论性

无足言者。至宋之王安石复绍述告子之说，其《性情论》曰：“性情一也。七情之未发于外而存于心者，性也。七情之发于外者，情也。性者情之本，情者性之用也。故性情一也。”又曰：“君子之所以为君子者，无非情。小人之所以为小人者，无非情。情而当于理，则圣贤也。不当于理，则小人也。”

    同时苏轼亦批评韩愈之说而唱超绝的一元论，又下善之界说。其《扬雄论》曰：“性者果泊然而无所为耶？则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲。今告于人曰饥而食，渴而饮，男女之欲不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是无由以为圣，而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善。小人以是七者御之，而之乎恶。由是观之，善恶者，性之所能之而非性所能有也。且夫言性，又安以其善恶为哉？虽然，扬雄之论，则固已近之。曰人之性，善恶混。修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶，而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人固将即其所乐而行之，孰知圣人唯以其一人之所独乐，不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨也（《东坡全集》卷四十七）。”

    苏王二子盖知性之不能赋以善恶之名，故遁而为此超绝的一元论也。综观以上之人性论，除董仲舒外，皆就性论性，而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴（苏王二氏虽宋人，然于周张之思想全不相涉），而各由其形而上学以建设人性论。周子之语最为广汉，其《太极图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静则生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万物出矣。”又曰：“诚无为，几善恶（《通书·诚几德章》）。”几者动之微，诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳，人性动而后有善恶。当其未动时，初无善恶之可言。所谓秀而最灵者，以才言之，而非以善恶言之也。此实超绝的一元论，与苏氏所谓善恶者性之所能之，而非性所能有者无异。然周子又谓“诚者，圣人之本，纯粹至善者也（《通书·诚上》）”。然人之本体既善，则其动也，何以有善恶之区别乎？周子未尝说明之。故其性善之论，实由其乐天之性质与尊崇道德之念出，而非有名学上必然之根据也。

    横渠张子亦由其形而上学而演绎人性论，其言曰：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔（《正蒙·太和篇》）。”即谓人之性与太虚同体，善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰：“气本之虚则湛而无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解（同《太和篇》）。”此即海额尔之辨证法，所谓由正生反，由反生合者也。象者，海氏之所谓正对者，反也。和解者，正反之合也。故曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形（同《太和篇》）。”“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有所不性焉（同《诚明篇》）”。又曰：“湛一气之本，攻取气之欲（同上）。”由是观之，彼于形而上学立太虚之一元，而于其发现也，分为形神之二元。善出于神，恶出于形，而形又出于神，合于神。故二者之中，神其本体，而形其客形也。故曰：“一物两体，气也。一故神，两故化（同《参两篇》）。”然形既从神出，则气质之性何以与天地之性相反欤？又气质之性何以不得谓之性欤？此又张子所不能说明也。

    至明道程子之说曰：“生生之谓易，此天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善，便有一个元的意思。元者善之长，万物皆有春意便是。继之者善也，成之者性也，却待他万物自成，其性须得（《二程全书》卷二）。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是（同上）。”由是观之，明道之所谓性，兼气而言之。其所谓善，乃生生之意，即广义之善，而非孟子所谓性善之善也。故曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶，有自幼而善，气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静，以上不容说。才说性时，便已不是性也（《二程全书》卷二）。”按，明道于此语意未明。盖既以生为性，而性中非有善恶二者相对，则当云善固出于性也，而恶亦不可不谓之出于性。又当云人生而静，以上不容说善恶。才说善恶，便不是性。然明道不敢反对孟子，故为此暧昧之语，然其真意则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善，而反复性善之说，故明道之性论于宋儒中最为薄弱者也。

    至伊川纠正明道之说，分性与气为二而唱性善论曰：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善（《近思录·道体类》）。”又曰：“性无不善，而有善有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚（《二程全书》卷十九）。”盖欲主张性善之说，则气质之性之易趋于恶，此说之一大障碍也。于是非置气于性之外，则不能持其说。故伊川之说离气而言性，则得持其性善之一元论，若置气于性中，则纯然空间的善恶二元论也。

    朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰：“天地之间有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也。气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形（《学的上》）。”又曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理（《语类一》）。”而此理伊川已言之曰：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也（《性理会通》卷二十六）。”但于人性上伊川所目为气者，朱子直谓之性。即性之纯乎理者，谓之天地之性，其杂乎气者，谓之气质之性，而二者又非可离而为二也。故曰：“性非气质则无所寄，气非天性则无所成（《语类》卷四）。”又曰：“论天地之性，则专主理。论气质之性，则以理与气杂而言之（《学的上》）。”而性如水，然气则盛水之器也。故曰：“水皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以淤泥之器盛之则浊（《语类》卷四）。”故由朱子之说，理无不善，而气则有善有不善。故朱子之性论与伊川同，不得不谓之二元论也。

    朱子又自其理气二元论，而演绎其理欲二元论曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来（《性理会通》卷五十）。”象山陆子起而驳之曰：“天理人欲之分，语极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰‘人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也’。若是则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉（《全集》三十五）？”又驳人心道心之说曰：“心一也，安得有二心（《全集》三十四）？”此全立于告子之地位，而为超绝的一元论也。然此非象山之真意，象山固绝对的性善论者也。其告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟（《全集》三十四）。”故曰：“人性皆善。其不善者，迁于物也（同三十二）。”然试问人之所以迁于物者如何？象山亦归之于气质曰：“气质偏弱，则耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已（同上）。”故陆子之意与伊川同别气于性，而以性为善。若合性与气而言之，则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善，然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。

    呜呼！善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来至于今，世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德，宗教与哲学，孰非由此而起乎？故世界之宗教，无不著二神教之色彩。野蛮之神虽多至不可稽，然不外二种，即有爱而祀之者，有畏而祀之者，即善神与恶神是已。至文明国之宗教，于上帝之外，其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教，则造世界之神谓之梵天Brahma，维持世界者谓之吠舍那Aishnu，而破坏之者谓之湿婆Siva，以为今日乃湿婆之治世，梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说。此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西，则波斯之火教立阿尔穆兹Ormuzd与阿利曼Ahriman之二神。阿尔穆兹，善神也，光明之神也，平和之神也。阿利曼则主恶与暗黑及争斗。犹太教之耶和华Jehovah与撒旦Satan，实自此出者也。希腊神语中之亚波罗Apolo与地哇尼速斯Dionysus之关系，亦颇似之。嗣是以后，基督教之理知派亦承此思想，谓世界万物之形式为神，而其物质则堕落之魔鬼也。

    暗黑且恶之魔鬼，与光明且善之神相对抗，而各欲加其势力于人现在之世界，即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者，非吾人善性之写象乎？所谓魔鬼者，非吾人恶性之小影乎？他如犹太、基督二教之堕落之说，佛教及基督教之忏悔之说，皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善，则堕落之说为妄。既恶矣，又安知堕落之为恶乎？善则无事于忏悔，恶而知所以忏悔，则其善端之存在，又不可诬也。夫岂独宗教而已，历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？但前者主纪外界之争，后者主述内界之争，过此以往，则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此，故由经验以推论人性者，虽不知与性果有当与否，然尚不与经验相矛盾，故得而持其说也。超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者，当其就性言性时，以性为吾人不可经验之一物故，故皆得而持其说。然欲以之说明经验，或应用于修身之事业，则矛盾即随之而起。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。