义，此即成立决定无有事亲因最胜之正因，以是成立彼之三相故。彼最胜声义非无，以安立最胜之言说故。问：最胜若无自相，则无最胜声义，以能诠声一向於声义转故。曰：若如汝说，则由见差别各异於所见诸义，常无常之诸声应不转，以无如是转之因故。（是常则非无常，是无常则非常，决不能二种声俱转。故知声义非一向胜义有也。）又於过去已灭事，及未来尚未生事，声亦应不转，以是无事故。又诸语言亦应无成虚妄义者，以言声分别唯於自相转故。言声分别非唯诠自相，以许是以觉心中所现之声义为境故。

    子二、彼不能遮

    拨声义成立，遣法所依故，非和合所立，是成立单法，

    不拨声义者，由有无品别，有事为所现，从此生果故。

    於不能作义，求者观何为？中性人美丑，欲者观何益？

    若诽拨云「无声义」者，其成立宗时，则最胜声义与无事和合（即总宗）应非所立，以成立彼宗之所立法之所依被遣除故。若谓许尔，单法是所立者，单所立法应非所立，以敌者已极成故。诸不拨声义为求烧煮者，是由有无品之差别而观察火事（即观察有无火），而趣於火，非趣声义。要从此火而生烧煮之果，声义不能作彼义故。若不能作义，求者观察何为？全无义故。如贪欲妇女，对中性人观其美丑都无所益。

    子三、断违教诤

    分别智境故，声义是假立。事所依不成，言说正理者，说唯此是法。

    问：若不可得是声义者，则与论说「亦假安立不可得法」而成相违。曰：无违。以最胜事所依不成，宣说正理者说唯此是声义之法故。若尔，彼声义云何是假立耶？曰：声之义是假安立，是分别智所现境故。

    癸二、别於不可见不可得因断诤　分二：子一、破计教为量，二、明计教为量是愚人。初又分三：丑一、标，二、释，三、结。今初：

    声与事同时，无无不生故，非由彼成义，彼显说者意。

    问：现量、比量不可得，虽不能成立为无，由教不可得，应能成为无，以教是以一切法为境故，故教是能立自所诠者。曰：诸声非能成立所说义，以与所说事同时，无无则不生之关系故。彼诸能诠，能显说者身中之意乐，以是成立彼之三相故。

    丑二、释　分二：寅一、破士夫所作之教是量，二、破士夫未作之教是量。初又分二：卯一、释违教难，二、破胜者语是量。初又分二：辰一、难，二、答。今初：

    可信语不欺，由总而比度。

    问：若教非量者，与论说「可信语不欺，由总而比度」则成相违？

    辰二、答

    系属顺方便，说士夫义语。依观察而说，非依诸余语。

    於见及不见，有事诸义理，现量二比量，无害此不欺。

    可信语不欺，由总虽不现，无位故此觉，亦说为比量。

    所取所舍性，及方便决定，要义无欺故，可比度其余。

    曰：此不相违。以是就前後系属，显示士夫能得随顺方便，宣说士夫利义之语。由遍观察後，说此教为量。非就余教而说故。问：彼教於所说义如何无欺？曰：此具三种观察之教，於所说义是无欺诳，以是由三种观察清净之教故。以是於可见现事与不现事，现量与比量无害，於不可见极不现事，可信比量亦无害之教故。从说极不现事可信之语由三观察清净之总，新生通达於所说无欺诳之觉，亦说是比量。以是通达自境不现事之量，於汝缘境，无现量趣入之位，故於余极不现事，亦应如佛所说而比度。由於所取（灭谛）所舍性（苦、集二谛）及彼方便（道谛）善决定门，於四谛真理要义，如佛所说无欺诳故。

    卯二、破胜者语是量　分二：辰一、破他派，二、立自宗。今初：

    待殊胜士夫，余知如实义。若对彼殊胜。能知，许彼义。

    言如此或非，他有过无过，诸量难得故。余知难了达。

    外曰：观待永尽诸过殊胜士夫之语，余人可知如实之义。曰：若能了知彼是殊胜士夫，则可许彼语是量。然若不观待对彼士夫之言教加以抉择，则难了知彼人诸过永尽否？以不观待彼，便言此人有无如此功德过失，了达他人有过无过之量极难得故。此是余佛弟子所了知。

