第四章 作为基本宗教的图腾制度

的手段。更重要的是，我们应该选取少量经过透彻研究、具有实在意义的事实。一个单独的事实就可能体现出某种规律，而大量粗略模糊的观察只会产生混乱。在每门科学中，学者如果不作出选择，他就会淹没在他面前的各种事实之中。他必须将那些最具有启发性的事实区分出来，全神贯注于它们，暂时把其他事实抛在一边。

    出于这种原因，我们打算把我们的研究仅限于澳洲的各个社会，当然，我们对此还是有所保留的，稍后我将指出其中的原因。这样做，是符合我们刚才所列举的所有条件的。这些社会完全是同质的，尽管我们也有可能从中区别出不同的变种，但它们都属于共同的类型。其同质性的程度非常之高，不仅使各个社会组织获得了同样的形式，而且使大量的部落，有时候是相隔很远的部落，都采用了相同或相等的名字来指称这些社会组织 ［35］ 。同时，我们目前也已经掌握了有关澳洲图腾制度的最完备的资料。此外，在这项工作中，我们想要研究的是至今还有可能见到的最原始、最简单的宗教。因此，为了有所发现，我们便很自然地去关注那些进化程度尽可能较低的社会，显然，只有这样，我们才能抓住最合适的机会对其宗教进行揭示和研究。如今，除了澳洲社会以外，再也没有其他社会更加具备这种特征了。我们已经确切地了解到，不仅澳洲的文明是最落后的————人们不但不知道房屋是什么样子，就连茅屋的样子也没见到过————而且澳洲的社会组织也是最原始、最简单的；在其他书中，我们也称之为“建立在氏族基础上的社会组织” ［36］ 。下一章，我们还会谈到这种社会的基本特点。

    然而，尽管我们把澳洲作为主要研究领域，但我们还是认为，最好不要把我们最先发现图腾制度的社会，即北美的印第安部落完全撇开。

    我们这种比较研究领域的扩展，与前述比较研究的非法性没有任何关系。无疑，美洲人要比澳洲人先进得多。他们的文明也先进得多：人们居住在房屋或帐篷里，甚至有些村庄还设有防御措施。这个社会具有更大的规模，中央集权也开始出现，而在澳洲，根本就没有这种东西。我们发现，这个社会还有中央权威支配下的规模庞大的联盟，如易洛魁联盟。有时候，我们还可以发现根据等级秩序排列的由不同阶层组成的复杂体系。不过，美洲社会结构的基本轮廓与澳洲并没有什么差别；它也始终是以氏族为基础的组织。因此，我们所面对的并不是两种不同的类型，而是单一类型的两个变种，它们彼此之间的联系还是非常紧密的。这两个社会所代表的是同一进化过程中的前后相继的两个时期，它们的同质性非常之强，我们完全可以进行比较。

    除此之外，这些比较还是很实用的。正因为美洲的文明比澳洲的文明更先进，所以，倘若我们想对两种社会所共有的某些社会组织阶段进行研究，在美洲就会更容易些。只要人们还停留在思想表达艺术的最初阶段，观察者就不容易觉察到究竟是什么因素推动着他们；因为没有任何东西可以清楚地转达出这些含混的心灵究竟在想些什么，在那里，只有对自身混乱不堪、稍纵即逝的认识。譬如说，我们稍后就会看到，那时的宗教符号仅仅是由杂乱无章的线条和色彩组成的，它们的含义也难以推测。人们只能借助许多姿势和动作来表达自己的内在状态，但从根本上说，这些表达都是稍纵即逝的，极易逃脱观察者的眼睛。这就是图腾制度为何首先在美洲而不是在澳洲被发现的原因，尽管在美洲的整个宗教生活中，它所占的分量相对来说不是很重，但还是比较容易看得见的。此外，如果信仰和制度不具备确定的物质形式，那么哪怕是最为轻微的环境影响，也会很容易使它发生变化，或从人们的记忆中彻底消失。所以说，澳洲氏族经常带有些飘忽不定、变动不居的因素，而在美洲，相应的社会组织则显得结构更稳定，轮廓更清晰。因此，虽然美洲的图腾制度要比澳洲的图腾制度距离自己的源头更远些，但还是有许多重要的特征反而更加完整地留存在了人们的记忆之中。

    再说，要了解某种制度，往往要随之切入到其演化过程中的发达阶段 ［37］ ；这是因为，有时候，只有到了充分发达的阶段，这种制度的真实意涵才能够最清晰地展现出来。美洲的图腾制度就是如此，正因为它具有很长的历史，所以它可以帮助我们搞清楚澳洲图腾制度的某些方面。 ［38］ 与此同时，它也可以为我们提供更好的条件，去了解图腾制度是如何与它所采用的形式结合起来的，并指出它在宗教的一般历史发展过程中的地位。

