中国思想史中之鬼神观

    上篇

    本文分上下两篇。上篇专述自春秋 战国时代迄于佛教东来为止，下篇专述佛教盛极以后之中国传统思想复兴，以宋 明儒为主。其他则随文附见，不多详及。然中国传统思想中的鬼神观，其主要大体，殆已备举无遗。

    一 郑子产吴季札之魂魄论

    春秋时代，乃中国古代思想一极重要的转变期。此下先秦诸子，有许多思想，都承袭春秋。关于鬼神观之新思想，其开始亦在春秋时，而为战国所承袭。《左传》备载春秋时人对于鬼神方面之种种传说与故事，可见当时鬼神迷信之风尚极盛。但不少开明而深刻的观点，亦在此时兴起。其最主要者，厥为郑 子产所提出的魂魄观。此事发生在鲁昭公七年，相当于西历纪元前之五百三十五年。《左传》云：

    郑人相惊以伯有，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带。明年壬寅，余又将杀段。”及壬子，驷带卒。（明年）壬寅，公孙段卒。国人愈惧。其明月，子产立公孙泄及良止以抚之，乃止。子大叔问其故，子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”

    此一节，描绘伯有之鬼出现，及其为厉鬼杀人之可怕情形，可谓是真龙活现，如在人目前。子产为伯有立后嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。在此一段故事中，可见子产仍信人死有鬼，和当时一般意见差不远。但重要者，在他下面的一番大理论。《左传》云：

    及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。况良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。其用物宏，其取精多，其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？”

    此一番理论，子产明白承认人死可为鬼，并能为厉，又可历时久远而仍为厉。然非谓尽人死后皆然。其主要关系，在其人生前魂魄之强弱。就字形言，魂魄字皆从鬼，其原始意义，应指人死后关于鬼一方面者而言。但子产所言之魂魄，则移指人生时。“魄”则似指人之形体，“魂”则指人之因于有此形体而产生出之种种觉识与活动。子产认为，若其人生前生活条件优，即所谓凭依厚，则其魂魄强，因此死后能为鬼。若其人生前生活条件劣，即所谓凭依薄，则魂魄弱，则在其死后，亦未必能为鬼。诚如此，则在子产观念中之所谓鬼，仅是指人死后，犹能有某种活动之表出。而此种活动，则仅是其人生时种种活动之余劲未息，余势未已。若果如此，则显然与普通世俗意见所谓人死为鬼者不同。因普通所谓人死为鬼，乃指人死后，仍有某种实质存在。此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。此种实质，即所谓“灵魂”。至于中国古人对于灵魂信仰之详细查考，因非本文范围，姑勿论。惟春秋时人，则对此种灵魂信仰，已显淡薄，并有动摇。即如赵景子对子产发疑问，殆已抱一种不深信态度者。而子产则显然更不信人死后有灵魂之存在。故子产解释伯有为鬼，乃推原于其生时之魂魄之强。故子产此处所用魂魄字，乃不指人死后之鬼的一方面言，而移指人生前之形体与其种种作用。可见子产此一番话，在当时思想界，实是一番极新鲜的大理论。我们此刻来讲中国思想史里的鬼神观，所以特从子产这一番话讲起，亦正为此故。

    此下再就子产这一节话，据后代人注疏，再加详说。《左传》孔颖达《正义》云：

    人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则魂之神也。是魄在于前，而魂在于后，故曰“既生魄，阳曰魂”。魂、魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。

    此一段《正义》解释魂魄字，是否与子产当时原意有歧，此层无可详论。据先秦以下古籍言“魄”字，有两义。一据形、神分别，“魄”即作形体解。惟既有形，即有知。魄与魂皆言知，惟指其仅限于形体之知言，则如《正义》之所释。《正义》乃魏 晋后人见解，容不能与春秋时人原义一一吻合。惟经师说义皆有传统，故此所说，实是从来经师大体意见，而经魏 晋后人详细笔之于书，而孔颖达乃以采之入《正义》者。故我们亦尽不妨认此一段解释，乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远。故我们据此一段疏文来阐述子产对于魂魄观念之真意，殆亦不致有甚大之谬误。

