第二章 空间、时间

物本身的性质，我们不能说对象本身在空间、时间里边。因此，正是以空间、时间的主观性为根据，完全应该肯定人类感官通过空间、时间所接受的关于对象的表象与我们可以设想的并且完全应该设想的、把人类直观的一切先天条件都除掉的对象本身不是相同的东西，不能混为一谈。人类感性所接受的对象必定处于空间、时间条件之下，设想到的不处于空间、时间条件下的东西，就是对象本身，前者称为显现，后者就是物自身。

    显现从属于感性的直观，物自身独立于感性直观。这是康德哲学对物自身的第一次素描，当然已勾勒出物自身的能以在哲学思维中设想并加以捉摸的基本点。

    §15　对空间时间表象的本质的说明：2．外直观

    正像洛克把人类知识的源泉分为向外的感觉和向内的反想，康德把直观分为外直观和内直观。洛克把人的心灵看成原来是一张白纸，康德认为人类认识以固有的形式为先天的条件。在洛克，知识来自感觉和反想，总起来就是来自经验。在康德，知识的来源不仅是经验，还有与经验完全不同的先天来源，这个来源并且有其特殊的重要性。因此，洛克的感觉就可以是与客观存在的原本对象恰相符合的第一性质的观念。而康德的直观，不管是外直观还是内直观，都不能与真正客观的对象相符合，与其相应的只是显现。他的外直观、内直观是认识材料仅有的来源，却不是认识形式的来源。

    外直观是向外的直观。我们有种种感官，如视觉、听觉、触觉等，通过这些感官，可以感觉到在我们以外的显现，所以这些感官是外感官。但是，这些外感官只是在空间形式的条件下，才能感觉到外面的显现，这就是说，只有在空间形式下，才能有向外的直观。颜色、声音、软或硬等感觉的出现都与外边给定的对象分不开，尽管这些感觉只是主观的。这些感觉是个人不同的感官在特定条件下的特殊状态，但是这种特殊状态之出现是由于外面对象刺激了我们的感官。一定的外面对象刺激了某种感官，那种感官就会呈现某样特定的感觉。而空间正是我们感性接受对象刺激的一种方式，只是通过空间的主观条件，我们的外感官才能受到一定对象刺激从而产生关于这个对象的直观，才有特定的感觉。空间是外直观的形式，它属于我们感性。既然只有通过空间形式才能直观到外面的对象，而关于对象我们知道的只是显现，不是物自身，因而就使我们容易了解以下两点：

    （1）显现的形式在实际知觉之先就在我们的意识中给定了(10)；

    （2）空间作为纯直观，一切外面的对象都可以在这纯直观之中加以规定，因而就可以在一切经验之先包含着作为显现的外直观对象的原则。几何学之所以有客观有效性，正由于此。

    因此，外直观得到的表象，从它们与物自身的关系说，并无洛克所谓第一性的观念与第二性的观念那样的区别，因为它们都不表现物自身，都只是显现的表象。显现当然决非虚幻，因为显现是物自身的显现，这是康德坚决的一贯主张，这是他的知识学的基本观点。

    对一个作为显现的物体的表象分析起来，可以看出有三种本源不同的表象（A 20——1＝B 35，RS 64）：

    （1）由知性来的：实体、力、可分性等；

    （2）属于感觉、从经验得到的：软、硬、重量、不可入性、色等；

    （3）纯直观方面的：广延、形状。

    把由知性加到上面去的一般性质（1）放在一边。（2）的表象，主要是洛克的第二性的质，不过也包含有洛克所谓的第一性的质，即不可入性。对于不可入性，洛克认为应称之为凝固性，凝固性是更根本的从正面说的名称。凝固性是属于物体本身的性质。而在康德，则认为不可入性也是来自感觉经验的表象，所以属于（2）（B 5，RS 41*）。（3）的广延和形状，在洛克是第一性的质，在康德则是先天的纯直观。

    （2）与（3）相同的是：第一，它们都属于显现范围，第二，都具有某种主观性质，但由于来源不同，（2）来自感觉经验，（3）来自感性本身，是感性的形式，是纯直观，所以其主观性并不是个人的特殊的主观性，而是全人类的普遍的主观性。（2）与（3）两种表象，由于来源不同，其主观性也有重要区别。洛克的经验论根本不容许这种区别。

    在这里，我们可以进一步了解一下所谓感觉（Empfindung）。感觉的特性是个人的主观性，单纯从感觉认识不了客体（B 44，RS 72）。感觉是被意识到的表象，这就是说，它是知觉，可是这种知觉仅仅与主体联系着，它仅仅表明是主体的一特殊状态，所以它与一般的直观（经验的直观和纯直观）不同，它不是客观的知觉，直观是与对象直接发生联系的客观知觉（A 320＝B 376——7，RS 354）。酒的美味不是酒的客观规定性，如果说酒是显现，美味也不属于客体，美味属于喝酒的人的感官的特殊构造。我们看一个物体，虽然会看到颜色，可是颜色都不是那物体的性质，颜色不过是视觉器官在一定方式中为光刺激时所出现的特殊状态。对于显现来说，色与味这样的感觉只是人的特殊机体所偶然附加的作用（A 28——9，RS 72）。

    可见，感觉的主观性与人的感觉器官分不开。感觉器官是人身感受外界不同对象的刺激的特殊机构。感觉甚至人人各异，因为感觉器官总受它本身只是其一个有机部分的整个身体的特定状态的影响，世间没有两个人有完全相同的身体，更不会有两个人身体处于完全相同的状态。但是，又不容否认，由于是人类的感觉器官，所以，对于一定对象的感觉，在正常情况下，人们的感觉基本上又是相同的（假定人们所居的空间中的不同位置，对一定对象的感觉不产生多么严重的影响）。所以，感觉虽有很大的主观性，这主观性也不是绝对的，感觉仍有其普遍性，这里边透露着感觉的可靠性，真实性。感觉是人类认识材料的真正来源，其根据正在这里，不然，人怎么能有知识？

    所以，属于（2）的表象来自感觉经验，有主观性，并有较大的主观性，可是，也不妨碍其有普遍性，虽然只是建立在经验基础上的比较的普遍性。（3）类的表象是先天的纯直观，有严格的普遍性，这是从知识学角度说的。可是，它毕竟也躲不开主观性。（2）类表象是主观的，因为其表象离不开感觉器官；（3）类表象是主观的，因为其表象离不开感性。（3）与（2）虽然都是主观的，其区别现在更清楚：（2）来自感觉经验，与感觉器官相联系；（3）是感性的先天形式，与感性相联系。广延，作为空间的本质表现，是感觉经验的先天形式或条件，而（2）类的表象只有在这种先天条件之下才可能出现。（3）与（2）的根本区别正在这里。洛克之不容许这种区别，是由于他的经验论看不出这种区别。