    所以，在以下讨论中，我们将毫不避讳地利用从北美印第安社会中获得的各种事实。不过，我们并不打算在此研究美洲的图腾制度 ［39］ ；这种研究必须直接针对其本身展开，而不能与我们正在进行的工作混为一谈；这是因为，这种研究所提出的是另外一些问题，意味着必须进行一系列完全不同的专项调查。我们仅仅在补充的意义上来使用美洲的某些事实，而且，只有在这些事实看起来可以为我们理解澳洲的事实提供帮助的时候，我们才能够采用它们。唯有后者，才是我们真正的、直接的研究对象。 ［40］

    注 释

    ［1］ 朗：《一个印第安语翻译的游历》。

    ［2］ 这种看法流传甚广，以致雷维尔仍然把美洲说成是图腾制度的典型地区（参见雷维尔：《野蛮人的宗教》，第1卷，第242页）。

    ［3］ 格雷：《澳洲西部和西北部的两次探险记》，第2卷，第228页。

    ［4］ 麦克伦南：《动物与植物崇拜》，《图腾与图腾制度》（1869年，1870年）。

    ［5］ 加勒廷在其题为《印第安部落概况》（载于《美洲考古》，第2卷，第109页及以下诸页）的文章中，就已经明确表述了这种观点，摩尔根在一则短评（载于《威尔士评论》，1860年，第149页）中也对此作过呼应。

    ［6］ 摩尔根的其他两部著作，即《易洛魁人的联盟》（1851年）和《人类家庭的血缘和姻亲体系》（1871年）为《古代社会》起到了铺垫和引导的作用。

    ［7］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，1880年。

    ［8］ 在《美国民族学会年度报告》的最初几卷里，包括有鲍威尔：《怀因多特人的政府》（第1卷，第59页），库欣：《祖尼物神》（第2卷，第9页），史密斯：《易洛魁人的神话》（第2卷，第77页），以及多尔西的重要著作《奥马哈社会学》（第3卷，第211页），所有这些，都是对图腾制度研究所做的贡献。

    ［9］ 此书最初是以缩略的形式收录在《不列颠百科全书》（第9版）中的。

    ［10］ 在《原始文化》中，泰勒已经开始尝试为图腾制度提供一种解释，稍后，我们还会回过头来讨论这个问题，这里我们就不再赘述了；泰勒仅仅把图腾制度当成是祖先崇拜的一个特例，所以他完全误解了图腾制度的重要意义所在。在本章中，我只想说说那些对图腾制度研究的进展卓有贡献的理论。

    ［11］ 剑桥版，1895年。

    ［12］ 第1版，1889年。这是1888年在阿伯丁大学所授课程的讲义。参见《不列颠百科全书》（第9版）中的词条“祭祀”

    ［13］ 伦敦版，1890年。3卷本的第2版于1900年问世，5卷本的第3版已在发行之中。

    ［14］ 有关这种联系，必须要提及西德尼·哈特兰妙趣横生的著作《珀尔修斯传奇》，3卷本，1894——1896年。

    ［15］ 我在这里所提到的只是作者的名字；在下文中，我们在引证时会提到这些作者的各种著作。

    ［16］ 虽然我们说斯宾塞和吉兰是最早用完全彻底的科学态度来研究这些部落的学者，但他们并不是最早对此进行讨论的。早在1888年，霍维特就曾描述过瓦拉蒙加（Wuaramongo，即斯宾塞和吉兰所说的Warramunga）部落的社会组织，参见《澳洲分类系统的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第44页及以下诸页。同时，舒尔策也简单地研究了阿兰达部落，参见《芬克河上游与中游的土著》，载于《南澳大利亚皇家学会会刊》，第14卷，第2分册。此外，马休也研究了津吉利（Chingalee，即斯宾塞和吉兰所说的Tjingilli）、温巴亚等组织，参见《澳洲土著温巴亚人组织》，载于《美国人类学家》，新辑第2卷，第494页，《几个西澳洲部落的分支》，载于《美国人类学家》，新辑第2卷，第185页，《美国哲学学会公报》，第37卷，第151——152页，以及《新南威尔士皇家学会杂志》，第32卷，第71页和第33卷，第111页。与此同时，有关阿兰达部落的最初研究成果也发表在《澳洲中部合恩科学探险工作报告》，第4部分（1861年）中。该报告前一部分由斯特林撰写，后一部分由吉兰撰写，整部著作是在鲍德温·斯宾塞的指导下完成的。

