释理

    昔阮文达公作《塔性说》，谓翻译者但用典中“性”字以当佛经无得而称之物，而唐人更以经中“性”字当之，力言翻译者遇一新义为古语中所无者，必新造一字，而不得袭用似是而非之古语。是固然矣，然文义之变迁，岂独在输入外国新义之后哉？吾人对种种之事物而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名，用之既久，遂视此概念为一特别之事物，而忘其所从出。如理之概念，即其一也。吾国语中“理”字之意义之变化，与西洋“理”字之意义之变化，若出一辙。今略述之如左：

    （一）理字之语源。

    《说文解字》第一篇：“理，治玉也，从玉里声。”段氏玉裁注：“《战国策》‘郑人谓玉之未理者为璞’，是理为剖析也。”由此类推，而种种分析作用皆得谓之曰“理”。郑玄《乐记》注：“理者，分也。”《中庸》所谓“文理密察”，即指此作用也。由此而分析作用之对象，即物之可分析而粲然有系统者，亦皆谓之理。《逸论语》曰：“孔子曰：美哉璠玙！远而望之，奂若也；近而视之，瑟若也。”“一则理胜，一则孚胜”，此从理之本义之动词而变为名词者也，更推之而言他物，则曰地理（《易·系词传》）、曰腠理（《韩非子》）、曰色理、曰蚕理、曰箴理（《荀子》），就一切物而言之曰条理（《孟子》）。

    然则所谓理者，不过谓吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。其在西洋各国语中，则英语之Reason，与我国今日“理”字之义大略相同，而与法国语之Raison，其语源同出于拉丁语之Ratio，此语又自动词Retus（思索之意）而变为名词者也。英语又谓推理之能力曰Discourse，同时又用为言语之义。此又与意大利语之Discorso同出于拉丁语之Discursus，与希腊语之Logos，皆有言语及理性之两义者也。其在德意志语，则其表理性也曰Vernunft，此由Vernehmen之语出。此语非但听字之抽象名词，而实谓知言语所传之思想者也。由此观之，古代二大国语及近世三大国语，皆以思索（分合概念之力）之能力及言语之能力，即他动物之所无，而为人类之独有者，谓之曰理性  Logos（希）、Ratio（拉）、Vernunft（德）、Raison（法）、Reason（英）。而从吾人理性之思索之径路，则下一判断，必不可无其理由，于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason等，于理性外又有理由之意义。至德语之Vernunft，则但指理性，而理由则别以Grunde之语表之。吾国之理字，其义则与前者为近，兼有理性与理由之二义。于是理之解释，不得不分为广义的及狭义的二种。

    （二）理之广义的解释。

    理之广义的解释，即所谓理由是也。天下之物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知识界，则既有所与之前提，必有所与之结论随之。在自然界，则既有所与之原因，必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识而皆以判断表之，则一切自然界中之原因即知识上之前提，一切结果即其结论也。若视知识为自然之一部，则前提与结论之关系，亦得视为因果律之一种。故欧洲上古及中世之哲学，皆不区别此二者，而视为一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之，而总名之曰“充足理由之原则”，于其《单子论》之小诗中括之为公式曰：“由此原则，则苟无必然或不得不然之充足理由，则一切事实不能存在，而一切判断不能成立。”汗德亦从其说，而立形式的原则与物质的原则之区别。前者之公式曰“一切命题必有其论据”，后者之公式曰“一切事物必有其原因”。

    其学派中之克珊范台尔更明言之曰：“知识上之理由（论据）必不可与事实上之理由（原因）相混。前者属名学，后者属形而上学。前者思想之根本原则，后者经验之根本原则也。原因对实物而言，论据则专就吾人之表象言之。”至叔本华而复就充足理由之原则为深邃之研究曰“此原则就客观上言之，为世界普遍之法则。就主观上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。世界各事物无不入此形式者，而此形式可分为四种：一，名学上之形式。即从知识之根据之原则者曰，既有前提，必有结论。二，物理学上之形式。即从变化之根据之原则者曰，既有原因，必有结果。三，数学上之形式。此从实在之根据之原则者曰，一切关系由几何学上之定理定之者，其计算之成绩不能有误。四，实践上之形式。曰动机既现，则人类及动物不能不应其固有之气质，而为惟一之动作。此四者，总名之曰充足理由之原则”。

    此四分法中，第四种得列诸第二种之形式之下，但前者就内界之经验言之，后者就外界之经验言之，此其所以异也。要知第一种之充足理由之原则乃吾人理性之形式，第二种悟性之形式，第三种感性之形式也。此三种之公共之性质，在就一切事物而证明其所以然及其不得不然。即吾人就所与之结局观之，必有其所以然之理由，就所与之理由观之，必有不得不然之结局。此世界中最普遍之法则也。而此原则所以为世界最普遍之法则者，则以其为吾人之知力之最普遍之形式。故陈北溪（淳）曰“理有确然不易的意”，临川吴氏（澄）曰“凡物必有所以然之故，亦必有所当然之则。所以然者，理也。所当然者，义也”。征之吾人日日之用语，所谓“万万无此理”，“理不应尔”者，皆指理由而言也。