    在此有最值注意者，即在中国 春秋时人，至少如子产，显然并不认为在人生前，先有某种实质，即所谓“灵魂”者投入人身，而才始有生命。中国 春秋时人看人生，已只认为仅是一个身体，称之曰“形”。待其有了此形，而才始有种种动作或运动，此在后人则称之曰“气”。人生仅只是此形气，而所谓神灵，则指其有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有。并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在。此一观念，我们可为姑定一名称，称之为“无灵魂的人生观”。当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。由此引伸，遂有思想上种种其他差异。当知中国思想此后演进所得之许多特殊点，若深细推求，可谓其本源于此种无灵魂的人生观而来者，实深实大。故此一层，实在值得我们加以特别的注意与阐发。此种所谓无灵魂的人生观，我们亦可称之为是“纯形气的人生观”。若以哲学术语说之，则是一种自然主义的人生观。因于此种人生观而牵涉到宇宙观，则亦将为一种自然主义的宇宙观，而因此遂对于形而上的灵界之探索，在此下中国思想史里，似乎甚少兴趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不获在中国盛大发展，而甚至萎缩以尽。因此我们不得不说，子产此一观点之提出，对于此后中国思想史之演进，实有其甚深甚大的关系。

    此下再说有与《正义》相歧之解释。子产云：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”杜预注：“魄，形也。”此注只说子产所说之魄，只指体魄形魄言。“魄”即指人之形体，非指觉识。人生必待有此形体，才始生觉识。既生魄，阳曰魂，“魂”始指觉识言。“用物精多”，即是生活条件之充足。因于生活条件之充足而使其人体魄强，而觉识亦强，故曰“魂魄强，是以有精爽，以至于神明”。此所谓精爽、神明，则皆指人生时之觉识言。或是子产原义仅如此。后代注疏家言，如上引《正义》所云，认为魂、魄皆指觉识，又将此分属于形气，始说“初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声”，属于魄。“精神性识，渐有所知”，属于魂。此则或是魏 晋以后经师据子产意见，逐步分析入细，乃始如此说之。而子产初义，似尚未作如此分别。至云“魄识少，魂识多”，此等语疑受佛家影响。但就大体论，则后代注疏与《左传》所记子产原文，同为主张一种纯形气的，即无灵魂的人生观，此则先后一致，并无甚大违异也。

    上文说子产言魂魄，“魄”字仅指体魄言，不指魄识言，又可引稍后《小戴礼记·郊特牲篇》中语作证。《郊特牲》云：

    魂气归于天，形魄归于地。

    可见魄属形，魂属气，语义分明甚晰。《左》昭七年《正义》引刘炫云：

    人之受生，形必有气，气形相合，义无先后。而此（指子产语）云始化曰魄，阳曰魂，是先形而后气，先魄而后魂。魂魄之生有先后者，以形有质而气无质，寻形以知气，故先魄而后魂。其实并生，无先后也。

    刘炫此一节辨解，不仅解释子产原意最为的当，并亦于子产原意有所补充。因人生最先是形体，而形体又从宇宙中大气来，刘炫谓“气形相合，义无先后”，较之孔《疏》，实更圆密。而刘炫所据，实是战国人意见，此待下详。惟再深一层言之，气形相合固是无先后，形神相合，亦可说无先后。婴孩呱呱堕地此一哭声之纵，便已有了知。则不得定谓子产所言“人生始化曰魄”定即指形体言。一说是人生有了此形体，才始有种种作用与觉识，此始谓之魂。另一说则说成此始谓之魂魄。究竟子产当时立论原意如何，此则甚难细究。

    在郑 子产论魂魄后二十年，当鲁昭公二十七年，相当于西历纪元前五百十五年，有吴 季札在旅行途中葬子时论及魂魄一节，其语载在《小戴礼记·檀弓篇》。其文云：

    延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也。”

