中国思想史中之鬼神观

多之创辟。然亦有义趣宏深，卓然超出于前人所获之上者。罗而述之，并可对宋 明儒之整个宇宙论及人生论，多添一番了解也。

    九 周濂溪太极图说中之宇宙观

    论宋代理学开始，首先必提及周濂溪之《太极图说》。此文未论及鬼神，然显然为主张一种纯形气的宇宙观，即所谓自然的宇宙观。宇宙不由神创，因此而主张纯形气的人生观。人在自然大化中生，不由神造。人死后，即其一生之气化已尽，亦将不复有鬼。《太极图说》云：

    无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳动阴静而生水火木金土，五气分布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。

    此显然为濂溪会合儒、道两家，又会合了《易》家言阴阳，与阴阳家言五行之两派，而归纳成一番最扼要简净的宇宙原始论与人生演化论，而终则归纳到“形既生矣，神发知矣”两语，此证濂溪亦如子产、荀况，不信人生前先有灵魂，则死后无灵魂，亦不问可知。惟濂溪此文，究竟是自然的意味重过了神的意味。换言之，乃是《老子》与《淮南子》的意味重过了《易系传》与《小戴记》的意味。亦即是道重于儒的味。因此下面遂引出二程与横渠，对此偏胜，颇有纠挽。

    十 二程的鬼神论

    在濂溪书中，不再谈到鬼神字。继此而重新提出“鬼神”二字作讨论者，为二程与横渠。朱子《近思录》选辑二程、横渠论鬼神各节，编入“道体门”，此层极可注意。简切言之，可谓宋儒对鬼神，只当作一种道体看。

    明道说：

    上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。

    宇宙间形形色色，皆属具体的形而下者。而宇宙则是一个动的，此一动，则是形而上的，抽象的，因其有一种所以动的性能在。此种性能，宋儒常目之为宇宙之本体，而明道此处只称之曰“易”。易即是一阴一阳。《易系传》说：“一阴一阳之谓道”，故明道此处说“其理则谓之道”。此大易之体，所以能一阴一阳，发生出种种妙用来者则谓之“神”。明道此处“神”字，仍是沿用了《易系传》中的神字。明道此一节话，正可作为《易系传》之注疏看。但较之濂溪《太极图说》，已略去了阴阳家五行一派，而增入了《易传》中所特别提起的一“神”字，又补出了《易传》中所未有的一“理”字。此“理”字，乃此下宋 明儒最所吃紧研讨的一观念。惟追溯渊源，则从魏 晋时王弼、郭象以来，已经郑重提出。此处可见为宋代理学辟路者，固在濂溪，而为宋代理学立基者，则必属于明道。

    伊川说：

    易说鬼神，便是造化，只气便是神。

    此处所谓“造化”，即是朱子《近思录》所谓之“道体”，其实造化亦只是一气在变动。伊川说：“只气便是神”，可见并非有神在创出气，变动气。而神乃是此气所内涵自有之一种性能也。此一分辨极重要。二程之所以异于濂溪者，便在此。

    因此伊川又说：

    以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。

    如此说来，天只是一形体，此形体中自有主宰，并非在形体外另有主宰此一形体者。故天与帝实是同此一形体，只是分而言之，各有所指而已。此一形体，有主宰，同时亦有功用。此种功用则谓之鬼神。若小言之，人身亦是一形体，我们称之曰“人”，或曰“形”。在此形体中，亦自有主宰，我们称之曰“心”，或曰“性”。决非在身形之外另有一心或性来主宰此身形。此身形，既有主宰，亦有功用。人身之种种功用，亦可称为鬼神。可见鬼神即见在人生时，非在人之生前与死后。此种功用之妙处则单称曰“神”。“神”即合指鬼神言，犹之“乾”即合指乾坤言，“性”即合指性情言。

    明白得这一条，便可明白上一条。伊川此两条分别“鬼神”字与“神”字，显然仍是先秦与汉儒之经典旧谊，已详上篇，不再释。

    所以伊川又说：

    鬼神者，造化之迹也。

    迹只是天地造化存留下的一些痕迹。如人行过，地下留有足迹。《中庸》说：“所过者化，所存者神。”宇宙大化，一幕幕揭开过去，其所存影像，却如神一般。伊川此语，只把《中庸》语倒转说。

