第三章 基本宗教的主导概念（续）

神话学最内在的本质时，我把它说成是语言疾病而不是思想疾病……当我在我的‘思想科学’（la Science de la Pensée）中充分解释了语言和思想密不可分，以及语言疾病即是思想疾病的观点之后，我的意思无疑还是始终如一的。如果我们想到，至高无上的神犯下了各种罪行，受到了人类的蒙骗，对他的妻子气势汹汹，肆意虐待他的孩子，等等，那么这肯定是病态的或思想反常状态的证据，或者更确切地说，是真正陷入了疯狂状态的证据。” ［32］ 上述论说，不仅有效地批驳了马克斯·缪勒及其学派的理论，而且也批驳了以任何形式出现的自然崇拜学说的原则。无论我们怎样去做，如果宗教把表达自然力作为自己的主要目的，那么我们从中看到的就只能是一个虚构体系，倘若这个体系能够继续存在下去，那简直是不可思议的。

    正因为马克斯·缪勒感觉到了问题的严重性，所以他便通过将神话和宗教彻底区分开来，将神话置于宗教之外等手段，以图逃避这种反驳意见。他声称，只有那些符合圣明的道德体系和理性的神学所设立的各种规定的信仰，才拥有保留宗教之名的权利。神话只是寄生物，它们在语言的影响下附着于这些基本概念，并使其改变了性质。例如，只有在希腊人把宙斯看成是至高无上的神、人类之父、各种法律的保护者、各种罪行的报复者等等的情况下，对宙斯的信仰才是宗教意义上的；而所有有关宙斯的传记、婚姻及其冒险经历的说法都不过是神话而已。 ［33］

    这样的区分是很武断的。诚然，神话与宗教史都具有美学的意义，但无论如何神话也是宗教生活的基本要素之一。假如我们把神话从宗教中排除出去，那么我们也必然应该把仪式排除出去；因为仪式通常是针对确定的人格而言的，这些人格有名字、有性格、有确定的德性，也有历史，并随着人们构想这些人格的方式而不断发生变化。对神的膜拜取决于我们赋予神的性格，而神话恰恰确定了这种性格。通常说来，仪式只是将神话付诸行动的形式。基督教的圣餐仪式与有关最后晚餐的神话就是密不可分的，圣餐仪式的全部意义恰恰是从这个神话中派生出来的。然而，如果说所有神话都是一种言语谵妄所带来的结果的话，那么我们就很难触及到我们所提出的问题了，膜拜的存在，特别是膜拜的持续存在就变得不可解释了。这样，我们便很难理解千百年来人类为什么始终会毫无目的地去做某些事情。此外，神话不仅确定了神圣人格的独特品格，而且有一些神或者精神存在管辖着自然界的各个部分的观念在本质上也是神话的，尽管人们用以表现它们的方式多种多样。 ［34］ 倘若我们把所有有关神作为宇宙代理人的观念都从以往的宗教中一笔勾销，那么还会留下什么东西呢？是神性本身的观念吗？是人类所依赖、所仰仗的超验力量的观念吗？然而，这些观念只不过是人类有史以来的任何宗教中都没有充分实现的抽象概念和哲学概念罢了；对宗教科学来说，它们毫无意义。 ［35］ 因此，我们必须避免对各种宗教信仰妄加分别，我们绝不能因为有些信仰看起来是真实的或合理的，就把它们保留下来，有些信仰使我们惊栗和迷惑，就把它们弃之一边。所有神话，甚至是我们以为最不合理的神话都是有人相信的。 ［36］ 有些人对这些神话的信仰要比对自身感觉的信任还要坚定；他们的行为就是以这些神话为基础的。所以，不管神话具有什么样的表象，它们都不可能没有客观基础。

    不过，我们可以这样说，无论采取什么方式对宗教作出解释，宗教对事物的真实本性的看法肯定是错误的，对此科学已经作了证明。因此，宗教建议或指定给人们的行动方式很少能够带来有用的效果，净化仪式并不能治疗疾病，祭祀和讽颂也不可能使庄稼生长旺盛。所以，我们针对自然崇拜学说所提出的反驳意见，看来是适用于任何可能存在的解释体系的。