    此处所谓骨肉归于土，即是《郊特牲》所谓形魄归于地。而《左》昭七年《正义》亦连带说及此文，云：

    《孝经》说曰：“魄，白也。魂，芸也。”白，明白也。芸，芸动也。形有体质，取明白为名。气唯嘘吸，取芸动为义。郑玄《祭义·注》云：“气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。”是言魄附形而魂附气也。……以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。

    此处改言魄附形，魂附气，则仍主魄非即是形，而特为附形之一种灵，故曰“耳目之聪明为魄”。其义盖本诸郑玄，郑玄则尚在杜预前。而郑玄所以说“耳目之聪明为魄”者，则亦有故，今试再加申说。

    上文已指出，子产所说之魂魄，决非魂魄二字之原始义，因此亦非魂魄二字之通用义，此乃子产一人之特创义。即如《楚辞》宋玉《招魂》有云：

    魂魄离散，汝筮予之。

    又云：

    魂兮归来，去君之恒干，何为四方些！

    长人千仞，惟魂是索些！

    彼皆习之，魂往必释些！

    如此类语尚多，不尽引。凡此所用“魂”字，殆与原始义较近，此乃谓人生在肉体外另有一灵体，可以游离肉体而自有其存在。此灵体即称魂，有时则魂魄连言，是魄亦同属灵体可知。

    又如《楚辞》景差《大招》有云：

    魂魄归来，无远遥只！魂乎归徕，无东无西无南无北只！

    又云：

    魂魄归徕，闲以静只！

    此证晚周时南方楚人，尚多抱灵体与肉体之分别观，而魂魄则同属灵体，文显可知。

    即就《左传》言，鲁昭公二十五年，有如下之记事云：

    宋公宴叔孙昭子，饮酒，乐，语相泣也。乐祁佐，退而告人曰：“今兹君与叔孙，其皆死乎！吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”

    此显以魂魄同指为心之精爽。郑玄乃东汉一大经师，当时经师说经，只求将经典会通作解。故凡遇经典中魂魄字，郑玄必求其处处解通，其说“耳目之聪明为魄”，乃本之乐祁。今不知子产言魂魄，是否与乐祁同义。如属同义，子产亦仅说人生先有形体，后有魂魄，即觉识。要之“魄”字有歧义，亦无害。此处亦可见经师义训殊亦不当轻视也。

    上文已说明了子产所说之魂魄义。因子产既不信人生在肉体外另有一灵体存在，故子产虽仍信人死可有鬼，但对鬼神观念，则必然会因于子产此一番见解而引生出大变化。此事就典籍证之，则已下及孔子时代之后。

    二 孔子以下儒家之鬼神论

    在《论语》，孔子曾说：“敬鬼神而远之。”又说：“未能事人，焉能事鬼？”又说：“子不语怪力乱神。”似孔子仅不多说鬼神事，而于鬼神观念，则仍若同于向来普通意见，无大违异。但《小戴礼记·祭义篇》载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄后先辉映。盖既有子产之新的魂魄观，则自会引生出孔子的新的鬼神观，此乃思想史上一种必然应有之进程也。《祭义》云：

    宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”

    此一节话，最可注意者，即从讨论魂魄转变到讨论鬼神。虽与上引子产语一脉相承，而问题之着重点，则已甚不同。此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。惟此文显见为晚出。《正义》云：

    黔首谓民。“黔”谓黑也，凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。案《史记》云：“秦命民曰黔首。”此纪作在周末秦初，故称黔首。此孔子言，非当秦世，以为黔首，录记之人在后变改之耳。

    是即据“黔首”一语，证此文乃出后人纪录，即不能确认为是孔子当时说话之全部真相。然至少亦可证在先秦儒家中有此一番见解也。

    据本文言，“骨肉毙于下，阴为野土”，此之谓鬼，鬼即指其归复于土者言，则应指形骸。但又说“魄者鬼之盛”，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。指其在生前曰魄，死后则称为鬼也。