    巴克莱为了否定客观的物质世界，把洛克的第一性的质说成是与个人感觉同样地纯是主观的，与第二性的质并没有任何区别。

    康德把空间（广延是空间的本质表现，形状是以空间表象为基础的变相）与人类感性相联系，从而使其从本质上具有先天的主观性，这种观点使他把洛克的第一性的质的广延和形状看成与色、声、香、味等同属于显现范围，从而在这个意义下具有主观性。

    这种观点（作为崭新世界观的批判哲学，从一开始就碰到多方面的攻击）被人们指摘为与巴克莱相类的思想(11)。

    这种指摘显然包含着重大的误解。

    知识材料的来源仅仅是感觉经验，这个原理当然表现他与经验论的重要联系，但也表现与经验论的重要分歧。因为，来源于感觉经验的还不直接地是知识，在洛克（他所谓的感觉知识sensitive knowledge）、巴克莱和休谟，基本上感觉经验直接地就算是知识了。在康德，感觉经验只是知识的材料。必须经过知性加工，依靠知性自身提供的形式，感觉经验才能转变成为具有客观性的知识，而不仅是原来的与个人感觉相联系的主观的知觉。与巴克莱（也包括休谟）更不相同的是他还明确肯定在感觉经验以外有与其相应的东西，没有这样相应的东西，显现完全是不可能的（B 26——7，RS 25——6）。

    请看《导论》中对他自己立场的很明确的申辩：

    我们，并无损于外物的现实存在，肯定外物的好多谓语并不属于这些物的本身，只属于它们的显现，这些谓语本身在我们表象以外并不存在，这个看法早在洛克时期以前，特别是在他之后已经是完全被首肯和公认的了。这指的是暖、色、味等。但是，我却要在这些谓语以外，出于重要的缘故，再把剩下的人们所谓物体的第一性质：广延、地位以及一般的空间，连同一切从属于它的（不可入性或物质性、形状等），都视为单纯的显现，对于我这样的观点，是不能提出一点点根据来反对的。因此，正如有人主张颜色不是附着于客体自身的性质，只是作为变相附着于视觉，不能就因之被称为一个唯心论者一样，也不能单纯由于我认为还有更多的、其实是构成物体直观的一切性质，都只是属于显现，就把我的体系叫做唯心论；因为［我的体系］并不像在实际的唯心论，按照那种说法，显现的物的存在就消失了，而只是指出物自身究竟是什么样子，通过感官根本认识不到（AA第四卷，第289页，参阅中译本第51页）。

    什么才是唯心论？唯心论一定主张：

    只有思维实体，而我们认为是在直观中所知觉到的别的物，都不过是思维实体中的表象，实际上并没有在那些表象以外存在着的相应的对象。与此相反，我认为，对我们来说，在我们之外作为我们感官的现存对象的物是给定的，只是这物自身会是什么样子，我们毫无所知，……（AA第4卷，第289页，参阅中译本第50页）。

    我们认识的虽然只是物的显现，但是作为显现者的物却不能予以否认。唯心论恰恰是取消了作为显现者的物。应该承认，他的观点确是不同于巴克莱。

    不过，现在还远不是探讨这种观点是唯心还是唯物还是其他什么性质的观点的时候。我们最好还是耐心地循序前进。

    §16　对空间时间表象的本质的说明：3．内直观，时间是一切显现的先天的形式的条件

    内直观不是直观到外面的对象，是直观到我们自己以及我们内部的状态。一切外直观以空间为条件，一切在空间里直观到的都是外而不是内。内直观与空间没有直接联系，因为它不是向外的对空间里的对象的直观。涉及我们内部的表象都不在空间之中，但是，这样的表象却在时间之中，时间规定我们内部表象与表象之间的关系。所以说时间是内直观的形式。时间不是外显现的直接的规定性，时间与形状、地位这样的以空间为表象的条件的性质显然可以不发生直接关系。欧几里得几何学必须在空间纯直观中构造概念，但是，它的操作并不牵涉时间。在内里直观不到空间，向外直观不到时间(12)（A 33＝B 49——50，RS 76——7）。

    虽然时间只是内直观的形式，它与以空间为条件的一切性质没有直接关系，可是，一切表象，即使是以外物为对象，也都不外乎是我们意识方面的一些规定，这样，也就都属于我们内部状态，由于一切内部状态都从属于内直观的形式条件，所以也就都从属于时间。这样，时间显然就是一切显现的先天条件。空间作为外直观的形式，只限于是外显现的先天条件。时间首先是一切内显现（我们的心灵状态）的直接的条件，而外显现也不能不是意识的规定，外显现也必定属于心灵的一定状态，因而时间又间接地是一切外显现的先天条件（A 34＝B 50，RS 77）。

    §17　对空间时间表象的本质的说明：4．先验的观念性与经验的实在性

    既然空间、时间只是我们感性的形式，它们只是作为显现的物的被直观的先天条件，并不表现独立于人的感性、从其本身看的物自身的性质，那么，就应该是只能从人的立场才能谈到空间和具有广延的东西，才能谈到时间。离开了我们的主观条件，离开了我们为对象刺激从而获得外直观的唯一普遍条件，把对象当作物自身，就不能有所谓空间表象。时间是我们获得内直观的普遍条件，也是表象能力通过内直观把握外直观的普遍方式，如果离开了这种方式，把对象当作物自身，就无所谓时间表象。空间、时间只与显现相联系，只与感官对象相联系。这样，只要加上一定的限制：如果我们所说的只是感性的对象，只是从显现看的物，而不是不加任何限制的对象本身，那么，就应承认空间是外显现，时间是一切显现的普遍的必然条件。

    可见，对于我们的感性来说，空间、时间丝毫不是什么虚幻的、任意的东西，它们具有实在性和客观的有效性。对于一切从外面可以直观到的对象，空间都有它的必然效用，它适用于一切这样的对象，一切外直观对象都必在空间中。时间必定运用于一切显现或一切可以经验到的东西，不拘是外经验还是内里的经验。因此，空间、时间的实在性就不是绝对的，因为从空间、时间作为感性的特定的、虽然是先天的条件看，就不好设想它们是什么绝对的东西。对于感性直观的对象，对于显现，它们必然地是其不可少的条件，对于独立于感性的物自身，它们就毫不相干，就说不上实在性。因而这种实在性只应是经验的实在性（empirische Realität）。