    伊川又说：

    有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也。

    此一条，说来更具体。大化一气运行，有伸缩，有消长，此皆是数之不同。如阳气多了些，或阴气多了些。一阴一阳之变化无穷，即是造化天机，其实则只是气之聚散阖辟，在分数上有不同。若有气无数，则不能变，造化之机便窒塞了，不再有造化了。其实所谓鬼神，只是那大化之气在一消一长，一伸一缩，只是气之在数量上有变化不同而已。所以鬼神乃是宇宙间一种形而上的抽象的妙用。

    因此伊川又说：

    只气便是神。今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？名山大川，能兴云致雨，却都不说着，却于山川外木土人身上讨雨露。木土人身上有雨露耶？世人只因祈祷而有雨，递指为灵验，岂知适然。

    此一条，落实到世间所认为鬼神的一边来。其实宇宙间那有如世俗所想像的鬼神。世间仅据偶然事、适然事，而遽信为有鬼神了。所以要格物穷理，才能真知宇宙之神。此即所谓“穷神知化”，亦可说知化了始是穷神也。

    或问鬼神之有无，曰：“吾为尔言无，则圣人有是言矣。为尔言有，尔得不于吾言求之乎？”

    根据此一条，可见二程显然主张无鬼论与无神论。惟谓圣人有是言，当知在春秋前《诗》《书》中，确言有鬼神。春秋后《论》《孟》《易传》《戴记》之类，并不曾明白主张有鬼神。宋儒不效汉以下经师仔细分疏，因此只说圣人有是言。惟明知圣人有是言，而今仍不肯言其有，则二程之不信有鬼神，其态度更鲜明易见了。

    问神仙之说有诸？明道曰：“若说白日飞升之类则无。若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一垆火，置之风中，则易过。置之密室，则难过。有此理也。”

    又问：“扬子言：‘圣人不师仙，厥术异也。’圣人能为此等事否？”曰：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周 孔为之矣。”

    此两条，由鬼神推论到神仙与长生。明道不信神仙长生，却信可延年。此亦沿袭魏 晋人意见。但他说延年乃是窃造化之机，是天地间一贼。可见格物穷理，只是要明造化，要穷宇宙之神，不是要违造化，窥窃造化之机来为私人延年益寿。

    明道又说：

    此所以谓万物一体者，皆有此理。生则一时生，皆完此理。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身都在万物中，一例看，大小大快活。释氏以不知此，去他身上起意思。

    又说：

    释氏其实是爱身，放不得，故说许多。

    明道意，佛家轮回之说，只从身上起意，主要是爱身，是自私。若真格物穷理，则该穷此宇宙万物一体之公理。若穷得宇宙间万物一体之公理，那会信有永远为一己所私有的某一种灵体呢？明道本此见解，所以不喜专为一己延年益寿着想。惟“万物一体”之说，最先亦出于先秦之惠施与庄周，仍与道家思想有渊源。