    《正义》又云：

    子曰“气也者，神之盛也”者，此夫子答宰我以神名，言神是人生存之气。气者，是人之盛极也。

    此处《正义》释“神”字极明确，无游移。谓神是人生存时之气，则鬼又似决然指人生前之形体。因其死后之必归复于土，故《正义》又云：“鬼，归也。此归土之形，谓之鬼。”此乃先秦儒家心意中所谓之鬼神，后代经师说之，十分明确，断不如一般世俗，指其离了肉体而另有一种灵体而始谓之鬼神矣。

    其实神指人生存时之气此一义，并不专是儒家说，我们若把《正义》此语来解释《庄子》书中“神”字，也见处处贴切。可见中国古人之鬼神观，在先秦儒、道两家，本是欣合一致，并无甚多异见。而无寗谓后起儒说或多本于道家，此层俟下再及。

    今再说，骨肉归于土，其事显见，但谓“魂气归于天”，“魂气则无不之”，这究该如何解说呢？《祭义篇·正义》又有一节说此云：

    人生时，形体与气合共为生。其死，则形与气分。其气之精魂，发扬升于上。为昭明者，言此升上为神灵光明也。焄蒿、凄怆，此百物之精也者。焄谓香臭也，言百物之气，或香或臭。蒿谓烝出貌，言此香臭烝而上出，其气蒿然也。凄怆者，言此等之气，人闻之，情有凄有怆。百物之精也者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿、凄怆。人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。

    此则分别指出人与其他万物之相异。因人生有情有识，故其死后，其生前种种情识，尚若浮游存在于天地间，仍可与生人之情识相感触、相通接，于是若有一种神灵光明。至于万物，则无情识，故其接触感通于人者，仅为一种焄蒿、凄怆。大抵焄蒿有一种温暖义，如人接春夏百物之气，即感其如是。凄怆有一种愀凉义，如人接秋冬百物之气，即感具如是。此虽于生人之情识亦可有感触，但不能如感触于已死之人者之为若神灵而光明。如此说之，中国儒家思想，如经典中所说，显然主张一种无鬼论，亦可说为无神论。其所谓神，仅指其人生前之魂，或说魂魄。因其有一番情识作用，而及其死后，此种情识，仍能与其他生人之同具有情识者相感通、相接触。若专说气，则人死后气已绝，故《左》昭七年《正义》曰：

    人之生也，魂盛魄强，及其死也，形消气灭。

    气已灭，何谓其能复发扬升游于天地之间？故知所谓“魂气归于天”，“魂气无不之”者，实即指其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识言。因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。《祭义篇·正义》又云：

    气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。但性识依此气而有，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出也。

    此一节，说气与识，及性与神之分别。其人生前种种喜怒哀乐皆是识，亦谓之情识。惟前人后人，喜怒哀乐，率皆相同，故亦谓之性识。识依气而有，人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。譬如忠臣孝子，节妇烈女，其生前一番忠孝节烈，岂能说一死便都消失不存在？故曰性则神出。人有此性才能成神。神之与气则不同，专从其识之从气生者言，在中国古人乃称之曰魂气，亦得称知气。《小戴记·礼运篇》有云：

    体魄则降，知气在上。

    是也。

    根据上述，可见古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。《左》昭七年《正义》又云：

    圣王缘生事死，制其祭祀。存亡既异，别为立名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。

    可见死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。如此说之，岂不人死后，同时有神又有鬼，正如人生前，同时有魂又有魄。所以《祭义》要说：“合鬼与神，教之至也。”《正义》说之云：

    人之死，其神与形体，分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。

    此谓人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散，即鬼神分散。鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识。人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般。此一节把儒家祭礼精义都已说尽。

    三 先秦儒家之祭祀义

    让我们再引《祭义》几段本文作申说。《祭义》云：

    霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。

    为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处、笑语、志意，与其所乐所嗜呢？此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所借以复活。为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。

    《祭义》又说：

    孝子将祭，虑事不可以不豫。比时具物，不可以不备。虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇斋戒沐浴，盛服奉承而进之。洞洞乎！属属乎！如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。