    关键是要肯定空间、时间作为感性先天形式的实在性，有一定的限制。加上一定限制，空间、时间就在这个范围内（也就是知识学的范围内）有普遍的有效性。这种普遍的有效性也即经验的实在性。一定的限制是：感官经验的对象，而决非物自身。

    如果不以这种限制为前提，完全不考虑我们的感性及其特性，如果从一般对象或物自身方面看，那就无法肯定空间、时间仍有实在性，所以，空间、时间不仅有经验实在性，还有先验的观念性（transzendentale Idealität），这就是说，它们是先天的形式，它们是知识的先天的可能性条件（参看A 26——30＝B 42——5，A 34——6＝B 51——3，RS 70——73，77——9）。《导论》的一段话，也讲得很清楚：

    当我说到时间、空间里的对象时，我说的不涉及物自身，因为我对物自身毫无所知，我说的只是显现中的物，也就是作为对于客体的一种只是人类才有的特殊认识方式的经验。这样，关于我在空间或时间里面所想到的，我就不能说，即使我没有想，它们自身也是在空间和时间里面，因为这样我将陷于自相矛盾。因为空间和时间，连同其中的显现，全不是在我的表象以外的在其自身中的存在，空间、时间它们本身不过是表象方式，如果说单纯的表象方式却又存在于我们表象之外，那显然是矛盾。所以，感官对象只在经验之中存在，反之，如果在没有经验或在经验之前，居然会给定着有其自身持续着的存在，那就等于设想在没有经验或在经验之前，实际上却已经有了经验（AA第4卷，第341——2页，参看中译本第125——6页）。

    空间、时间的经验实在性和先验观念性是互相联系不可分的两个方面，先验观念性是根本的性质，经验实在性是以先验观念性为其根源的必然表现或作用。应该说，先验观念性代表着康德的知识学，甚至他的全部哲学的特点。他认为先验观念性甚至是一切显现的本质：

    在我们的表象以外，一般的显现是没有的，这正是我们所愿意称呼的显现的先验观念性（A 507＝B 535，RS 504）。

    他认为他的批判哲学应恰当地称为先验的观念论或先验的唯心论（transzendentaler Idealismus，A 490——1＝B 518——9，RS 491）。

    §18　从历史看康德空间时间理论的特点：1．与牛顿和莱布尼茨客观的时空观的对立

    康德认为他的空间、时间观点比牛顿和莱布尼茨的空间、时间观点（前一种观点在一般自然科学家中间，后一种观点在德国哲学界各有较大影响）都合理、都妥当。

    他考虑问题的出发点正是他的互相关联的中心主题：科学的可能性和道德自由的理论根据。科学包括数学和自然科学。道德自由源于实践理性的根本需要。

    牛顿与莱布尼茨的共同点是他们都主张空间、时间具有“绝对的实在性”（A 39＝B 56，RS 81），它们是客观的存在，它们的实在性不限于经验对象，这种实在性根本上是独立于经验的；从另外一方面说，它们不是主观的，不属于人的感性形式。牛顿与莱布尼茨的不同点是牛顿主张空间、时间是独立自存的，而莱布尼茨则主张它们是从属于实体的现象(13)。

    牛顿观点包含有内在矛盾：有两个永恒的、无限的、独立自存的“非物”（空间、时间），这“非物”存在着，实际上却没有任何实在的东西，其存在是一切实在东西可以填充于其中（A 39＝B 56，RS 81——2）。康德所说的“非物”，原文是Unding，通常意思是：荒谬，不可能（也指怪物），又指不存在的东西，他用的是后面这个意义。他认为关于“无”的思想，一种是一个概念没有一定的直观与它相应，也就是没有对象的概念，这样的概念不能属于实际的可能性范围，可是这种想法本身并无矛盾，也不能断定其不可能，仅只是一种“想出来的有”或“推论的有”（ens rationis）。但另外还有一种：想到的对象是自相矛盾的，根本没有可能性，对此不能形成概念，这就是Unding（A 290——292＝B 347——9，RS 332——3）。

    牛顿的空间观点与原子论比较接近，是原子论观点更加形而上学的表述，并且加上神学因素，譬如他说空间是“上帝的感觉中枢”。早在十七世纪，笛卡尔就反对原子论，反对原子论的虚空，笛卡尔的立场是把物质与广延等同的机械唯物论。后来莱布尼茨主张空间、时间是事物的现象之间的秩序，也反对原子论和空的空间，并同牛顿的学生柯拉克（S．Clarke）进行了反对牛顿观点的讨论。

    牛顿有牢固的上帝信念，可是他的绝对时空观却与神学调和不起来。莱布尼茨反驳说：“如果空间是一种绝对的实在，远不是与实体相对立的性质或偶性，那么它就会比实体还有更多的存在性，上帝也毁灭不了它，甚至不能把它改变分毫。它不仅整个说来巨大无伦，并且每一部分都永恒不变，这就是在上帝之外出现一个永恒事物构成的无限。”(14)康德似乎觉得比莱布尼茨指出的问题更为严重，因为在神学里，上帝的信念或观念绝对不受空间、时间条件限制，

    但是如果先已把〔空间、时间〕二者当作物自身的形式，并且即使物取消了，它们作为物存在的先天条件，仍然存在着，这样，它们既然是一切存在的条件，那么，也就必定成了上帝存在的条件了（B 71，RS 92）。

    当然，这里康德更主要是考虑到绝对，考虑到行动上的绝对，实践理性的自由，他不能同意牛顿的观点。

    而莱布尼茨把空间、时间当作现象，这样，当他企图涉及对象本身，涉及对象的绝对方面，构造一个单子论的本体论体系，这种观点对他倒没有什么妨碍。

    可是，如果以数学的可能性作为标准，与莱布尼茨观点对比，牛顿的观点倒有一个重要优点：既然空间、时间是客观的实在，这就给数学提供了确实基地（A 40＝B 57，RS 82）。因为数学并不是以现象世界为根据，进行抽象活动，它根本是理性的创造，它是以独立于经验的纯空间时间为对象的创造性操作，需要的是独立于经验的空间时间对象。