    尽管如此，还是有一种解释从上述反驳之中逃脱掉了。我们可以设想一下，倘若宗教所满足的是另一种截然不同的需要，而不是我们适应于可感对象的需要，那么宗教就不会因为不能满足这种需要，或不能很好地满足这种需要而有受到削弱的风险了。如果宗教信仰产生的目的并不是为了使人类与物质世界相互协调起来，那么它在人与世界的斗争中所能给人造成的伤害，就不会危及它的起源了，因为它另有来由。

    倘若人类的信仰并非出于上述原因，那么当这些原因与各种事实之间发生龃龉的时候，人类还会继续坚持这种信仰。我们甚至可以想象，这种信仰应该是非常强烈的，它不仅维护了这些矛盾，而且也可以对它们产生否定作用，使信仰者看不到这些矛盾的重要性所在；这样，这些矛盾就被转化成为丝毫无损于宗教的东西。当宗教情感非常活跃的时候，人们就不会承认宗教是错误的，他们随时随地提出各种解释，使宗教表现出一副清白无辜的样子。如果仪式并没有产生人们预期的效果，那么这种失败就会被归咎为在执行仪式的过程中所出现的各种失误，或者是另一位与之对立的神祇的介入。为此，这些宗教观念必然是从其他某种情感中产生出来的，而不是因为人们受到了各种经验骗局的蒙蔽，否则，其抵抗力又是从何而来的呢？

    3

    然而，问题还不仅限于此。即使人们确有理由顽固地坚持以宗教的方式来表达宇宙现象，而不顾其中的所有错误，那么其理由必然具有可以提供解释的性质。而它们又是在什么时候获得了这种属性的呢？这里，我们再次发现，在我们的面前，又出现了一个仅仅因为没有受到批判，就被想当然地接受下来的假设。有人声称，在物质力量的天然作用之中，就包含着能够在我们的内心中引发出神圣观念所需要的任何要素，这是不言而喻的真理；然而，当我们仔细检验这种论断的依据时————顺便提一下，这些依据是极其简约的————就会发现它们不过是一种偏见而已。

    这些人经常谈论人类发现世界时所感受到的惊异之情。然而，在现实中，自然生活所表现出来的特点却往往是近乎单调的规律性。每天早晨，太阳从地平线上升起，每天晚上，太阳再落下去；每个月，月亮都会运转一个周期；在河床中，河流始终在奔流不息；同样的季节周而复始，经常给人们带来同样的感觉。当然，有时候，不管是在什么地方，都会有意想不到的事件发生，比如日蚀、云遮月、河水泛滥等等。但是，这些暂时的变化只能产生同样暂时的印象，有关这些现象的记忆即刻就会消失；它们不可能成为构成宗教的那些稳定而又持久的观念体系和仪轨体系的基础。通常，自然的过程是始终如一的，而一致性从来不会带来强烈的情绪。我们说野蛮人对这些非凡的事物充满了惊异之情，这只不过是由于我们把近来产生的某种感情放到了历史之初罢了。原始人对自然是非常习惯的，他们不可能对自然感到惊讶。要想摆脱习惯的束缚，发现这种规律性本身的神奇之处，人类就必须要有文化和反思。此外，正像我们曾经指出过的那样 ［37］ ，对某个对象的惊异并不足以使它显得神圣，换言之，惊异之情并不足以表明：任何与这种事物的直接接触都带有亵渎和玷污的性质。如果我们把所有惊异和惊奇的印象都与宗教感情混为一谈，那么我们就误解了宗教情感的真实性质。

    不过，这些人也认为，即使人类在自然面前没有产生惊异之情，也会情不自禁地感受到一些此类印象。在人接触自然的过程中，他每时每刻都会感受到自然要比自己伟大得多。无边无际的自然征服了人类。人类对于其周围无限延伸的空间，无限亘绵的时间，以及无比优越的力量的感觉，似乎不可能不在其心中唤起这样的观念：在他以外，存在着他所赖以存在的无限力量。恰恰是这种观念，构成了神性概念的基本要素。