    十一 张横渠的鬼神论

    二程同时有张横渠。横渠论鬼神，有些意见似乎比二程更精卓。横渠说：

    鬼神者，二气之良能也。

    此一语，与伊川“鬼神者造化之迹”一语，同为此下宋 明儒所传诵。良能即犹说妙用。说鬼神是二气之妙用，较之说是造化留下的痕道，更见为意义深透活泼了。横渠又云：

    鬼神，往来屈伸之义。

    天地间，常是阴阳二气往来屈伸。往来屈伸是二气之良能，也即是鬼神了。阴阳二气往来屈伸，从外面看，即是天地造化之迹。故横渠语与伊川语，乃同一义，只说法深浅有不同。

    横渠又说：

    物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。

    此一条，可以阐释前两条。可见宋儒论鬼神，其实还是与汉以下经师经典往疏差不远。

    横渠又说：

    天地不穷，寒暑耳。众动不穷，屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端，其义尽矣。

    天地间只是一气在屈与伸。屈是灭了些，此是一种回归运动，即是鬼。伸是添了些，此是一种生发运动，即是神。

    横渠又说：

    一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。

    所谓鬼神一屈一伸，并不是有一种鬼气，专在屈，专在作回归运动。另有一种神气，专在伸，专在作生发运动。屈与伸，回归与生发，其实只是一气。分言之，则称鬼神。合言之，则专称神。所以见其为神者，正为其是一体故。一体而能发生两种相反之用，而且相反又是相成，而永远为一体，所以说是神。惟其是一体，故相互间能感而通。因其感而遂通，故才见其为神。故神必由天地万物之一体上见。若为体各别，互不相通，即不见其为神。世界其他民族之宗教信仰，则是要在此各别之体以外来另找一神，却不知此各别体之实质是一体。

    横渠又说：

    气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。

    此说造化即是神，并非在造化之先之外，另有一神在造化。乃因此造化本体自造自化，造化出宇宙间万异万象，而其实则合一无异，只是一体。故即此一体之自造自化之不测妙用而指名之曰神。

    故横渠又说：

    天地同流，阴阳不测之谓神。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。

    此一条，须与伊川“鬼神，造化之迹”一语合看。若合言鬼神，则鬼神乃造化之迹。若单言神，则天地间一切法象乃造化之迹，而此造化本身乃是神。然则鬼神实即是天地间造化之两种法象耳。此一层，此后朱子乃详发之。

    横渠又说：

    天下之动，神鼓之也。

    天之不测谓神，神而有常谓天。

    如是则天神合一，皆指此造化之本体言。言其有常谓之天，言其不测谓之神。在此造化不测之背后，好像有一物在鼓动其造化，其实则并无此一物，只是造化本身之自造自化，自鼓自动而已。今则指此自鼓自动者而谓之神。

    横渠本此观点批评佛法。他说：

    浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生谓妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔 孟所谓天，彼所谓道。惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮图剧论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道，可乎？

    此条仍本造化一体立论。果知造化之一体，由造化生发而有人，人必回归于造化。人那能专私擅有了这一身，不再向造化同归，而单由这一身自己在不断轮回流转，死后有鬼，鬼复转胎成人。这样便成为无造无化，宇宙间只是这些众生在各自永远轮回。明道说：“放这身都在万物中，不要从自家躯壳上头起意”，横渠此条，正是此意，只说来更明白。以后朱子再从此条又阐说，此乃宋儒论鬼神、辟佛家轮回一贯精义之所在。

    十二 朱子的鬼神论

    现在说到朱子。朱子所说更繁密，但大义只是阐述程、张，而又有些说得像汉以下经师的经典注疏语。朱子说：

    人生初间是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神发知矣。既生形后，方有精神知觉。子产数句说得好。

    朱子论鬼神，还是推原到子产，此寥寥数语，已将子产原义，发挥透尽，并已增入后人注疏意见。所以朱子虽是一理学家，同时也像是一经学家。后来顾亭林要说经学即理学，正从朱子这些处作根据。

    朱子又说：

    鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦明皆是。在人则精是魄，魄者，鬼之盛也。气是魂，魂者，神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神。