    而从数学的可能性看，莱布尼茨的观点就有明显的缺点。空间、时间如果是从经验抽象出来的现象与现象之间并列的关系或前后相继的关系，并且都是模糊的表象，那么，先天的数学原理，从其与空间里的现实东西的关系方面看，怎么就能必然地应用到它们上面去？并且数学原理本身的不容置疑的确定性不是首先就成了问题？因为，空间、时间都成了从经验得来的表象，根本不具先天性质。所以，这种观点，由于不承认实在的并且是客观有效的先天直观，所以既不能说明先天的数学原理的可能性，也不能说明来自经验的知识何以必然会跟数学的原理一致（A 39——41＝B 56——8，RS 81——2）。

    总之，从数学的可能性看，不管是牛顿的观点，还是莱布尼茨的观点，都不妥当。莱布尼茨的缺点，已如上述，实际上，牛顿的观点也并不能保证数学原理的知识学方面的先天性，因为，空间、时间不是感性纯直观。康德之所以说牛顿观点可以为数学提供基地，仅仅是由于按照莱布尼茨，空间、时间与现象分不开，要把握住它们，永远要通过经验进行抽象。而牛顿的独立存在的空间、时间，却无须通过经验抽象，它们与作为感性纯直观的空间、时间有表面上的相似，因而可以设想它们是数学原理的真实对象。但是，既然空间时间是客观存在的实在，就不能说明数学的先天性。

    康德自认他的空间、时间观点，既包含着牛顿和莱布尼茨观点各自积极的因素，又没有其严重的缺点，既解释了数学的可能性，又为实践理性的自由准备好关键性条件。

    §19　从历史看康德空间时间理论的特点：2．与巴克莱、休谟和亚里斯多德、笛卡尔、斯宾诺莎时空观的区别

    康德的空间时间观点的特点是以空间时间为人类感性的先天表象，从而肯定其在认识上的客观的普遍有效性。

    历史上的大多数哲学家都主张空间有普遍性。这种普遍性可以是与独立于人的意识存在的物质世界相联系的客观的普遍性（持这种观点的包括唯物论的哲学家，还有亚里斯多德、笛卡尔等以及以牛顿为重要代表的科学家），也可以是与独立于人的意识存在的但却是与所谓“本体世界”相对的“现象世界”或“感觉世界”相联系的客观的普遍性（以柏拉图、莱布尼茨为代表）。

    唯心经验论者巴克莱和休谟，根据他们主观的、以个人意识为基础的感觉论，一切都不外乎由上帝引起的个人知觉（巴克莱）或无法确认其根源的主观印象（休谟），则从根本上否定了空间的客观性，当然也不可能承认空间的严格普遍性。

    涉及时间，情况有一定的不同。

    唯物论者和以牛顿为代表的科学家当然肯定时间的客观的普遍性。巴克莱、休谟当然不承认时间的客观性，也不承认时间的严格普遍性。

    此外，先看亚里斯多德。

    在《物理学》第4篇第14章，他提出没有心灵会不会有时间的问题。(15)因为，在第11、12章，他论证了时间是运动的量度，时间是数，其所以有数，是以有能进行计数者为前提。如果只有属于心灵的理性能够计数，那么，没有心灵，就很难说有时间。当然，他认为运动是客观的，独立于心灵的、作为运动特性的先与后也是客观的，只是作为运动的计量的时间应当是依靠心灵的。在我看，这是他的一种考虑，似乎还不能说是他确定的主张。

    笛卡尔把时间同绵延加以区别。绵延指一物一般的继续存在，绵延属于一物的本身。时间作为运动的量度，是在思想之中，它只是思想的“样态”。动的东西与不动的东西从绵延看，没有什么区别，运动快的与运动慢的在同一小时中，运动的量不同，可是时间上无长短之分，绵延还是相同的。只是为着了解一切事物的绵延，才用一种最巨大的、最有规则的运动————天体的运动————的绵延（那种运动产生年和日）作为共同标准，这样才有所谓时间。时间只是一种思想方式，对绵延的内容并无增加。(16)

    斯宾诺莎跟笛卡尔一样，认为时间只是“思想的样态”，它是表象能力的手段，而表象能力是不能给我们真观念的。(17)在斯宾诺莎，时间与绵延有重要区别。绵延指存在物的延续(18)，绵延根本上来自永恒的事物，只是当把绵延同永恒事物分开，孤立地看绵延，这样才会出现时间(19)。时间是表象能力或者特殊地说是想像作用对于孤立地看的绵延所做的限制(20)。所以，在斯宾诺莎，时间也是主观的，涉及时间关系的认识不属于真知识，这种知识由于依靠想像作用，因而带有偶然性。按照理性的要求，就不应从时间的关系去认识事物，理性要求的是必然性知识(21)。斯宾诺莎思想的最高境界是与上帝（实体）在理性基础上的合一，这就是永恒。永恒并不是时间上的无限，时间作为表象能力的手段，不可能达到无限。永恒根本不能用时间来解释，永恒与时间没有任何关系，二者纯是两回事(22)。斯宾诺莎在这里与笛卡尔不同的是他着重地论述了绵延在存在上的偶然性。实体的存在是必然的，而一切样态，作为样态，都没有必然的存在。实体的存在是永恒，与此相对，样态的存在则是绵延(23)。绵延是存在的延续，但又是不确定的延续，所谓不确定的，就是说这种延续不能根据存在物自身的本性加以规定，这就是：绵延不是存在物的本质(24)。显然，在斯宾诺莎，时间就是对于不属于存在物本性的只有偶然性存在并且被孤立起来看的绵延所作的主观上的限制。

    康德与巴克莱、休谟观点的区别比较简单。因为，巴克莱、休谟的主观主义观点与严格的普遍性无缘。

    亚里斯多德、笛卡尔和斯宾诺莎都提出关于时间的主观性理论。但是，他们虽然都指出时间是由于思想的作用产生出来的，没有思想的计量活动（亚里斯多德、笛卡尔）或限制活动（斯宾诺莎），不可能有所谓时间，可是，他们都肯定了有一种思想的计量或限制活动加诸其上的那个被计量或被限制的某种客观存在物。在亚里斯多德和笛卡尔，那个被心灵或思想所计量的是一定的物体的客观的运动。在斯宾诺莎，为想像作用所限制的是从永恒事物脱离出被孤立地看的绵延，利用想像作用不能正确地了解实体的样态，不能正确地了解绵延，涉及时间的关系不是对绵延的正确了解，可是，无论如何，想像作用加于其上的绵延从其根源和本质说，无疑是客观的。

