第四章 作为基本宗教的图腾制度

    问题史————处理它的方法

    尽管我们刚刚研究的两个体系在结论上似乎有些对立，然而就其本质而言，它们还是一致的，因为两者都用同样的说法来陈述问题。两者都从像物理现象或生物现象这样的自然现象在我们内心所唤起的感觉入手，来建构神性的观念。对泛灵论来说，神性观念是由梦构成的；对自然崇拜来说，神性观念是由某些宇宙现象构成的，这些现象乃是宗教演进的起点。但是，就上述两种说法而言，我们都必须在自然，不论是人类自然还是宇宙自然中找出凡俗事物与神圣事物之间的巨大对立的萌芽。

    然而，这项事业是不可能实现的：这是名副其实的无中生有（ex nihilo）的创造。普通经验不可能向我们提供某种具有超出普通经验世界之特征的事物的观念。当一个人出现在自己的梦中时，他只不过是一个人而已。就像我们的感官感觉到的那样，尽管自然力量非常之强，但它也只不过是自然力量。因此，便产生了我们对这两种学说的共同批判。为了说明这些宗教思想的虚假材料是怎样获得毫无客观基础的神圣性的，我们必须承认一个完全由虚幻表现构成的世界叠加在了另一个世界之上，前者使后者的性质发生了变化，发展到了无法辨认的地步，并用纯粹的幻觉取代了实在。在泛灵论，是梦的幻觉带来了这种变形；在自然崇拜，则是通过语词引发出来的一群辉煌而又空洞的意象带来了这种变形。不过，在这两种情况里，宗教都必然被当成是谵妄的想象的产物。

    这样，作为上述批判性检验所带来的结果，我们便得到了一个肯定的结论。既然人类和自然本身都不具有神圣性，那么它们肯定另有来源。除了人类个体和物质世界以外，还应该存在着另一种实在，从某种意义来说，任何宗教都不过是各种各样的谵妄，然而，在与上述实在的关系中，这种谵妄还是有意义和客观价值的。换言之，在我们称之为泛灵论和自然崇拜的膜拜之外，还应该存在着另一种更基本、更原始的膜拜，而前面的两种膜拜只不过是它的派生形式或特殊方面而已。

    实际上，这种膜拜确实是存在的：这就是民族志学者称之为图腾制度的膜拜。

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    只有到了18世纪末期，民族志文献中才首次出现了图腾这种说法。图腾一词最先见于印第安语翻译者J.朗的著作中，该书于1791年在伦敦出版 ［1］ 。此后近半个世纪的时间里，图腾制度还仅仅被认为是美洲所独有的事物。 ［2］ 到了1841年，格雷才在至今还享有盛誉的一段文字中指出，澳洲也存在着完全类似的仪轨。 ［3］ 从此以后，学者们才开始意识到，他们所面对的这种体系具有某种普遍意义。

    不过在根本上，学者们仍然把这种体系当成一种古代的制度，一件民族志的古董，历史学家对此丝毫不感兴趣。麦克伦南是企图将图腾制度诉诸人类普遍历史的第一人。在《双周评论》上的一系列文章里， ［4］ 他竭尽全力试图证明：图腾制度不仅仅是一种宗教，同时也是许多比较先进的宗教体系所具有的大量的信仰和仪轨的起源。更有甚者，麦克伦南还把图腾制度说成是古代各个民族中所有动物崇拜和植物崇拜的起源。当然，将图腾制度如此扩大的做法，确实有言过其实之嫌。动植物膜拜是由许多原因造成的，倘若把所有这些原因都还原成一个原因，我们就会犯下过于简单化的错误。不过，这种夸大其词的说法所造成的谬误至少还有一个优点，那就是它突显了图腾制度的重要历史意义。