    这些话，全合从来注疏义。可见鬼神即指人生时所有，不专指人死后。而且万物亦都有鬼神，不专人始有。

    朱子又说：

    神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也。及风止雨过，雷住电息，则鬼也。

    此一条，即伊川“鬼神者，造化之迹也”一语之阐述。

    朱子又说：

    气之方来皆属阳，是神。气之反皆属阴，是鬼。

    日自午以前属神，午以后属鬼。

    日是神，月是鬼。

    草木方发生来是神，凋残衰落是鬼。

    人自少至壮是神，衰老是鬼。

    鼻息呼是神，吸是鬼。

    析木烟出是神，滋润底性是魄。

    人之语言动作是气，属神。精血是魄，属鬼。

    发用处皆属阳，是神。气定处皆属阴，是魄。

    知识处是神，记事处是魄。

    甘蔗甘香气便唤做神，其浆汁便唤做鬼。

    朱子如此般具体的来指说神和鬼，其实仍是为“鬼神者，造化之迹也”一语作注脚。以较社会流俗意见，显然相违甚远了。今当再略加申释者有二事。阴阳虽若分为二气，而实合为一气，则鬼神之在宇宙间，虽若有其相异之作用，实则仍为同一之作用，非可以上帝与魔鬼视之，此一也。又曰：“鼻息呼是神，吸是鬼。”此如人生借吸纳外面以营养己体，此亦只是鬼道。惟凭己体立德、立功、立言于社会，向外贡献，乃始是神道。鬼神之为道虽属一体，但亦未尝不可加以分别。此二也。

    又有人问：

    “先生说鬼神自有界分，如何？”曰：“如日为神，夜为鬼。生为神，死为鬼。岂不是界分？”

    又说：

    只今生人，便是一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼。以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。

    十三 朱子的祭祀论

    朱子根据此一种鬼神观，再来转讲到祭祀。他说：

    气聚则生，气散则死，然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者，既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不可祀，释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。

    朱子因认定鬼神只是二气之良能，只是造化之迹，因此再不能接受佛家的轮回说。若信轮回，则必然信因果。信因果，则必然把每个人各自分开，像各自有一条必然不爽的因果报应线，各自循此轮回，如此则宇宙变成了死局，再不见有所谓造化。这便与中国传统思想所谓万物一体，变化不测之大原则相违背。所以程 朱要说佛家乃从自家躯壳起意，只是爱身，只是一个私。朱子此条，仍是发挥张、程意见，而说来更透切、更明白。

    朱子并曾屡屡提到此说，如他《答连嵩卿书》有云：

    若如释氏说，则是一个天地性中别有若干人物之性。每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化。而为天地阴阳者，亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？

    又《答廖子晦》亦云：

    乾坤造化如大洪垆，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今仍以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？

    朱子此一条，根据儒家传统宇宙观来驳难佛家，最扼要、最有力。中国儒家思想，认此宇宙为一整体，为一具体实有，在其具体实有之本身内部，自具一种生生不已之造化功能。既不是在此宇宙之外之先，另有一大神在造化出此宇宙，亦不是在此宇宙之内，另有一大神在造化出许多各别实然的人和物。宇宙间一切人和物，则只是此宇宙本体之神化妙用所蕴现。若另换一看法，则宇宙间一切人和物，只是此宇宙造化所不断呈现出来的种种形。形只是粗迹，所谓形而下。而宇宙造化，总会看来，则只是一个“理”。朱子又说：

    鬼神之理，即是此心之理。

    因此心之理，即是由宇宙整体中得来，亦即是从宇宙整体中之鬼神之理得来。此心之用，亦即是由宇宙整体中化出，亦即是从宇宙整体中之鬼神之用化出。此鬼神之理表现到不可测处则谓之“神”。故朱子说：

    以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有粗迹可见者。以妙用谓之神，是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去。忽然在这里，忽然在那里。

    朱子又说：

    所以道天神人鬼。神便是气之伸，此是常在底。鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得住。

    朱子论祭祀，则只是要把子孙精神来合他祖先已散的精神。朱子又因祭祀祖先推论到祭祀圣贤。他说：

    此身在天地间，便是理与气凝聚底。负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。圣贤道在万世，功在万世，今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖宗之心相通。

    宋儒只因认宇宙是一大整体，所以说万物一体。因此，只要人能把心关切到此大整体，此大整体便可与吾心息息相通。如人负荷了此一身，用心关切此身，此身便与吾心息息相通。又如人负荷了此一家，用心关切此家，此家便与吾心息息相通。从前我的祖宗，关心此一家，我今关心我祖宗以前所关心的家，所以我心能与以前祖宗之心息息相通。从前圣贤关心此一宇宙，我今亦关心以前诸圣贤所关心的此一宇宙，所以我心也能与以前诸圣贤心息息相通。此即是鬼神之理，也即是祭祀能感格之理了。