    辰二、立自宗

    减及依胜进，皆有逆品故，由习彼成性，有能尽诸漏。

    无害、真实义，颠倒极力阻，成性终不退，觉执彼品故。

    一切诸过失，萨迦耶见生，无明彼彼贪，从彼起瞋等。

    由此说众过，其因为愚痴。余说萨迦见，断彼皆断故。

    问：若尔，无尽过者耶？曰：有人能尽诸漏过失，有由修习无我义使内心相续，成为通达无我慧之体性者故。若通达无我之智慧增长，则诸过减少。若彼减少，则依胜进之一切过，皆有逆品能违害故。问：过失断尽一次仍当复生。曰：究竟转依之人，虽颠倒极力阻挠，然已断苦终不退转。以无生死苦害，现证真实义，已成心性故。以彼觉心，专执通达无我之智慧品故。问：何为众过之本？曰：一切过失，非无因生，是从萨迦耶见生故。问：若萨迦耶见为因，与经说无明为因，应成相违？曰：此不相违，以萨迦耶见即无明故。经说「愚痴为诸过失因」者，以由无明而贪彼我及贪彼我所，由此而生瞋恚等故。又余经说「萨迦耶见为众过根本」者，以断彼萨迦耶见，则一切过失皆随断故。

    寅二、破士夫未作之教是量　分二：卯一、破未作之吠陀谛实，二、破一分不欺故为谛实。初又分二：辰一，叙计，二、破执。今初：

    诸语颠倒因，诸失依人故，人不作谛义，有者作是说。

    外曰：士夫未作之语是谛实义者，以诸语是颠倒之因，诸过失依士夫故。是行者派有作是说。

    辰二、破执　分二：巳一、破所立谛实义，二、破能立士夫未作。初又分三：午一、以相同破，二、以待名破，三、以观察而破。今初：

    诸语谛性因，功德依人故，余说人不作，岂非颠倒义？

    士夫未作之语，岂非颠倒义者，以诸语是谛实性之因，功德依士夫故。是余佛弟子说。

    午二、以待名破

    能了解义因，名依士夫立，语纵非人作，故容有颠倒。

    若系非人作，不了名，应知。若由名彼显，计余应无能。

    吠陀诸语纵非士夫所作，义亦容有倒说，以能了解义之因名言，是依士夫而立故。若曰：此因不成声义之连系，非士夫作，自性成就故。曰：是则应不了解名言，即能通达其义。若谓不定，要由名言而显了彼声义之连系。曰：是则计余连系由自性成就应全无能力，以了解义要观待名言故。

    午三、以观察而破　分三：未一、观察所诠而破，二、观察连系而破，三、观察能诠而破。今初：

    诸语定一义，不应达余义。若连系多义，应能显相违。

    士夫纵未作，遍计应无义。连系诸异事，立故应说因。

    士夫未善作，应毕竟无义。若计善作者，此真同象浴。

    若声义之连系由自性成就者，为各与一义连系，抑与多义连系？初则吠陀诸语与名结合，应不能了达余义，唯於一义决定转故。次则吠陀诸语应能显与所诠义相违之义，以与多义相连系故。又吠陀诸语遍计士夫未作，亦全无义，以与多义相连系故。又诸各异声义，应无实事连系，若有彼者，为建立彼应说正因，而无因故。又吠陀诸语，应毕竟不能显示义理，以未经士夫善构作故。若谓许曾经士夫善构作者，则此吠陀派者真同象浴，初为成立吠陀义谛实故，计士夫未作。後为能显义故，又计士夫作故。