    研究美洲图腾制度的学者们已经认识到，长期以来，这种宗教形式与某种既定的社会组织具有最为密切的联系，而这种社会组织的基础就是将社会群体以氏族为单位进行划分。 ［5］ 1877年，摩尔根在《古代社会》 ［6］ 中开始着手研究这种社会组织，以确定它与众不同的各种特征，指出它在北美洲和中美洲印第安部落中的普遍性。几乎与此同时，菲松和霍维特 ［7］ 直接根据摩尔根的启发，指出了澳洲也存在着同样的社会体系，并指出了这种体系与图腾制度之间的联系。

    在这些颇具指导性的观念的影响下，人们观察的方法也更加合理了。在此项工作的发展过程中，美国民族学会进行的各项研究起到了至关重要的作用。 ［8］ 自1887年起，正因为这方面的文献已经有了足够的数量和价值，所以弗雷泽认识到，现在已经是把这些文献汇集起来，用系统的形式将其公之于世的时候了。这便是《图腾制度》这本小册子 ［9］ 的宗旨，在这本书里，弗雷泽不仅把这种体系当作宗教来研究，同时也把它当作法律制度来研究。不过，这种研究还纯粹是描述性的；弗雷泽并没有花费很大精力去解释图腾制度 ［10］ ，或理解它的基本概念。

    罗伯逊·史密斯是最先着手细致阐述图腾制度的人。与他的前辈相比，他更清楚地认识到，这种粗陋混乱的宗教形式其实是很丰富的，它可以说是面向未来的一个萌芽。当然，麦克伦南早已把图腾制度与古代时期的各大宗教联系起来了；然而，这只不过是因为他以为自己在很多地方发现了动物膜拜或植物膜拜而已。倘若我们仅仅把图腾制度还原为一种动物崇拜或植物崇拜，那么我们所看到的不过是它的皮毛，甚至会误解它的真实性质。相比较而言，史密斯则跳出了图腾信仰的字面含义，他力图发现这些信仰赖以为基础的基本原则。史密斯在《古阿拉伯半岛上的亲属制度和婚姻制度》 ［11］ 中已经指出，图腾制度意味着人与动物（或植物）在先天本性或后天本性上的相似性。在《闪族宗教》 ［12］ 中，史密斯把这种观念说成是整个祭祀体系的最早起源：正是在图腾制度中，人类获得了圣餐仪式的原则。尽管现在看来，史密斯的理论显得有些片面，很难适用于目前已知的各种事实；然而从根本上说，这个理论依然颇具创见，给宗教科学的发展施加了极富潜力的影响。弗雷泽的《金枝》 ［13］ 即是在这些观点的启发下写成的，他把麦克伦南归结为古典宗教的图腾制度，以及史密斯归结为闪族宗教的图腾制度与欧洲的民间传说联系了起来。这样一来，麦克伦南和摩尔根学派就与曼哈特学派统一起来了。 ［14］

    在这段时期里，美洲的传统继续发展着，直到最近一段时期，它还始终保留着自己的独立性。图腾制度研究的特定对象包括三个社会群体：首先，是美洲西北部的某些部落，如特林基特人、海达人、夸扣特尔人、萨利什人和钦西安人；其次，是苏人组成的大民族；最后，是美国西南部的普韦布洛印第安人。研究第一个社会群体的主要是达尔、克劳斯、博厄斯、斯万顿和希尔·托特等人；研究第二个社会群体的主要是多尔西；研究第三个社会群体的主要是明德莱夫、斯蒂文森夫人和库欣等人 ［15］ 。不过，尽管他们在各个地区尽可能地收集到了很丰富的事实，但我们所能利用的文献仍然是残缺不全的。一方面，虽然美洲宗教留有图腾制度的大量痕迹，但它们已经经过了真正意义上的图腾制度阶段；另一方面，澳洲考察所获得的材料也不过是些散乱的信仰、孤立的仪式、各种成年礼以及与图腾制度有关的禁忌。尽管如此，弗雷泽仍然试图利用从所有这些来源中获得的事实，完整地勾勒出图腾制度的画面。在这种情况下，虽然弗雷泽所开展的重建工作具有无可辩驳的价值，但仍然难免留有遗漏和臆断等缺陷。到那时为止还尚未发现一个在全面活动着的图腾宗教。