    十四 朱子的魂魄论

    朱子之论鬼神与祭祀，其义具如上述。则朱子之论魂魄，其主要意见亦可推想而得。惟有须特提一说者。朱子《楚辞辨证》有论魂魄一条云：

    或问魂魄之义。曰：子产有言：“物生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。”孔子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”郑氏注曰：“嘘吸出入者气也。耳目之精明为魄，气则魂之谓也。”《淮南子》曰：“天气为魂，地气为魄。”高诱《注》曰：“魂，人阳神也。魄，人阴神也。”此数说者，其于魂魄之义详矣。盖尝推之，“物生始化”云者，谓受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄也。“既生魄，阳曰魂”者，既生此魄，便有暖气，其间有神者，名之曰神也。二者既合，然后有物，《易》所谓“精气为物”者是也。及其散也，则魂游而为神，魄降而为鬼矣。说者乃不考此，而但据《左疏》之言，其以神灵分阴阳者，虽若有理，但以“嘘吸之动者为魄”，则失之矣。其言“附形之灵，附气之神”，似亦近是。但其下文所分，又不免于有差。其谓“魄识少而魂识多”，亦非也。但有运用畜藏之异耳。

    此处朱子分疏魂魄，仍一本子产，惟对后人解说，则有是郑《注》而非孔《疏》之意。郑《注》谓嘘吸出入者是气，气属魂，耳目之精明则为魄。朱子则谓“受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄”，即是依郑《注》也。因朱子主理、气两分，耳目是形，必有其所以能精明者，朱子乃从郑《注》，以其间有灵说之也。其谓运用畜藏之异者，则似以“附气之神”即魂者为运用，以“附形之灵”即魄者为畜藏，是乃鬼神一体，惟其为用则异也。

    朱子分疏魂魄意见，又有一节，亦在《楚辞辨证》，兹再节钞如下。朱子曰：

    屈子“载营魄”之言，本于老子，而扬雄又因其语，以明月之盈阙。其所指之事虽殊，而其立文之意则一。顾为三书之解者，皆不能通其说，故今合而论之，庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载，以人登车亦谓之载。……但老子、屈子以人之精神言之，则其所谓“营”者，字与“荧”同，而为晶明光炯之意。其所谓魄，则亦若余之所论于《九歌》者耳。（按即此节前一节所引。）扬子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。以人之精神言者，盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一，故曰“载营魄，抱一，能勿离乎？”言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离，如人登车，而常载于其上，则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。其以日月言者，则谓日以其光加于月魄而为之明，如人登车而载于其上也。三子之言，虽为两事，而所言“载魄”，则其文义同为一说。故丹经历术，皆有纳甲之法，互相资取，以相发明，盖其理初不异也。至于近世，而苏子由、王元泽之说出，皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行。洪庆善亦谓阳气充魄为魂，能运动。若如此，将使神常劳动，而魄亦不得以少息，虽幸免物欲沉溺之累，而窈冥之中，精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛于纷拿胶扰之途，卒以陷于众人伤生损寿之域而不自知也。

    朱子大儒博涉，此一节发挥方外长生精义，阐释古今异说，可谓语简而要。而其分析魂魄二字涵义，亦见邃深圆密。虽或有异于子产最先论魂魄之初意，而宋懦程 朱一派对宇宙观、人生观之要旨，实可由此参究。盖朱子对“魄”字，并不仅当作一死的物质看，故于苏、王、洪三家之说，皆所不契。魄固属于体质，而有赖于魂之光耀，但魂是阳动，魄是阴静，同属二气良能，则魂魄决非如神物之辨，可以分作两对而言者。换言之，亦不当如《庄子》外、杂篇乃及荀卿之所谓神形之别。盖形即寓神，物必有理，一物一太极，则魄虽属于形质，而自当有灵。朱子之所以特有取于郑玄之注语者，其用意亦由此而显。此亦后人之愈说而愈邃密之一例。惟朱子此条，本为道家言长生，与他处言魂魄，其间亦微有歧义，不可不辨。在子产，殆认为由形生神，《庄子·内篇》七篇，亦尚持此见。则魂之与魄，乃有一先后。而朱子此条，则说魂载于魄而行，如日光之照射于月；则从另一观点言之，如程 朱分辨“天地之性”与“气质之性”，亦常以物之受光与器之容水为喻，与此处解释魂魄之义亦正相类似。如此则魂之乘载于魄，已是魂在魄外；以此光加于魄而为之明，如人之登车而载于其上。岂不与子产“既生魄，阳曰魂”之义有歧？若就宇宙原始言，就每一人之最初生命言，应如子产之说。惟就既有宇宙言，或就既有人文世界言，则朱子此节所言之魂魄，亦未始不可如此说。而孔《疏》所谓“魄识少，魂识多”，亦未全为非。惟若误认魂魄为二非一，则又决非朱子本节之意耳。在子产，是那魄自能发光，其所发之光为魂。而在朱子，则以光加于魄而为明，如人登车而载其上。明儒罗整庵讥朱子之理气论，谓如人骑马上。不知人骑马上，即是魂载于魄之喻，非真认人马之为二也。

