论古代对于鬼魂及葬祭之观念

亦谓：

    体魄则降，知气在上，故古之事其先人，于庙而不于墓。

    南朝 刘宋 庾蔚之《议招魂葬》谓：

    葬以藏形，庙以飨神，季子所云魂气无不之，宁可得招而葬乎？

    此皆中国历古相传魂不随尸之义之明证。

    然若谓死后有魂，魂虽不随尸，苟有魂，即有鬼，而鬼并有知，惟儒家之说则并此而疑之。故孔子曰：“祭如在，祭神如神在，吾不与祭，如不祭。”又曰：“未知生，焉知死。”孔子之言见于《论语》者已极明白，而他书之记孔子之言者更透彻。《说苑·辨物篇》：

    子贡问孔子：“死人有知无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”

    此即《论语》“未知生焉知死”之说，而记之尤明晰。其说又见于《檀弓篇》，孔子曰：

    之死而致死之，不仁而不可为也，之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫；琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。

    是则孔子之论葬器，一犹孟子之论葬，皆所以尽人事，非所以奉鬼道。故曰：“饭用米、贝，弗忍虚也。不以食道，用美焉尔。”又曰：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也’。”“‘其曰明器，神明之也。’涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉。”又：

    仲宪言于曾子，曰：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”

    若此言而信，古语“殷尚鬼”，或可有之。殆殷人尚信人死为鬼，而渐后渐知其不然。殉葬之风，古虽有之，然其风似亦不盛。秦穆公以子车氏之三子殉，见讥于《左传》。自此稍后，则反对殉葬之思想，日见有力。《檀弓》载：

    陈子车死，其妻与其家大夫谋以殉葬，以告陈子亢曰：“夫子疾，莫养于下，请以殉葬。”子亢曰：“以殉葬，非礼也。虽然，彼疾当养者孰若妻与宰？得已，则吾欲已，不得已，则吾欲以二子者之为之也。”于是弗果用。

    子亢，孔子弟子，故亦不斥言人死无知，而特曰殉葬之非礼。又：

    陈乾昔寝疾，属其兄弟而命其子曰：“我死，则必大为我棺，使吾二婢子夹我。”陈乾昔死，其子曰：“以殉葬，非礼也，况又同棺乎？”弗果杀。

    此则据礼而违父之遗命，其人盖亦深知儒礼者。《国策》：

    秦宣太后爱魏丑夫，太后病将死，出令曰：“为我葬，必以魏子为殉。”或为魏子说太后曰：“以死者为有知乎？”太后曰：“无知也。”曰：“若太后之神灵，明知死者之无知也，何为空以生所爱葬于无知之死人哉！若死者有知，先王积怒久矣，太后救过不暇，何暇私魏丑夫？”太后曰：“善。”乃止。

    然则当其时，死人无知，虽如秦太后欲以人殉，亦知之。故中土殉葬之风，宜其终不能盛。

    秦 汉以后，贤达之士又屡唱薄葬之论，尤著者如杨王孙之《裸葬令》，谓：

    死者，终生之化，而物之归。归者得至，化者得变，是物各反其真也。吾闻之，精神者天有之，形骸者地有之，精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼之为言归也。且尸块然独处，岂有知哉。

    此则明言无鬼，又言尸无知。又如崔瑗顾命，谓：

    人禀天地之气以生。及其终也，归精于天，还骨于地，何地不可藏骸形？

    又赵咨遗书谓：

    夫亡者，元气去体，贞魂游散，反素复始，归于无端。既已消仆，还合粪土，土为弃物，岂有性情，而欲制其厚薄。但以生者之情，不忍见形于毁，乃有掩骼之制。

    凡此所言，皆为达识。惟明言人死无知而主薄葬，此与儒家慎终追远、敦孝重礼之义不合。要之皆透彻始终，明达死生，较之西土往古之沉迷执着，相胜远矣。至于流俗人之间，犹有妄见小信，此无足怪。及印度佛教流传，重有“三世轮回”及“地狱”诸说；然士大夫间染于古训者已深，迷信之说，每不易入。因此宗教之在中土，亦不发展。因读古朗士书，弥觉东土古哲高情旷识，可珍可贵；因为撮其大要，备探究东西民俗异同者参究焉。

    （民国三十一年一月《责善半月刊》二卷二十期，思亲疆学室读书记之十三。）