    为何要比时具物，修宫室，设墙屋，荐俎豆，序礼乐呢？因为事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景条件，重新安排布置起，便会慌惚像真有鬼出现。为何要虚中，要斋戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此两段，岂不是“合鬼与神”一语之确解？《祭义》虽亦是晚出书，但《论语》不曰：“祭神如神在，我不与祭，如不祭”乎？《祭义》所说，显是《论语》此等话之最好注脚。因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。

    因此，《郊特牲》又说：

    鬼神，阴阳也。

    《礼运》亦说：

    人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

    《正义》云：

    鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”必形体精灵相会，然后物生，故云“鬼神之会”。

    可见中国经典中所云之“鬼神”，其代表孔 孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。其与《论语》中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。

    四 道家思想与儒家之关系

    由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于《小戴礼》与《易系传》，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。

    兹再引《易·系辞传》一节阐说之。《系辞传》云：

    易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

    郑玄注云：

    游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信。

    照上来所说，“游魂为变”应是神，“精气为物”应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。朱子《易本义》则云：

    阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。

    经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。而朱注之精妙，亦可由此而见。总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一辟，一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。故《中庸》说：

    鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。

    郑玄注：

    “体”犹生，“可”犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。

    此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。其实鬼神之气，即是阴阳之气，惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。其分别仅在此，此一层俟下再略及。

    以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。惟墨子一派，独守旧见，主张“明鬼”。惜今传《墨子》书，仅存《明鬼》下篇，其上、中两篇已阙。在《明鬼》下篇中，屡有“今执无鬼者曰”云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。又其《非儒篇》，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。在《非儒》下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。

    五 荀子的神形论

    现再顺次说到晚周，《荀子·天论篇》有云：

    天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。

    杨倞注：

    言人之身，亦天职天功所成立也。形谓百骸九窍，神谓精魂。天情，所受于天之情也。

    荀子此文“形具而神生”，其实亦仍是子产所谓“人生始化曰魄，既魄生，阳曰魂”一语之同意语。荀子之所谓“形”，即子产之所谓“魄”。而荀子之所谓“神”，即子产之所谓“魂”。杨倞说“神谓精魂”，此注确切。扬雄《太玄注》亦云：

    神，精魂之妙者。

    《大戴礼记·曾子天圆篇》有云：

    阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。

    卢辩注云：

    神为魂，灵为魄，魂魄，阴阳之精气，生之本也。及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。

    卢辩此注，近似郑玄，通指魂魄为神灵。然谓人生本于气，仍属一种纯形气的人生论，则仍不谓形体之外另有一种神灵或灵魂之投入也。又《易系辞》“游魂为变”，虞翻注云：

    魂，阳物，谓乾神也。

    虞翻此注亦承袭旧谊，要之谓宇宙人生，仅是形气。神即属于气，非于气之外别有神。此则大体一致，决无甚大之差违。惟有一端当注意者。当子产时，虽已创辟新见，但仍援用“魂魄”旧语。逮荀子时，则不再用魂魄字，而径称为“形神”。“形神”两字，尤为先秦道家所爱用。自此以降，相沿多说形神，少言魂魄。因说魂魄易滋误会，说形神则更属明显。当知形神之神，显然已不是鬼神之神，乃仅指其人生前之一段精气言。此种精气，人死后，又散归于天地间，惟此乃称为神。而形体之埋藏于土者，则称为鬼。如此则中国古代人之鬼神观，直自先秦下及隋 唐经师注疏，虽说法精粗有异，相互间或有所出入，而大体如上述，同为主张一种无鬼论与无神论，此事甚显白，尽无可疑也。