    十五 黄干的祭祀论

    朱子大弟子黄干，又申述朱子之论鬼神与祭祀，其说亦当引录。黄干曰：

    诸人讲祭祀鬼神一段，盖疑于祖考已亡，一祭祀之顷，虽是聚己之精神，如何便得祖考来格？虽是祖考之气已散，而天地之间公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之？盖不知祖考之气虽散，而所以为祖考之气，则未尝不流行于天地之间。祖考之精神虽亡，而吾所受之精神，即祖考之精神。以吾所受祖考之精神，而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上在其左右者，盖有必然而不能无者矣。学者但知世间可言可见之理，而稍幽冥难晓，则一切以为不可信。盖尝以琴观之，《南风》之奏，今不复见矣，而丝桐则世常有也。抚之以指，则其声铿然矣。谓声在丝桐邪？置丝桐而不抚之以指，则寂然而无声。谓声在指耶？然非丝桐，则指虽屡动，不能以自鸣也。指自指也，丝桐自丝桐也，一搏拊而其声自应。向使此心和平仁厚，真与天地同意，则《南风》之奏，亦何异于舜之乐哉？今乃以为但聚己之精神而祭之，便是祖考来格，则是舍丝桐而求声于指也，可乎？

    此一理论，仍然沿袭横渠、朱子，但又加进了新阐述。如黄干意，人生只如奏了一套乐，那身躯便如丝桐琴瑟，不凭丝桐琴瑟，奏不出乐声来。人死了，譬如丝桐琴瑟坏了，再也不出声。但若其人生时，曾奏出一套美妙的乐曲，那乐声流散在太空，像是虚寂了。但那曲调，只要有人谱下，后人依此谱再试弹奏，那曲声却似依然尚在，并未散失。所谓《广陵散》尚在人间，《南风》之奏，无异舜时，便是这道理。依此言之，所谓祭祀感格，也必所祭者其人生时，有一番作为，有一番精神，像有一套乐曲流传，后人才好依着他原谱来再演奏，使此乐声重现。大之如圣贤之负荷天地间事，小之如祖宗创建一家基业，乐曲有高下，但总之有此一调，便可以旧调重弹。所谓洋洋乎如在其上，如在其左右，其实还是那人生前所弹奏的那一调，那一曲。再用朱子鬼神界分说之，丝桐只是鬼，因丝桐必坏。乐声便是神，因乐声常留，可以重演。黄干这一番话中所用丝桐、手指之喻，本为佛家所常用。其实黄干之所谓乐声与《南风》之奏，也略如佛家之所谓“业”。惟佛家对人生消极悲观，把人生时一切作为，统称为“业”，佛家认为正因于此等业而陷人生于轮回苦海。儒家对人生则积极乐观，把人生时一切作为，看作如演奏了一套乐，人生无终极，便如乐声洋洋，常流散在宇宙间。