    不过，我们应该牢牢记住，我们所要探究的问题究竟是什么。我们应该努力去发现，人类为什么会想到现实中存在着两种性质迥异而且不可比拟的事物范畴。而自然的图景何以会使人产生这种两重性的观念呢？自然始终是等齐划一的。自然无限扩张的问题并不重要，因为在我们目力所及的极限之外的自然，与我们此时此地所感受到的自然并无二致。在我们的想象中，超出视界之外的空间依然还是空间，那与我们见到的空间并没有什么区别。无始无终不断流逝的时间是由许多瞬间构成的，而这些瞬间与我们所经历的各种瞬间也并无不同之处。广袤与绵延一样，都在无限地重复自己；如果我们所触及到的部分并不具有神圣性质，那么其他部分的神圣性质又是从何而来的呢？诚然，我们没有亲眼看见它们，但这并不足以使它们发生转变。 ［38］ 凡俗事物所组成的世界也可能是无限的，但它仍然是凡俗的。这些人不也说过，与我们有关的物质力量远远超出了我们自身的力量了吗？实际上，神圣力量与凡俗力量之间的区别并不仅仅是因为它拥有着更强大的力量，神圣力量也是各不相同的，它们各自具有其他力量所不具备的特质。然而，恰恰相反，体现宇宙的所有力量却都具有同样的性质，不管这些力量是在我们内部的还是在我们外部的。尤其是，这里没有任何理由可以使我们赋予一种事物相对于其他事物的显赫地位。如果宗教确实是我们在寻找自然现象之根源的过程中产生的，那么借此构想出来的力也不应该比今天科学家为了说明同样的事实而构想出来的力更加神圣。 ［39］ 这等于是说，神圣事物根本就不存在，因而宗教也不存在。

    即使我们假设这种被“倾倒”的感觉确实能够引发各种宗教观念，它也不可能对原始人产生效果，因为原始人并没有这种感觉。原始人绝对不会意识到宇宙的力量会远远超出自己的力量。既然科学还没有教给他谦恭地行事，他就会认为自己拥有主宰各种事物的权威；尽管他实际上并没有这种权威，但是他对此抱有的幻想已经足以使自己摆脱被支配的感觉了。如上所述，原始人认为自己通过某个手势，就可以操控万物，呼风唤雨，改天换日，诸如此类。 ［40］ 宗教本身会给他带来安全感，因为他相信宗教以其统辖自然的力量武装了自己。同样，宗教仪式也是帮助他把自己的意志强加给世界的手段。因此，宗教的形成绝对不能归结为由于人类在宇宙面前感到非常渺小而产生的情感，恰恰相反，宗教完全是由一种截然相反的情感激发出来的。甚至可以说，正是那种最高尚、最理想的情感才具有确保人类与各种事物相抗争的作用：宗教告诉人们，信仰本身就能够“移山填海”，能够支配自然力量。如果这种信念源自软弱无能的感觉，那么它如何得以产生呢？

    最后，如果各种自然对象确实是因为它们体现出了各种气势非凡的形式或力量而变得神圣，那么首先被赋予这种尊贵地位的，应该是太阳、月亮、天空、山脉、海洋、风，概言之，应该是巨大无比的宇宙力量；因为没有什么东西能比这些更加吸引感觉和想象的注意力了。然而事实上，它们的神圣化过程却是缓慢形成的。我们在以下几章里将会发现，膜拜最初所针对的事物恰恰是一些非常卑贱的、或者至少是与人平等的植物和动物：如鸭子、兔子、袋鼠、蜥蜴、蠕虫、青蛙等等。它们的客观属性肯定不是激发出宗教情感的原因。

    注 释

    ［1］ 无疑，这就说明了诸如曼哈特之类的民俗学家为什么对泛灵论的观念抱有好感。泛灵论认为，不管是在通行的宗教中，还是在低级的宗教中，这些次级秩序里的精神存在始终占据着首要位置。

    ［2］ 这个原则是在题为《比较神话学》（参见纸书第47页及以下诸页）的文章中得以阐发的。

    ［3］ 阿达尔伯特·库恩：《火之源与神之饮》，柏林，1859年（新版由恩斯特·库恩编写，1886年）。参见《蛮人猎手射杀太阳鹿》，载于《德国哲学杂志》，第1卷，1869年，第89——169页；《神话的发展阶段》，德国柏林大学论文，1873年。