    六 两汉以降的鬼神观

    循此以降，在西汉有杨王孙，他临死遗嘱说：

    精神者，天之有也，形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之归。鬼之为言，归也。

    此处所谓精神，亦可说精气，亦可说精魂，亦可说神气，亦可说神魂，亦可说魂气，其实诸语全是一义。“精”字亦为先秦道家所创用，最先见于《老子》。而“精神”两字之连用，亦始于道家，多见于《庄子》之《外》《杂》篇。总之所谓精神者，仍由一种纯形气的、无灵魂的人生观而来，仍是一种无鬼论与无神论者的观默。此层即就本篇上引各段文字细绎，即可悟了。杨王孙平生事迹无考，仅凭此一篇临死遗文留名史籍，亦可见当时人对其见解之重视。

    其次当说到东汉 王充。王充《论衡》有《订鬼篇》，亦主张无鬼论。《订鬼篇》云：

    人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。

    此一节实仍与子产所说无二致。惟子产用魂魄字，而王充改用骨肉与精神字，此为不同。人生必形体与精神合，始能具体存在，此即王充所谓常见而不灭亡也。若骨肉消散，则纵使精神存留，亦仅能显出一虚象，不能抟成一实形。此“象”字始见于《易》，亦为先秦道家所乐用，而《易·系辞传》于此大加发挥。此后宋儒好言“气象”，其实气象与精神之二语，皆在道家思想中寓有极重要之意义，儒家受其影响，故援用而不自觉耳。

    《订鬼篇》又云：

    凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。

    此一说，较之子产语尤见进步。子产尚承认伯有可以为鬼，王充则谓天地间之鬼，皆生人思念所致。王充虽非儒家，而此语实深细阐发了上引《小戴记·祭义篇》所论之精义。儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。若问儒家何以要如此看重此一番思念存想，来保持祭祀之礼于不坠，此则已触及儒家思想之深微重大处，以非本篇范围，不拟涉及。惟既言思念存想，则思念存想之着重点，决非思念存想于所祭者生前之形体，而更当着重在思念存想于所祭者生前之精神。此层虽易知，而由此深入，即牵涉到儒家主张祭礼之另一重要义，此处亦不能详论。惟专据王充意言之，彼乃谓天地间有鬼，非由人死后仍有一种精神存留，而实由生人对死者之一番思念存想，而觉若其人精神之复活，是则王充实为别自阐明了鬼神之理之另一面，而王充之为显然主张彻底的无鬼论者更可知。

    《论衡·论死篇》又说：

    人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？

    又曰：

    人死，精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。

    又曰：

    或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也，申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人死复神，其名为神也，犹冰释更名水也。

    此条言天地有阴阳二气。阴气凝为人之形体，死则骸骨归土，故谓之鬼。阳气导为人之精神，即情识，死则复化于大气中而谓之神。神是指此生生不绝之气而言。故人死为神，犹言冰释为水也。又曰：

    人未生，在元气之中。既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。

    此条分言人气、元气。人由元气而生，复归于元气，即谓之鬼神。王充此等语，总之认人生乃属纯形气者，非在形气之外另有一种灵魂之加入。既抱如此观点，即可称之为无鬼论与无神论。故王充意见，实是仍续子产以来之传统意见也。惟即就王充书，亦可想像当时社会迷信鬼神之风尚极盛。逮后汉末黄巾五斗米鬼道出现，近儒章炳麟谓当渊源于墨家，而非承袭自道家，此辨有卓识。盖先秦诸家对此问题，接近通俗意见，主张明鬼者惟墨。故谓墨家此一义，尚流传于后代世俗间，固无不可耳。

    又次说到应劭《风俗通》，其书多记俗间神话怪事，然应劭似亦主无鬼论。故曰：

    死者澌也，鬼老归也。精气消越，骨肉归于土也。

    又曰：

    董无心云，杜伯死，亲射宣王于镐京，予以为桀、纣所杀，足以成军，可不须汤、武之众。

    董无心亦是先秦儒家，主无鬼，难墨徒缠子，其言论亦见引于《论衡》。

    七 佛教传入以后与中国传统鬼神观之争辨

    此下佛教入中国。佛教有“三世轮回”之说，虽不主张有灵魂，实无异于主张有灵魂。其时一辈儒生经师，则仍主先秦以来儒家旧说，其义略见于经典之诸注疏，已详上引。而梁时有范缜，造为《神灭论》，在当时，实对佛家思想为一主要之打击，因此激起许多辨难。范缜《神灭论》大义，谓“神即形也，形即神也”。是以“形存则神存，形谢则神灭”。又说：