    只到最近一段时期，这种严重的缺陷才得以弥补。鲍德温·斯宾塞和F.J吉兰是两位才华横溢的考察者，他们在澳洲内陆发现了相当数量的以图腾信仰为基础和纽带的部落。 ［16］ 他们的考察成果结成两部著作出版，为图腾制度研究带来了新鲜的活力。其中，第一部著作是《澳洲中部的土著部落》 ［17］ ，讨论的是阿兰达和洛里查这些更加接近澳洲中部地带的部落，以及稍往南一点，坐落在埃尔湖畔的乌拉本纳部落。第二部著作《澳洲中部的北部部落》 ［18］ ，讨论的是乌拉本纳以北的各个社会，这些社会坐落在麦克唐纳山脉和卡彭特湾之间的地区中。其中，主要有翁马杰拉、凯蒂什、瓦拉蒙加、沃尔加亚、津吉利、宾宾加、瓦尔帕里和格南吉等部落，此外，还有海湾沿岸的马拉和阿努拉部落 ［19］ 。

    再后来，曾经长期居住在澳洲中部的各个部落里的德国传教士卡尔·斯特莱罗 ［20］ 发表了对其中两个部落，即阿兰达和洛里查（斯宾塞和吉兰分别写作“Arunta”和“Luritcha”）的考察成果 ［21］ 。斯特莱罗非常精通这些民族的语言 ［22］ ，他为我们提供了大量的图腾神话和宗教歌曲，其中，绝大多数神话和歌曲都是原初的文本。尽管斯特莱罗对一些细节上的差异作出了草率的解释，并在很大程度上夸大了这些细节的重要意义 ［23］ ，我们还是可以看出，斯特莱罗的考察虽然是对斯宾塞和吉兰的补充和修订，有时甚至是纠正，但是，他在一切根本问题上都肯定了斯宾塞和吉兰的研究。

    所有这些发现，都引发了丰富的著述，稍后，我们还会不失时机地回到这个问题上来。特别值得一提的是，斯宾塞和吉兰的著作产生了巨大的影响，这不仅是因为他们最早开展了研究，还因为他们以系统的形式提供了各种事实，从而为以后的研究指明了方向 ［24］ ，并激发了人们的思考。人们通过所有可能的方式来评价、讨论和诠释他们的研究成果。与此同时，霍维特也像斯宾塞和吉兰所进行的中部部落研究一样，开始着手研究澳洲南部部落，他许多零碎的研究都散见于他的很多不同的出版物之中 ［25］ 。霍维特在《澳洲东南部的土著部落》 ［26］ 一书中，向我们展现了居住在澳洲南部、新南威尔士以及昆士兰大部分地区的各个种族的社会组织。所有这些进展，使弗雷泽产生了写作一部概要性质的著作的想法，这就是《图腾制度》 ［27］ 。这部著作汇集了所有重要的文献，不仅涉及了图腾宗教，还涉及了家庭和婚姻组织；无论是对是错，它们都被认为是与宗教有关的。这部著作的宗旨并不是为了让我们概括地和系统地了解图腾制度，而是为了向学者们提供进行这种构建工作所必需的材料。 ［28］ 在《图腾制度》中，各种事实都严格按照民族志和地理学的次序排列起来，并对每个大陆、大陆内部、每个部落或种群都进行了分门别类的研究。这项研究的范围很广，对不同种族都逐一进行了评述，但是仍然难以做到面面俱到，即便如此，这部著作仍然算得上是一部有用的、值得借鉴的手册，对推进我们的研究还是大有帮助的。

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    从其历史概貌来看，澳洲显然是最适合研究图腾制度的地区，所以我们把它作为我们进行考察的主要区域。