    康德强调时间的必然性和严格的普遍性，这就直接同巴克莱、休谟甚至霍布斯、洛克都有了区别。

    他与亚里斯多德、笛卡尔和斯宾诺莎的真正界线，在于他把时间（和空间）视为一切认识的必然和普遍的条件，而其所以如此，根本上是由于时间空间作为感性接受对象的先天形式，属于人类感性的本性，是它所赋有的机制。亚里斯多德和笛卡尔并没有否认时间的必然性和普遍性。亚氏认为时间是运动的量度，而运动是潜能到现实的过渡，运动是永恒的。在笛卡尔，时间也是运动的量度，不过运动只限于物质实体，并且运动不是物质实体的本质属性，只是其样态。但是从笛卡尔认为在整个物质世界一切物体都相对地处于恒常的运动状态来看，在这个范围之内运动也还是普遍的、永恒的。(25)斯宾诺莎的观点与以上二人有很大不同。像上所说，斯氏认为根据想像作用涉及时间关系的知识不是真知识，根本不应该从时间角度去认识事物，所以他当然是否认时间的必然性以及普遍性的。但是，即使亚里斯多德和笛卡尔也并未强调、更谈不上论证时间在认识的可能性方面的必然性和普遍性。这个情况跟他们认为时间只是人主观上对运动的计量活动才出现的这种观点是分不开的。康德与这三人在这方面的界线还不是主要的。

    康德的独特观点是：空间时间（现在把二者合在一起谈）是人类感性本身固有的形式或条件。人通过感性与外界联系（感性的活动体现为不同感官的活动）。感性是接受性，它需要的是一切外来的材料或者说各种各样的信息，不然它就会空无内容，无所尽其用。但它本身也并不是空空如也，它也不会是白手起家（像洛克所喜欢说的），它不是自身不具任何规定性、无依无靠的什么东西，天下没有这样的东西。假定有这样的东西，姑名之曰“真无”，那么这种形而上学的“真无”，也就永是“无”，它不会接受任何影响，不会“有”，因为它缺少从“无”转化为“有”的一切可能性和根据。按照康德，感性是人类的感性，是理性的人的感性。他曾设想上帝有理智直观而非感性直观，也曾设想其他的理性存在者具有与我们人不同的感性。人的感性特点是以三维空间和一维的时间作为它接受表象的框架，这二者是感性的要素。没有这种框架或这样的要素，人的感性就不存在了。感性既然是接受者，就不是“真无”，就有其特性，特性是空间时间，外物的刺激与感性的接受都要通过这样的媒介。从另一方面着想就是：凡不以此为媒介的都必定与感性无关，也不会成为我们的感觉材料。不与外界发生接触，感性无从得到材料，康德不仅承认这一点，并且坚持这一点。如没有任何外来的材料，那么单从材料这方面说，可以是空白，但感性本身决非白板或白纸（白板也还是板，白纸也还是纸，板作为板，纸作为纸，都是具有特殊规定性的物，不是空白）。感性是以特定的空间关系和时间关系为形式的接受性。空间时间是感性特有的形式，不是对象本身的性质，对象本身原与空间时间无关。这就是以上所说的先验观念性。

    亚里斯多德、笛卡尔和斯宾诺莎虽然都认为时间是主观的，那只是说时间是由于对某种客观存在物（运动或孤立抽象的绵延(26)）所做的主观方面的计量或限制才出现的，没有这种计量或限制，无所谓时间，但更重要的是，没有特定的客观存在物，就直接地不会有主观上得以进行计量或限制的具有特定的延续性的客观对象，那就根本不可能有时间。在他们，其所以有所谓时间，关键的关键是客观存在物的特定的延续性。所以这样的时间观点的主观性应该说是相对的。

    康德的空间时间观点之前无古人之处在于完全不以任何客观存在物的特定的规定性作为空间时间表象的产生的直接的客观基础，对于外来的感觉材料本身，空间时间表象纯是加到上面去的（B 1——2，RS 38）。这是彻底的主观性，又是全人类的主观性。当然，这也正是人在知识方面的主体性的表现。

    §20　“不能重叠的对应物”

    现在简单说明一下康德在阐述他的空间理论时曾多次提出的一个论点：“不能重叠的对应物”（inkongruentes Gegenstück）。下面是《导论》§13的关于这个问题的一段话：

    还有比我的手或者我的耳朵同它们在镜子里的影像更相似，在各方面更相等的吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去；因为，如果这是一只右手，那么在镜子里的就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它决不可能放在右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的理智是想不出什么内在的差别来的，然而感官却告诉我们，差别是内在的，因为，不管它们彼此多么相等、相似，左手却不能为右手的界线所包含〔它们是不能重叠（“重叠”中译本作“相合”————作者）的〕，而这一只手的手套也不能戴在那一只手上（AA第4卷，中译本，第46——7页）。

    这里提出的是一个值得注意的情况：有两个东西，它们无论是从量的方面还是从质的方面都没有区别，不管是它们的大小、各自部分之间的比例以至各自部分之间相对的位置都完全相同，可是，尽管如此，二者却不能互相代替，这个东西的界限不能恰好与那个东西的界限重叠。

    他在1768年的《论区别空间中各个方位的基本根据》中第一次提出了这个问题。他利用这个问题达到什么目的？在这篇论文中，他的立场是接近牛顿的。他肯定绝对空间有真正的实在性，它独立于一切物质的存在，并且是物质的组合的可能性的基础。

    在论文中，他首先把空间中所谓“位置”（Lage）与“方位”（Gegend）加以区别。“位置”指的是一个东西与另一东西在空间中的关系。“方位”是指具有“位置”的东西，总起来看它们跟绝对空间的关系。空间中各个部分彼此的“位置”之间的关系是以“方位”为前提的，因为只有按照“方位”，它们才会总起来出现这样的关系，它们彼此之间的一定的关系总是关联着“方位”，与“方位”分不开的。一切具有广延的东西，其各部分之间相对的“位置”，固然从它们本身就可以看出来，可是只要这些部分在它们相对的“位置”之外更有了一定的秩序，那么这个一定的秩序就必定是朝向着一定的“方位”，“方位”就是把这个具有广延的东西同在它以外的空间联系起来，这个所谓“在它以外的空间”并不是指这个东西周围的地点，因为这些周围的地点仍然不过是以这个东西的各部分的“位置”为中心的向外的延伸，这样仍然涉及不了“方位”，“在它以外的空间”指的是唯一的、普遍的、绝对空间，对于这个唯一的空间，每一个广延都只是其一部分。