    （三）理之狭义的解释。

    理之广义的解释外，又有狭义的解释，即所谓理性是也。夫吾人之知识分为二种，一直观的知识，一概念的知识也。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之，而概念之知识，则理性之作用也。直观的知识，人与动物共之。概念之知识，则惟人类所独有，古人所以称人类为理性的动物或合理的动物者，为此故也。人之所以异于动物，而其势力与忧患且百倍之者，全由于此。动物生活于现在，人则亦生活于过去及未来。动物但求偿其一时之欲，人则为十年百年之计。动物之动作，由一时之感觉决定之，人之动作，则决之于抽象的概念。夫然，故彼之动作从豫定之计划，而不为外界所动，不为一时之利害所摇。彼张目敛手，而为死后之豫备。彼藏其心于不可测度之地，而持之以归于邱墓。且对种种之动机而选择之者，亦惟人为能。

    何则？吾人惟有概念的知识，故将有为也，将有行也，必先使一切远近之动机表之以概念，而悉现于意识，然后吾人得递验其力之强弱，而择其强者而从之。动物则不然。彼等所能觉者，现在之印象耳。惟现在之苦痛之恐怖心，足以束缚其情欲。逮此恐怖心久，而成为习惯，遂永远决定其行为，谓之曰“驯扰”。故感与觉，人与物之所同，思与知，则人之所独也。动物以振动表其感情及性质，人则以言语传其思想，或以言语揜盖之。故言语者，乃理性第一之产物，亦其必要之器官也。此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。此人类特别之知力，通古今东西，皆谓之曰“理性”即指吾人自直观之观念中造抽象之概念，及分合概念之作用。自希腊之柏拉图、雅里大德勒至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。其始混用之者，则汗德也。汗德以理性之批评为其哲学上之最大事业，而其对理性之概念，则有甚暧昧者。彼首分理性为纯粹及实践二种纯粹理性指知力之全体，殆与知性之意义无异。彼于《纯粹理性批评》之《绪论》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。”实践理性则谓合理的意志之自律。自是“理性”二字始有特别之意义。而其所谓纯粹理性中，又有狭义之理性。其下狭义理性之定义也，亦互相矛盾。彼于理性与悟性之别实不能深知，故于《先天辨证论》中曰：“理性者，吾人推理之能力（《纯理批评》第五版三百八十六页）。”又曰：“单纯判断，则悟性之所为也（同九十四页）。”

    叔本华于《汗德哲学之批评》中曰“由汗德之意，谓若有一判断而有经验的、先天的，或超名学的根据，则其判断乃悟性之所为。如其根据而为名学的，如名学上之推理式等，则理性之所为也”。此外尚有种种之定义，其义各不同。其对悟性也亦然。要之，汗德以通常所谓理性者谓之悟性，而与理性以特别之意义，谓吾人于空间及时间中结合感觉以成直观者，感性之事；而结合直观而为自然界之经验者，悟性之事；至结合经验之判断以为形而上学之知识者，理性之事也。自此特别之解释，而汗德以后之哲学家遂以理性为吾人超感觉之能力，而能直知本体之世界及其关系者也。特如希哀林、海额尔之徒，乘云驭风而组织理性之系统。然于吾人之知力中果有此能力否？本体之世界果能由此能力知之否？均非所问也。至叔本华出，始严立悟性与理性之区别。彼于《充足理由之论文》中证明直观中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直观之世界。有理性之作用，而始有概念之世界。故所谓理性者，不过制造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事业已足以远胜于动物。至超感觉之能力，则吾人所未尝经验也。彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言，然后“理性之概念”灿然复明于世。孟子曰：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。”程子曰：“性即理也。”其对理之概念，虽于名学的价值外，更赋以伦理学的价值，然就其视理为心之作用时观之，固指理性而言者也。

    （四）理之客观的假定。

    由上文观之，理之解释有广狭二义。广义之理是为理由，狭义之理则理性也。充足理由之原则为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种，故二者皆主观的，而非客观的也。然古代心理上之分析未明，往往视理为客观上之物，即以为离吾人之知力而独立，而有绝对的实在性者也。如希腊古代之额拉吉来图谓天下之物无不生灭变化，独生灭循环之法则，乃永远不变者，额氏谓之曰天运，曰天秩，又曰天理Logos。至斯多噶派更绍述此思想，而以指宇宙之本体，谓生产宇宙及构造宇宙之神。即普遍之理也，一面生宇宙之实质，而一面赋以形式。故神者，自其有机的作用言之，则谓之创造及指导之理；自其对个物言之，则谓之统辖一切之命；自其以普遍决定特别言之，则谓之序；自其有必然性言之，则谓之运。近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰“由斯多噶派之意，则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则，皆一物也。故其所谓理，兼有理、法、命、运四义，与额拉吉来图同。但于开辟论之意义外，兼有实体论之意义，此其相异者也”。希腊末期之斐洛与近世之初之马尔白兰休，亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主观的意义而变为客观的意义者也。更返而观吾中国之哲学，则理之有客观的意义，实自宋人始。

    《易·说卦传》曰“将以顺性命之理”，固以理为性中之物。孟子亦既明言理为心之所同然矣。而程子则曰“在物为理”，又曰“万物各具一理，而万理同出一原”。此原之为心为物，程子不言，至朱子直言之曰：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽。”至万物之有理，存于人心之有知，此种思想固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源，不得求诸外物。于是谓“天地之间有理，有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形”。又曰“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦附焉”。于是对周子之太极而与以内容曰“太极不过一个理字”。万物之理皆自此客观的大理出，故曰“物物各具此理，而物物各异其用，然莫非理之流行也”。又《语类》云：“问天与命，性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰然。”故朱子之所谓理，与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理存于生天生地生人之前，而吾心之理，不过其一部分而已。于是理之概念，自物理学上之意义出，至宋以后而遂... -->>
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