    在《图腾制度》中，弗雷泽特别关心去收集历史学或民族志中存留下来的图腾制度的痕迹。因此，他的研究包纳了各种社会，它们在文化的性质和程度等方面都相距甚远，如古埃及 ［29］ 、古阿拉伯和古希腊 ［30］ ，以及南斯拉夫人 ［31］ ，都与澳洲和美洲的部落并列排放在一起。对人类学学派的追随者来说，这样的排列方式一点儿不奇怪。因为这个学派并不想把各种宗教作为社会环境的一部分，置放在社会环境之中 ［32］ ，也不想根据与各种宗教有关的不同社会环境来区分这些宗教。人类学学派之所以这样称呼自己，恰恰说明它的宗旨就是要超越民族和历史的差异，进入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特征的基础中去。人类学家认为，人类本身就具有宗教本性，它来自于人的构造，独立于一切社会条件之外，而人类学家所要探讨的正是这种本性。 ［33］ 就此类研究而言，所有民族都可谓是一律平等的。诚然，他们之所以喜欢研究更原始的民族，是因为在这些民族中，人类的基本性质更有可能未曾变化；不过，既然同样的性质也可以在最文明的民族中找到，那么这种民族也可以自然而然地作为证明。这样，所有距其起源并不很遥远的民族，以及那些被混乱笼统地冠之以“野蛮人”这种语义模糊的称谓的民族，不仅被置于同一水平之上，而且还被不假思索地进行相互参照。从这种观点出发，事实所蕴含的意义只能与它们的普遍性成正比，所以他们认为必须收集到尽可能多的事实，比较的范围也是越大越好。

    但我们却不采用这样的方法，其理由如下：

    首先，对社会学家和历史学家来说，社会事实始终是随着它们所参与构成的社会系统的变化而变化的；一旦这些事实脱离了社会系统，就无法理解了。因此，源自两个不同社会的两类事实，并不能仅仅因为它们彼此相似就进行对比；只有在这些社会本身彼此相似的情况下，换言之，只有在它们作为同一物种的不同亚种的情况下，我们才可以比较这些事实。倘若不存在什么社会类型，那么比较方法也就不可能存在，只有在单一类型之内，比较方法才是行之有效的。由于我们忽视了这条颠扑不破的道理，曾经犯下了多少错误啊！就这样，各种事实被莫名其妙地联系了起来，尽管它们外表很相似，其实它们既没有同样的含义，也没有同样的重要性：原始的民主与今天的民主、低级社会的集体主义与实实在在的社会主义取向、澳洲部落很常见的一夫一妻制与我们法律所规定的一夫一妻制，诸如此类，都毫无共性而言。然而，就在弗雷泽的著作中，我们竟然也会发现这样的混淆。他经常把野兽崇拜的简单仪式等同于真正意义上的图腾仪轨，尽管两种社会系统之间始终存在着差距，有时候差距非常之大，丝毫不包括任何类同的观念。所以说，倘若我们不希望陷入同样的谬误之中，就不要把我们的研究分散到一切可能存在的社会中去，相反，我们必须把所有研究都集中于某种清晰的、明确的社会类型。

    甚至可以说，这种集中还必须尽可能地紧凑。一个人不可能对自己很不熟悉的事实进行有效的比较。当他企图将各种各样的社会和文明包纳起来的时候，他根本不可能透彻地了解这些事实；当他为了比较而从各个国家中收集各种事实的时候，他根本不可能有细致评判这些事实的时间和方法，不得不仓促地采用这些事实。于是，便产生了各种凌乱而又粗略的比较，对许多很聪明的人来说，这种方法是不可信的。这种方法只有被用于数量有限的社会，使每个社会都可以得到非常确切的研究，才会取得严格意义上的成果。重要的是，我们必须选择那些最有可能获得丰富的调查成果的社会。

    其次，事实的价值要比它们的数量重要得多。在我们看来，图腾制度是否具有普遍性，仅仅是个次要的问题。 ［34］ 图腾制度之所以令我们感兴趣，首先是因为我们希望在研究过程中发现某些关系，其性质可以使我们更好地了解什么是宗教。然而，即使我们累积起一大堆经验，对确立这种关系也提供不了什么必要的条件和有用的手段。... -->>
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