    绝对空间的客观实在性还需要进一步的论证。

    先看空间中的“方位”概念是怎样产生的。

    从我们的感官出发，我们所认识到的外面的一切，只能是由于它们与我们自己的关系。我们所看到的按照直角相切的三个平面，是由于物理的空间有三维。正在根据着这按照直角相切的三个平面对于我们身体的关系，才产生出空间中的“方位”概念。

    与我们身体的长相垂直，就是水平面。由于水平面，而有上和下。与水平面相垂直，就出现另外两个平面。从我们的身体看，一个平面横向地把我们分开，这就出现前和后，纵向地分开，就出现左和右。

    有了“方位”概念，有了左和右的不同的方向，于是出现了“对称”，于是出现了“不能重叠的对应物”。这是只有通过感性直观才能认识到的现象。

    重要的是大小相同、形状完全相似的物体不能重叠的事实，表明两个物体的区别有一种内在的根据。规定一个物体的形状的完全的根据不只是依靠它的各部分彼此相对的“位置”，而且还根据着它同普遍的绝对空间的关系。不过，我们并不能直接知觉到物体同绝对空间的关系，可是我们所知觉到的物体之间的区别，对称的物体与物体的不能重叠，是来源于这样的关系。

    康德在《论区别空间中各个方位的基本根据》这篇文章中主要是提出不同于莱布尼茨的空间理论，主张空间的性质不是指物质各部分彼此相对的位置，正相反，只是由于与绝对空间的关系，才出现物体各部分相互间位置的关系或秩序。空间自身的规定性，它的内在性质，是以绝对空间为基础的。在物体的结构方面，其真正的区别完全是来自绝对的根本的空间，没有这样的空间，就不可能有物体与物体的关系。

    这种理论显然接近牛顿的空间理论。但是，康德主要是从几何学的可能性来考虑的，他认为从几何学的性质看，莱布尼茨的空间理论是站不住的，必须把空间从物体与物体的相互的关系独立出来，它有自身独立的（“绝对的”）现实性。而“不能重叠的对应物”论据正是为了服务于这个目的被使用的。

    《论区别空间中各个方位的基本根据》发表以后过了两年，在就职论文《感觉世界和理知世界的形式和原理》（1770）里，康德又使用“不能重叠的对应物”的论据。这时他的空间（还有时间）理论已经发生重大的转变，抛弃了牛顿的绝对空间（绝对时间）的理论，提出空间（时间）是纯直观，是感觉世界的根本形式的崭新观点。他虽然也利用了“不能重叠的对应物”这同一事实，但是最后提出的却是不同的新的观点。那么，这里是否有根据同一事实为相反的观点作论证的明显矛盾？

    在我看来，不能这样说。

    在《论区别空间中各个方位的基本根据》里，同莱布尼茨的观点相对立，把空间从物质与物质的关系独立出来，主张空间具有独立于物质的固有的实在性，这是一个主要方面。这时，他已经强调几何学里涉及的是关于广延的“直观的”判断，这就是说，几何学的关于广延的判断不是知性对概念进行任何样的分析所能得到的。这样就把感性与知性的作用具有性质的不同的问题也引出来了。这时，他根据空间中“不能重叠的对应物”的事实断言这是由于在空间方面有其“内里的根据”。只是在当时，他还认为空间具有绝对实在性，因而他最终把上述的空间方面的“内里的根据”归之于绝对空间本身。《论区别空间中各个方位的基本根据》虽然最终仍然肯定了绝对的空间，可是其中的关键思想是人的身体、人的感性直观是“方位”的基础，是“不能重叠的对应物”现象出现的必要条件，是空间方面的这种现象的“内里的根据”表现出来的必要条件。所以，实际上，“不能重叠的对应物”的现象，虽然最终被归结到普遍的绝对空间，它直接地却以人的感性直观为根据，直接地却说明了空间的感性直观的属于人类主观性方面的意义。

    因此，当康德从1768——1769年进入向批判哲学的过渡时期，主要由于解释几何学知识的先天性，终于在《就职论文》里断定空间（时间）是纯直观，空间（时间）是人类感性形式方面的原理，因而是主观方面的意识规律时，仍然使用“不能重叠的对应物”论据，是完全可以理解的，并不能被看成是应用同一论据证明相反的论点。

    后来，康德在《导论》的§13也使用了“不能重叠的对应物”论据，论证空间是人类的外直观的形式，在空间中出现的“不能重叠的对应物”是相对于感性直观的显现，与《就职论文》上述的论证结论基本上也一致，当然，由于已经进入批判时期，《导论》中已经是与不可知的物自身相对的“显现”，而不是《就职论文》中的与理智可以认识的物相对的“显现”，这是二者的最重要的不同之处。

    康德在《纯粹理性批判》（包括AB两版）中没有提出“不能重叠的对应物”来对空间感性形式作论证。在《导论》中使用了，可是在《纯粹理性批判》的B版并没有把这个论证补充进去。这可能成为一个可以追问的问题，也可以不必追问，因为《导论》是对《纯粹理性批判》的一种补充说明，写的时候曾经考虑当时人对《纯粹理性批判》的某些批评意见。事实上也没有出现把《导论》中涉及《纯粹理性批判》中重要问题的某些不完全相同的补充论点都加到后来修改的B版里面去。

    §21　“蓝色眼镜”？

    对康德的空间时间理论的了解和解释上，有一个比较常用的举例：康德的空间时间理论如果使用一个容易体会的事情来说明，就好比是人类戴着有色的，譬如蓝色的眼镜看世界，因而世界上的一切一切就都变成蓝色的，而不是原来的样子了。不清楚是谁最早提出这个说法，不过英国的罗素是有名的一个(27)。好像利用这样的举例来说明康德的空间时间理论是比较普遍的。我过去在讲课时也这样解释过。

    对于一事物的一定方面A利用另一种事物的情况B加以说明，因为这种事物的特定情况即B与前一事物的一定方面即A有类似之处，而B原是大家熟知的，所以，通过B就也会比较容易地理解了A，这就是举例说明问题的好处，举例是解释事实的一种好的方法。