    ［4］ 施瓦茨：《神话学的起源》，柏林，1860年。

    ［5］ 米歇尔·布列尔在其《Hercule与Cacus：比较神话学研究》一书中将马克斯·缪勒的《比较神话学》赞颂为“标志着神话学历史上的一个新时代”（第12页）。

    ［6］ 格鲁普:《希腊的膜拜与神话》，第1卷，第78页。

    ［7］ 在采用这些原则的其他学者中，勒南曾经引用过这个概念，参见其《宗教史的最新研究》，1884年，第31页。

    ［8］ 除了《比较神话学》外，马克斯·缪勒阐述其有关宗教一般理论的著作还有：《希尔伯特演讲集》（1878年），标题为《宗教的起源和发展》；《自然宗教》（1889年）；《有形的宗教》（1890年）；《人类学宗教》（1892年）；《神秘宗教或心理宗教》（1893年）；《神话科学文稿》（1897年）。既然缪勒的神话学理论与语言哲学密切相关，所以我们应该结合专门论述语言和逻辑的著作来参考上述著述，尤其参见《语言科学演讲集》。

    ［9］ 缪勒：《自然宗教》，第114页。

    ［10］ 缪勒：《有形的宗教》，第119——120页。

    ［11］ 缪勒：《有形的宗教》，第121页；参见第304页。

    ［12］ 缪勒：《自然宗教》，第121页及以下诸页，第149——155页。

    ［13］ “无限所具有的势不可挡的压力。”（缪勒：《自然宗教》，第138页）

    ［14］ 缪勒：《自然宗教》，第195——196页。

    ［15］ 缪勒甚至这样说过：只有思想经历过这个最初阶段以后，它才具有了少量我们现在可以归结为宗教的特征（《有形的宗教》，第120页）。

    ［16］ 缪勒：《有形的宗教》，第128页。

    ［17］ 缪勒：《思维的科学》，第30页。

    ［18］ 缪勒：《自然宗教》，第393页及以下诸页。

    ［19］ 缪勒：《有形的宗教》，第133页；《思维的科学》，第219页；《语言科学演讲集》，第2卷，开篇。

    ［20］ 缪勒：《语言科学演讲集》，第2卷，第272页。

    ［21］ 缪勒：《语言科学演讲集》，第1卷，第327页；《有形的宗教》，第125页及以下诸页。

    ［22］ 布列尔：《神话学与语言学文集》，第8页。

    ［23］ 缪勒：《人类学宗教》，第128——130页。

    ［24］ 这个解释并不像泰勒那样出色。按照马克斯·缪勒的观点，人们并不认为生命随着死亡而终止；因此，他们认定人身上有两种存在，其中，有一种存在要比身体活得时间更长。这个解释并没有弄清究竟是什么因素使人们认为，生命在身体分解以后还会继续存在下去。

    ［25］ 详见缪勒：《人类学宗教》，第351页及以下诸页。

    ［26］ 缪勒：《人类学宗教》，第130页。这便是缪勒拒绝承认基督教是上述所有发展过程之最高阶段的原因。因此，他认为，祖先宗教必须假定在人内部存在着某种神圣的东西。然而，这不正是基督教教义的基础所在吗（《人类学宗教》，第378页及以下诸页）？因此，坚持基督教是死亡膜拜之最晚近形式这种奇思异想是没有什么意义的。