    十六 王船山的鬼神论

    以上约略叙述了宋儒二程、张、朱的鬼神论。此下明代，对此方面讨论较少，此文只拟拈举明遗民王船山一人再一叙述，作为本篇之殿军。

    船山推尊张、朱，尤于横渠有深契，因此他对鬼神方面，也多所阐发。船山说：

    形而上者，亘生死，通昼夜，而常伸，事近乎神。形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼。

    如此说鬼神，全属抽象的哲学名词，显距世俗所谓鬼神甚远了。他又说：

    物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。形则有量，盈其量则气至而不能受，以渐而散矣。方来之神，无顿受于初生之理。非畏厌溺，非疫疠，非猎杀斩刈，则亦无顿灭之理。日生者神，而性亦日生。反归者鬼，而未死之前为鬼者亦多矣。所行之清浊善恶与气俱，而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结，不待死而为鬼，以灭尽无余也。

    此一节，指出“神”乃属一种人生以后日生日长之气，并非在人生前，先有一神，如俗谓灵魂，投入人胎，亦非人生一堕地，即有一神附随人体。鬼则是人生以后日衰日反之气，亦非人死后才成鬼。即在人生时，已有日衰日反之气，则早有几分是鬼了。而亦非人死后其气即灭尽，人死后，不仅其尸骨不遽坏烂，即其生前作业，也不消散遽尽。前引黄干语曾以作乐喻人生，乐声不是可以余音绕梁，三日不绝吗？当知人之死，其平生善行，可以为祥为善；其生平恶行，可以为眚为孽；其生前之余气，仍游散于天地间，亦复有余音袅袅，三日绕梁之概。惟恶气眚孽，终不可久，必归消尽，而祥和善气，则不仅可以长存，并可引伸舒展，连带生出其他许多善行来，这便是鬼神之别了。

    船山又说：

    魄丽于形，鬼之属。魂营于气，神之属。此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各为一物，而神气之往来于虚者，原通一于絪缊之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求。琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。

    此由鬼神说到感通之理。船山谓魂魄拘限于体，而鬼神则往来于虚，故言感通者，必言鬼神，不言魂魄也。船山又云：

    就其所自来，而为魂为魄，各成其用，与其所既往，而魂升魄降，各反其本，则为二物。自其既凝为人物者，和合以济，无有畛域，则为一物矣。虽死而为鬼神，犹是一物也。实一物也。以祭祀言之，求之于阳者，神也。求之于阴者，鬼也。是所谓阴阳之灵也。思成而翕聚者，神也。未求之先，与求已而返于漠者，鬼也。是所谓至而伸，反而归也。

    此条说魂魄在生前，可以认为是二物，也可认为是一物。鬼神在死后，同样可认为是二物，也可认为是一物。人死气散，合于冥漠太空，此即鬼者归也。待生人祭祀之，思成而翕聚之，由于致祭者之诚心思存，而受祭者之神气若复临现，此即神者伸也。此思成而翕聚者，与反归而合漠者，本是一气，故说鬼神是一。

    船山又云：

    阴阳相感，聚而生人物者为神。合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于絪缊者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通。鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感。就其一幽一明者而言之，则神阳也，鬼阴也。而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感，合成其往来之妙者也。若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言鬼神之德盛者异矣。

    此一节，仍本上节鬼神是一物之义，而引伸说之。天地间不仅神常存而鬼亦常存。正因人生后，经历了一番作为，显出了他一番能，所以死后，后人仍可感得。如推就历史言，古代世界与现代世界，实仍息息相通，所以得成其为历史与文化。当知古世界可以引伸出现世界，而现世界亦仍得感通到古世界，如此则古世界依然常存于天地间。此乃船山之鬼神合一论。

    船山又云：

    用则伸，不用则不伸，鬼而归之，仍乎神矣。死生同条，而善吾生者即善吾死。伸者天之化，归者人之能。君子尽人以合天，所以为功于神也。

    此条略似朱子之言蕴藏与运用。一切归藏于冥漠者，只待人善为运用，仍可推陈出新，化朽腐为神奇，又引生出其他变化来。故船山曰“鬼而神”。宇宙引伸出万物，此为宇宙自然之化。而人能将其已化而过者，善而藏之，故有历史，有文化。人类自古积累之历史文化各项业绩，此属鬼。但人类又凭此引伸，故历史文化不啻成为后代人之一种新自然，则又转属神。故船山此处谓尽人合天，以为功于神，这即是“鬼而归之，仍乎神矣”之旨。