    但是，举例总有一定的限制甚至缺陷。所举的事例与被解释的事实主要是在一定的方面类似，而不可能是全面的类似。只有与被解释的事实的原本情况完全相一致的情况，才是最理想的事例，但是，正是由于这种情况与被解释的情况完全一致，同时也就完全不能起到举例说明的作用，因为，既然这种情况与被解释的情况完全一致，那么其不易理解之处也必然相同无异，那对于理解那个需要解释的情况能有什么帮助呢？

    所以，B与A一定又相似，又不相似，才能用来举例。

    但是，B与A的类似，必须是在A的主要方面，也就是那个表现其本质的情况上与其类似，这样才可以从A的决定性的方面对它的主要疑难之处有了清楚的领会，而不至于只注意到枝节方面，甚至得到的不是正确的领会，陷于错误的了解。只有与A的本质情况相一致的B才是正确的举例。如果B只是从一个非本质的侧面与A表面上相似，通过B并不能抓住A的真正特性，从而引起错误的理解，那么这个B就不是恰当的例子。

    “蓝色眼镜”的例子对康德的空间时间理论就不是一个恰当的举例。

    “蓝色眼镜”的例子只在表明由于戴上有色的眼镜这个主观方面的特性因而使得所见的事物发生一定的变化这一点上，起了一定的极表面的说明康德的空间时间理论的作用。

    重要的是，按照康德，作为感性形式的空间时间，它们属于人类主观的表象能力，它们对于感觉到的对象所产生的影响的性质，与所感觉到的对象之间仅只增加了一定的颜色————蓝色————这样的变化相比，很不相类。“蓝色眼镜”举例的缺点正在于此。

    从古希腊到十八世纪，具体对象的大小————广延————总是其根本的属性。康德以知识学代替本体论，主张空间时间是感性的先天形式，只能以人类的立场才能肯定其实在性。由于空间时间是一切经验对象存在的基本方式，我们根本不可能设想任何经验对象不在空间时间中。可见，康德的先天的空间时间理论是意谓着人类在认识活动中所实现的第一次重大的对经验对象的改变，尽管人类在感性阶段纯是接受对象。

    “蓝色眼镜”的譬喻虽然表示了人的主观方面的特殊情况对经验对象必然产生一定变化，但是它完全没有表明那种变化涉及的是通常所认定的经验对象的一些根本性质。当我们说物自身不应该在空间中，不应该在时间中，我们完全不能设想物自身是处于什么情况，所以，只按照先天的空间时间理论，就足以断言物自身是不可知的。而“蓝色眼镜”的譬喻由于没有表示出这种重大的变化，一个球不是蓝色的，还可以设想是别的什么颜色的球，至少还可以设想一个球或者具有球的形状的东西。那不是对于感觉到的对象本身的基本方面仍然可以加以设想？一种颜色的变化不是完全不能表现出像先天的空间时间给经验对象带来的那样的我们根本无法从否定这样的性质（空间和时间）来加以设想那个对象本身是什么样子的重大变化？

    所以，“蓝色眼镜”的譬喻只在一定的限度内，对我们的了解有点帮助，它只能是肤浅的了解，主要是它不能表明先天的空间时间在认识上的主观上的（尽管是接受性的）关键的决定性，因而这个譬喻甚至是引入歧途的。

    §22　康德的空间时间观点的哲学意义

    我们主要应该对康德的空间时间理论的哲学史的意义作出一种估计。

    康德当然也是自然科学家。在1755年的《一般自然史与天体理论》中，表现出明显的牛顿的时空观影响，虽然在富有生气的发展观点上是超出了牛顿的。直到1768年的《论区别空间中各个方位的基本根据》，他也仍然承认绝对的空间时间。

    从1769年进入过渡时期。《就职论文》（1770）第一次发生思想上的重大变化：空间时间成为人类感性的纯直观。《就职论文》实质上表现从传统的本体论哲学向哲学的知识学的伟大转变。这个转变的主要标志就是空间时间从客观的绝对性向纯直观的主观性的转变。

    所以，康德的批判哲学的时空观是哲学的时空观，并且是哲学的知识学的时空观。

    康德哲学的时空观与他的时代的自然科学必然有不可分的联系，这是无可否认的。他认为像“空间是三维的”以及欧几里得几何学的原理对于物质世界的经验对象都是绝对真实的。所以，我们站在今天相对论和量子力学创建以来的科学的新的基地来看他的上述想法，显然是早已过时。

    但是，把康德的时空观从哲学方面加以考核倒是合理的，必要的，因为它原本属于一种哲学的探讨，而并非是自然科学研究的成果。

    从古代，哲学家们就不断对空间时间的最一般特性进行思考。在长期的本体论占统治地位的哲学发展中，哲学家的时空观是他们的自然哲学的一个部分。例如古代的原子论把虚空————空的空间————与原子视为宇宙的两个始基，虚空是无限的。近代莱布尼茨的单子论则把空间和时间视为从经验抽象出来的客观的现象之间的并列或前后相继的关系。康德哲学中对空间时间的理论是创新的。他是从知识学出发讲哲学的。他不是断言世界本身如何如何，他考察的是我们人类是怎样对世界进行科学的认识的。所以他的批判既非过去的本体论哲学，也不等于是自然科学的研究本身。

    康德的做法是数学和自然科学作为人类知识的典范，在感觉经验范围之内，确立知识，也即经验的先天的可能性条件。他所谓批判的方法，实质上不过如此，这里并没有不切实际的好高骛远，所以，康德的批判方法取得的成就是深远的。

    康德的空间时间理论在哲学发展方面的成就应该归结为以下几个方面：

    （1）它们是欧几里得几何学、数学的“数”的构成以及自然科学考察的主要对象“运动”的可能性的基本条件；

    （2）它们是人类的感官经验对象的认识的可能性的基本条件；

    （3）所以它们才又是欧几里得几何学、数学中有关数目的特定原理和自然科学中的运动原理的客观有效性的可能性的基本条件；

    （4）尽管空间时间是人类感性接受对象的形式，可是，肯定空间时间之为人类感性直观的先天形式，却是对人类认识上的主体性的重大肯定；

    （5）知识学上的这个新的观点构成康德哲学所谓的“哥白尼革命”的前提和组成部分，并且是新的世界观的基础和新的批判哲学的引线；

    （6）最后，这个观点终归成为康德哲学的既启迪理智、又陷入于困惑的难题的总根子。

    现在我们在阐述康德哲学的道路上已经迈出重要的一步。底下继续前进。

    最后需要补充一点：对于康德的空间时间理论的全面的解释，并不是单单的感性这一部分所能完成的任务，因为认识是人的理性思维的整体的创造性活动，只有再通过对知性活动的阐述，甚至还要等到对理论理性在认识上的重要意义有了体会，才能对康德的时空观的整个图景和作用得到充分的领会。