    未二、观察连系而破　分二：申一、观常无常破，二、观一异破。今初：

    系者无常故，系属常非有。故义与声系，是人觉善作。

    若与义俱生，於诸声自性。相反，不应理。假系无此过。

    若所依虽灭，不灭，常如类。於常，依何能？由何许彼依？

    由能生於智，俱有因和合，彼智可生故，了智於瓶等，

    生起许为显。诸不变、无别，能显自何作？何许彼显彼？

    若声义之连系有实事者，为常，为无常？若常者，则瓶与言瓶之声，汝之连系应非有常事，以汝有连系者是无常故。义与声之连系，是由士夫觉慧善察而作，声义之连系是增益故。若无常者，则吠陀语应与後义不相连系，以前义灭时已随灭故。若谓连系与後义俱生者，则此吠陀诸声，与後义无连系之自性，今相反者不应道理，是常住故。诸佛弟子则无为实事连系所说过失，以许连系是分别假立故。若谓所依声义虽灭，然连系不灭，以是常故，如别法虽灭，种类不灭相同。曰：由何道理许彼种类依诸别法？不应道理，於诸常法，所依无有任何饶益功能故。若谓别法能显种类者，曰：如瓶等，由了别智生缘自智时，许用灯光照显，以能生缘自智之俱有因和合，要以灯光方使缘自智堪能生起故。然许彼种类，要由彼别法显了，不应道理。以能显自身全不能作任何饶益事故，外缘不能使起差别故。无变异故。此说能显义，如瓶在暗处，眼识不能见，要借灯光照亮方能见，故灯光名能显。今别法对种类，声义对连系，皆无彼照了作用，故非能显。更加彼计总类是常恒不变，无有差别，则诸别法对彼全无损益，如何能为彼作所依，作能显耶？

    申二、观一异破

    连系成实事，异故种种觉，不异，即彼性，离此无余事。

    事性各异故，系属分别作。有实，依赖余，如何成余系？

    若许连系为实事，则声义与彼实物为异非异？若是异者，则连系与声义应於不乱觉前现为种种事，物各异故。若不异者，则连系应即彼声义体性，以离声义非有异物，是一物故。又彼连系应非实事，一物异物皆非有故。此因决定，以离一异物外无余实事故。又声与义之事性，是由分别作为连系，以物体各异故。又声义之连系，或依赖余声义，或为余声义之连系，如何应理？以实有故。

    未三、观察能诠而破

    诸字当无义，句遍计无事。此有事连系，当如何而转？

    若吠陀声与所诠胜义连系者，为与一一字连系，抑与句等连系？初则一一字应与所诠胜义不连系，不能显义故。次显句等与所诠，此实事连系如何而转？应不能转，以能诠自所诠分，是由分别遍计之无事故。

    巳二、破能立士夫未作　分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立无常，三、不作因错误，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不忆因，二、破能读诵因，三、破无始因。今初：

    不忆作者故，传许人未作。有随此宣说，故恶暗周遍。

    传说吠陀未经人作，以不忆作者故。曰：行者派之觉慧为恶暗遍覆，以不忆作者，便计必定未作，许有随此而说故。

    申二、破能读诵因

    犹如此士夫，未从他听闻，於字句安布，无有能说者，

    有说余亦尔。编制诸余论，离师教授外，曾见有谁读，

    何不如是比？何类从何成，无别如火薪，余未见因者，

    正知由彼成。见果相同故，未说诸差别。凡所宣说因，一切皆错乱。

    有说其余第八，亦有读诵为先，是读诵故。如现在此人若不从他人听闻，则於字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论，何不比度非士夫作？应当比度。除有先前师长之教授者外，其余现在见有谁读诵？皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀，亦应正知是从士夫生，以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定，以何类果从何因生成，无有差别，彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别，凡所说一切因皆成错乱，以彼果定从彼因成故。

    申三、破无始因

    虽皆无始成，然非依非士，故士夫未作，余亦不依人。

    蔑戾车等言，说断无等语，无始故亦尔。是先作因故，

    如此人未作，即成有何德？义於功用别，见故亦是疑。

    吠陀诸论，虽皆无始而成，然不能因此便成立为依於非士夫所作。以无始故便谓非士夫作者，则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前後世之语言，亦应如是非士夫作，皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，於成立吠陀是谛实义有何功德？全无所益，现见彼有颠倒义故。又吠陀义，一向决定是可疑惑，现见说者功力，配合差别义故。
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