    ［17］ 伦敦版，1899年。

    ［18］ 伦敦版，1904年。

    ［19］ 在这里，Arunda（阿兰达）、Anula（阿努拉）、Tjingilli（津吉利）等名称是没有复数形式的。倘若给这些名词加上复数形式，便会显得有些不太合乎逻辑，因为它们并不是法语，法语的语法标记只对我们的语言才有意义。只有在部落名称明显带有欧化特征的情况下，如Huron（休伦），我们才可以给它加上复数形式（Hurons）。

    ［20］ 斯特莱罗从1892年起就来到了澳洲，它起初居住在迪埃里部落中，然后到了阿兰达部落。

    ［21］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》。迄今为止，此书已经出版了四个分册。当我们这本书刚好完成的时候，正值斯特莱罗的最后一个分册发表，所以我们无法利用这个分册的材料了。在此书中，前两个分册讨论的是神话与传说，第三个分册讨论的是膜拜。当然，对于此书，我们在斯特莱罗的名字之外还应该加上冯·莱奥哈蒂的名字，因为莱奥哈蒂为这部著作的出版花费了很多心血。他不仅负责编辑了斯特莱罗的手稿，而且还通过某些颇有见地的问题，在许多方面将斯特莱罗的观点阐述得更加明确。所以，参考一下莱奥哈蒂为《环球》撰写的一篇文章，也应该是有所裨益的。在这本杂志里，有许多莱奥哈蒂与斯特莱罗的通信摘录（参见《澳洲中部阿兰达人和洛里查人的宗教和图腾观念》，载于《环球》，第91卷，第285页）。有关同样的主题，亦可参见托马斯的一篇文章，载于《民俗》，第16卷，第428页及以下诸页。

    ［22］ 斯宾塞和吉兰对这种语言也并非是一窍不通，但他们确实不如斯特莱罗那样精通。

    ［23］ 最明显的就是克拉奇的文章：《我的澳洲之行之尾篇》，载于《民族学杂志》，1907年，第635页及以下诸页。

    ［24］ 帕克夫人的著作《埃瓦拉伊部落》，埃尔曼的著作《澳洲南部殖民地的土著》，马休的著作《昆士兰的两个典型部落》，以及马休的某些近期文章都体现出了斯宾塞和吉兰的影响。

    ［25］ 我们在霍维特《澳洲东南部的土著部落》的“前言”（第8——9页）里可以查看到这些作品的一览表。

    ［26］ 伦敦版，1904年。

    ［27］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，4卷本，伦敦，1910年。此书开篇就是《图腾制度》的再版，并没有作什么重大的改动。

    ［28］ 当然，在《图腾制度》的头尾都提到了某些有关图腾制度的一般理论，对此，我们将在下文中予以评述。不过，对于该书所汇集的那些事实来说，这些理论总是显得有些孤立，因为它们远在该书问世以前，就已经通过各种文章发表在杂志上了。这些文章重印以后，收录在第1卷里。

    ［29］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第12页。

    ［30］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第15页。

    ［31］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第32页。

    ［32］ 值得注意的是，在这个问题上，弗雷泽最近出版的《图腾制度与外婚制》，表现出了弗雷泽在思想和方法上的重大进步。任何时候，只要他对某个部落的宗教制度或家庭制度进行描述，他就想方设法要确定该部落所处的地理条件和社会条件。尽管这些分析可能是比较粗略的，但它恰恰证明了弗雷泽与人类学学派的陈旧方法的彻底决裂。

    ［33］ 毫无疑问，我们也同样认为，宗教科学的主要目的就是去发现人类的宗教本性究竟是由什么构成的。然而，正因为我们并不把这种本性看成是人类构造的一部分，而把它看成是社会原因的产物，所以我们认为，如果离开了人类的社会环境，就不可能发现这种本性。

    ［34］ 我们没有必要不厌其烦地说明，图腾制度的重要性，根本不取决于它是不是具有普遍性的问题。

    ［35］ 胞族和姻族就属于这种情况；关于这个问题，可参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第3章；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第109页，以及第137——142页；托马斯：《澳洲的亲属制度和婚姻制度》，第6、7章。

    ［36］ 参见拙著：《社会分工论》，第3版，第150页。

    ［37］ 我们应该清楚，情况并非始终如此。如上所述，比较简单的形式往往有助于更好地了解比较复杂的形式。就此而言，并不存在可以适用于所有可能情况的规则。

    ［38］ 这样，美洲的个体图腾制度也将有助于我们理解澳洲个体图腾制度的功能和重要性。因为后者往往是很粗陋的，人们可能由于观察不到它而忽略过去。

    ［39］ 而且，美洲的图腾制度也并非只有一种独一无二的类型，其实，它有好些不同的种类，对此必须要区分清楚。

    ［40］ 只有在极其特殊的情况下，当某种特别具有启发性的比较呼之欲出的时候，我们才会暂时离开这个研究领域。