    【注释】

    (1)按照康德，在思辨理性方面有感性、知性和理性（狭义的理性）三个层次。知性综合感官材料，理性对知性的成果进行最高的综合，以求达到绝对的全整。但是由于实际上不会有与理性所要求的相合的对象，所以理性的对象只是超出一切可能经验对象的不能认识的理念，因而理性不是真正的认识能力，虽然理性对人有重大意义。这个问题将在本部分的第三编详谈（第三编作者未及完成，参见本书附录）。

    (2)作为感性的形式，空间（时间）也必然从属于知性的先验统觉的综合统一性。这样的统一性与经验对象的综合联系在一起。空间时间作为纯直观，它们本身（不与任何经验对象相关联）具有必然的统一性。与经验对象相关联的感性形式的统一性，不与经验对象相关联的纯直观的统一性，都不能不来自知性的先验统觉的综合统一性。关于这个问题，将在阐述知性范畴的作用时加以探讨。

    (3)令人感兴趣的是康德这样的观点：几何学图形虽然可以是具体的、画在纸上的经验的图形，但是，由于先天的想像力，我们所注意到的却是一个与特定的量无关的、仅仅表现几何概念的特性的具有普遍性的图形，两千多年前，在对数学有特殊爱好的希腊人中间就出现了闪光。亚里斯多德在《形而上学》BKZ的第10章中，由于探讨实体问题涉及定义问题，他讨论了部分与整体。部分可以有三种不同情况，有一种情况是质料本身可以有部分。这时他说到质料本身的区别：“某样质料是可以知觉的，而某样质料是理智的，可知觉的质料例如青铜和木头以及一切可变的质料，而理智的质料则是那样的东西，它出现于可知觉的东西里，可是并不作为可以知觉的东西，这样的东西就是数学的对象。”（1036a9——12）

    (4)“无可了解”，原文是“ohne Sinn”，在“Sinn”一词下面特加了着重符号。Sinn指“感官”、“感觉”，也可以作“意义”解。“ohne Sinn”，一般作“没有意义”解，且有贬义。在这里，前边刚说过“要使”概念“成为感性的‘einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen’”已经加上了着重符号。所以，可以看出这里的“ohne Sinn”的“Sinn”，他是借着这个词的双关意义（既指“意义”，又有“感觉”之类的意义），目的却是强调其“感觉”方面的含义，这样，底下跟着的“也就是，没有意义”（d．i．ohne Bedeutung）才突出“ohne Sinn”的通常意义。有意思的是，他在这里利用语言艺术和解释学方法强调了概念（不仅数学概念）的客观有效性仅仅在于与相应的感官经验对象的关联这样一个批判哲学即哲学的知识学的真理。

    (5)动力学不是纯科学，跟几何学不同。动力学考察运动，运动不能没有关于运动者的知觉，所以离不开经验。

    (6)运动概念中包含着空间与时间的结合（A 41＝B 58，RS 82——3）。由于这里着重讨论的是时间方面的问题，所以没有涉及空间，请读者注意。

    (7)Ding an sich和它的多数Dinge an sich，中文译名不统一，如“物自体”、“物本身”、“自在之物”、“物自身”等。“物自体”让人想到物体，可是，Ding an sich与物体（Körper）不同。“自在之物”稍嫌拖累。本书用“物自身”这个译名。

    (8)前一种情况指的是牛顿的绝对的空间时间理论。

    (9)后一种情况大致指莱布尼茨对空间时间的观点。

    (10)N．K．Smith把原文的“mithin apriori im Gemüte gegeben sein känne”译成“and so exist in the mind apriori”，把“给定了”译为“存在”，显然不妥。在康德，“存在”必定涉及经验事实。而在实际知觉之先给定了的形式，在这种设想的情况下（因为形式的来源是先天的，可以这样设想），它不可能存在。

    (11)持这种看法的人最早是Garve，Feder，Mendelssohn；后来还有叔本华。

    (12)康德从直观形式这个根本方面对空间和时间作了严格区别。现在还不好对他是否完全割裂空间时间这个问题作出结论。因为只有联系到知性的活动才能对空间时间感性形式的作用以及它们的互相关系得到充分的了解。另外，他认为在运动概念里，空间和时间是结合在一起的（A 41＝B 58，RS 82——3）。

    (13)关于莱布尼茨的空间观点，请再参看第一章§3。

    (14)与柯拉克讨论的第4封信（据M．Morris英译《莱布尼茨哲学著作集》，1934，第205页）。

    (15)223a25f．，参看张竹明中译本，商务印书馆，1982年版，第136页。

    (16)笛卡尔：《哲学原理》第1部分，原理55、56、57（E．S．Haldane ＆ G．R．T．Ross英译本＜下引此书版本同＞，第1卷，第241——2页）。

    (17)1663年4月20日致Ludwig Meyer信（《斯宾诺莎通信集》，C．Gebhardt德译本，1914，Leipzig＜下引此书版本同＞，第50——51页）；1666年6月10日致Johan Bouwmeester信（同上书，第165页）。

    (18)斯宾诺莎：《伦理学》第2部分，定义5〔贺麟中译本，商务印书馆，1981年版（下同），第41页〕。

    (19)致L．Meyer信（《斯宾诺莎通信集》，第50页）。

    (20)斯宾诺莎：《伦理学》，第5部分，命题23证明（贺麟中译本，第237页）

    (21)斯宾诺莎：《伦理学》，第2部分，命题44，特别是附释（贺麟中译本，第77——8页）。

    (22)斯宾诺莎：《伦理学》，第5部分，命题23附释（贺麟中译本，第237页）。

    (23)1663年4月20日致L．Meyer信（《斯宾诺莎通信集》，第48——9页）。

    (24)斯宾诺莎：《伦理学》第2部分，定义5（贺麟中译本，第41——2页）。

    (25)参看笛卡尔：《哲学原理》第2部分，原理13（英译本，第260页）。

    (26)在斯宾诺莎，绵延被孤立起来，割断了与永恒事物的联系，这样就已非真实，而为虚妄，已不应算是客观的，但是，究竟还有一个原与永恒事物联系着的真实的绵延，没有这真实的客观的绵延，也不会有被孤立着的绵延。

    (27)罗素：《西方哲学史》，Unwin，London，1979，第680页。