    船山又云：

    人之与物，皆受天地之命以生。天地无心而物各自得，命无异也。乃自人之生而人道立，则以人道绍天道，而异于草木之无知，禽兽之无恒。故惟人能自立命，而神之存于精气者，独立于天地之间，而与天通理。是故，万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，不能自成以有所归。惟人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故，依于阴阳之良能以为归，斯谓之鬼。鬼之为言归也，形气虽亡，而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之礼行焉。

    此一节，仍伸鬼神合一之旨。所谓鬼者，乃指其神之有所归。此惟人道始能之，而万物不能，故曰“以人道绍天道”。盖船山力主人类历史文化乃可与宇宙自然合一相通者，此为船山思想中有创辟而重要之一义，亦即于其论鬼神之一端而可会也。船山又曰：

    水之为沤为冰，激之而成，变之失其正也。沤冰之还为水，和而释也。人之生也，孰为固有之质，激于气化之变而成形？其死也，岂遇其和而得释乎？君子之知生者，知良能之妙也。知死，知人道之化也。奚沤冰之足云？

    昔横渠有沤冰之喻，东汉 王充已说之，而朱子谓其近释氏。船山虽崇横渠，而其持论创说，并不一一遵横渠之旧。若以沤冰喻人生，则人之死，犹沤冰遇和而得释，而不知人生有其不释者。此犹如庄周之说薪尽火然。当知薪在火中尽，而人生如薪亦如火，有其尽，有其不尽。此与子产所谓人以强死而始得为鬼者，义又不同。船山之视历史文化，正是一化境，能与天地自然合一无间，此正《中庸》所谓“所过者化，所存者神”。亦是惟知其神，才能知其化也。

    船山又曰：

    太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为使而违其健顺之性，非其生之本然也。

    此说人生，本是禀赋了阴阳二气中之清通之理而生，所以人生有气兼有神。但人生后，气逐于物，役气遗神，把此禀赋所得之神即清通之理随便使用，如是则神为形役，便失却了人生之本然。生时如此，死后可知。当其生时，神早不存，则死后又那得会有鬼？

    船山又云：

    鬼神之道，以人为主。不自慢易，而后容气充盈，足以合漠。异端唯不知此，草衣木食，凋耗其气魄，而谓之为斋；疲敝衰羸，且将与阴为野土者为类，亦恶以通神明而俾之居歆乎？

    然则鬼神即是人生自然之理，故曰：“善吾生，乃所以善吾死。”若人在生时，以气逐物，役气遗神，此固不当。但如方外佛释之徒，刻苦己生，草衣木食，凋耗其气魄，未尽人之生理，背乎自然，是谓不善归，又何能更生起神化？如此说来，则仍还是郑 子产所谓“用物精多，则魂魄强，是以有精爽以至于神明也。”可见船山思想，虽较之子产若已遥为博大宏深，但大体仍是中国思想之大传统，前后一脉，精旨相通。故本文上引子产，下至船山，备列其所论魂魄鬼神之大旨，仅亦以明此一理论历久相传，递有演进，而首尾宛成一体。而其推衍所及，即在将来之人类思想文化史上，仍当不断有其作用，仍当不断另有所引伸发挥。固未可谓前人思想，早已死灭不存，而又未可逆测其演变之所终极、之所将止。此即是中国古人论鬼神一观念之当前一种具体的示例与实证也。船山云：“鬼神之道，以人为主”，此一语更为扼要。故谓中国思想史中所有的鬼神观，其实尽只是一种人生观，并由人生观而直达通透到宇宙观。宇宙人生，于此合一，则亦所谓“鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右”也。

    （一九五四年十二月新亚书院文化讲座演讲，原题为“中国哲学中之鬼神观”。一九五五年改写后刊载于是年八月新亚书院《学报》一卷一期，改题今名。）