    ［27］ 参见格鲁普对上述假设的讨论：《希腊的膜拜与神话》，第79——184页。

    ［28］ 参见梅耶：《印欧语系语言比较研究导论》，第119页。

    ［29］ 奥登伯格：《吠陀宗教》，第59页及以下诸页；梅耶：《两种伊朗神话》，载于《亚洲杂志》，第10卷，第1期，1907年7——8月，第143页及以下诸页。

    ［30］ 就这个问题而言，存在着大量的充满群众智慧的格言。

    ［31］ 我们的讨论并没有牵涉到这样一些人，他们把宗教看成是一部法规（特别是有关卫生的法规），这些法规中的条款被置于一些想象中的存在的监控之下，但是它们却有很充分的根据。不过，我们也应该不失时机地探讨这样一个并没有什么根据的概念，实际上，那些掌握有某些宗教史知识的人，从未系统地研究过这个概念。我们很难理解，成年礼这种可怕的仪轨在损害健康的过程中，究竟会给健康带来什么样的好处；那些通常与非常干净的动物有关的各种饮食限制究竟在卫生方面会带来什么样的好处；在远离住所之外所举行的各种祭祀活动，怎么就能使人们变得更加强壮，等等。毫无疑问，有些宗教戒规同时也是非常实用的，然而对其他绝大部分戒规来说，却没有这种实用性；而且，即使是有用的规定也往往存在着一定的弊端。如果存在着一种强制人们保持清洁的宗教戒规，那么也会有一种导源于相同本原的宗教性的污秽。有种规则规定尸体必须移出帐篷，因为这个帐篷就是死亡的精灵所栖居的地方，这无疑是很有用处的。然而，同样的信仰又要求亲属们用已经腐烂的尸体中流出的液体涂抹自己，以取得意想不到的功效。————从这种观点来看，巫术要比宗教有用得多了。

    ［32］ 缪勒：《神话科学文稿》，第1卷，第68页及以下诸页。

    ［33］ 缪勒：《语言科学演讲集》，第2卷，第456页及以下诸页；《有形的宗教》，第276页及以下诸页。亦可参见布列尔：《神话学与语言学文集》，第6页。“为了彻底搞清楚这个关于神话起源的问题，就必须将作为人类心智的直接产物的神与作为人类心智的间接和无意识的产物的传说细致地区分开来。”

    ［34］ 缪勒认识到了这个问题。参见《有形的宗教》，第132页，以及《比较神话学》，第58页。“神是无物之名（nomina），而不是无名之物（numina）。”

    ［35］ 的确，缪勒也认为，在希腊人那里，“宙斯不仅曾经是，现在也依然是最高神祇的名字，尽管这在神话的意义上总是模糊不清的”（《语言科学演讲集》，第2卷，第478页）。我们并不想去讨论这一评判，尽管就历史本身而言它是颇有争议的；不过，无论如何，有关宙斯的概念在希腊所有其他的宗教信仰之中从来都不过是一个比较含糊的概念。

    除此之外，马克斯·缪勒在其后期著作中竟然在一般意义上把神的观念说成是整个言语过程的产物，说成是神话精心策划的产物（参见《有形的宗教》，第138页）。

    ［36］ 无疑，在真正的神话之外，总会存在一些不被人相信的传说故事，或者至少可以说，人们即便相信它，也有方式和程度上的不同，所以它没有任何宗教属性。神话和传说之间的界限总是游移不定和难以确定的。然而，这并不是把所有神话都当成传说故事的理由，同样，我们也不能异想天开，把所有故事当成神话。在许多情况下，我们至少可以通过一种属性将宗教神话辨别出来：这就是它与膜拜的关系。

    ［37］ 参见纸书，第32页。

    ［38］ 除此以外，在马克斯·缪勒所使用的语言中，也确实有误用语词的情况发生。缪勒说，至少在某些情况下，感觉经验意味着“在已知事物之外存在着的某种未知事物，即我可以冒昧地称之为无限的某种事物”（《自然宗教》，第195页，参见第218页）。其实，这个未知事物未必就是无限，同样，无限也未必就是未知事物，如果它在每个方面都是相同的，那么它就近于我们已知的那个部分。因此，上述说法有待于证明，我们已感知的部分的性质与我们未感知的部分的性质是不同的。

    ［39］ 无意间，马克斯·缪勒在某些段落中也认可了这种说法。他承认，他看不出阿耆尼与现代物理学家用以解释光和热的以太观念有多少区别（《有形的宗教》，第126页及以下诸页）。不仅如此，缪勒还把神性的观念与能动作用的观念（第138页）或因果性的观念联系了起来，这种观念既不是自然的，也不是凡俗的。事实上，尽管宗教将这些原因表现了出来，而且这些原因也是通过具有人格的能动者的形式构想出来的，但这还不足以解释它们如何获得神性的问题。具有人格的能动者也可以是凡俗的，况且，许多宗教力在本质上是非人格的。

    ［40］ 我们稍后将会看到，在说到仪式和信仰的效力的时候，我们是如何解释这种幻觉的（参见纸书，第三卷，第二章）。