    形者神之质，神者形之用。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。

    是则范缜之意，仍是荀子“形具而神生”，子产“既生魄，阳曰魂”之旧谊。又其说吴 季札“魂气无不之”云：

    人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言“无不之”。无不之者，不测之辞耳，岂必其有神与知耶？

    此说更彻底，与王充语相似。当时一辈难者，谓形神可离，是二，非即是一。然若果有离形而可以独存之神，则试问此非一种变相之灵魂而何？而范缜意见之确然代表中国传统意见，亦更可无疑矣。

    八 儒道两家对于宇宙论之终极相异处

    继此尚有一层须提及者。上文所述中国思想史中之传统的纯形气的人生观。此在先秦，应分儒、道两大支。道家因于主张纯形气的人生观，而紧接着主张纯自然的宇宙观。而道家言宇宙原始，又终必推极至于“无”。但儒家则不愿接受此种纯无的宇宙观，于是又重新提出一“神”字。故儒、道两家主张自然之宇宙观虽一，但道家主张自然之外无别义，因又谓宇宙终极是一“无”。儒家则承认此自然宇宙之最后终极乃一“神”。此所谓“神”者，虽仍不脱形气，虽非主张在形气之外别有神，而仅谓此宇宙大形气之自身内部即包孕有神性。故此神则非创出宇宙之神，而成为此宇宙本身内涵之一德性。此说备见于《周易》之《系辞传》。《系辞传》云：

    神无方而易无体。

    神无方所，自然更无人格性，此神则仅是整个宇宙造化之充周流动而无所不在者。《系辞传》又云：

    阴阳不测之谓神。

    此与“鬼神者，阴阳也”之神又微不同。此乃就整个阴阳二气之变化不测而谓之神。故《系辞传》又曰：

    知变化之道者，其知神之所谓乎？

    又曰：

    穷神知化，德之盛也。

    又曰：

    神者，妙万物而为言者也。

    老子曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”又曰：“常无，欲以观其妙。”在老子主“以无观妙”，即是以无观宇宙一切之原始。而在《易》之《系辞传》，在晚周儒家间，则主“以神观妙”。“妙”是宇宙众始之会同集合处，此处即见其为神。老子道家谓宇宙众始是一“无”，而《易传》儒家则改说宇宙众始是一“神”。此层为晚周儒、道两家思想上一大分辨。在孔子与庄周时，此分辨犹不显，必待老子与《易传》，而此分辨始彰著，此亦思想进展之一例。因此《易传》又说：

    以体天地之揆，以通神明之德。

    又曰：

    以通神明之德，以类万物之情。

    上之为天地，下之为万物，《易系传》作者则以一“神”字上下包举，兼尽此天地万物，而神明之德，亦即于天地万物上见。故《中庸》亦云：

    所过者化，所存者神。

    宇宙一切尽在化，只其化之存在处便是神。此说毋宁可谓是较近于《庄子·内篇》七篇之所说。若只从老子以后之道家言之，则宇宙大化仅是一自然，更无所谓神也。此乃儒、道两家之大分辨。以后论宋儒理学，必当先明此义，乃可得宋儒持论之要旨。而许慎《说文》则云：

    神，天神引出万物者也。

    如此说来，岂不真有一天神在引生出万物乎？训诂文字学者之不成为一思想家，正可于此等处微辨得之。

    下篇

    本文上篇，叙述春秋以下迄于佛法东来，在此一段期间中国思想史中之鬼神观。佛法主张有三世轮回，与中国传统思想中之鬼神观，显然不合。下篇则略述宋 明儒对于鬼神观之新发挥，大体为承袭以前传统旧观点，对佛法轮回之说，加以抨击。以视汉儒以下经典注疏，殆可谓无甚多之创辟... -->>
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