论性

    今吾人对一事物，虽互相反对之议论皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四。”，“二点之间只可引一直线。”，无论何人，未有能反对之者也。因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此矣乎？今孟子之言曰“人之性善”，荀子之言曰“人之性恶”，二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理。然则吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中不但得容反对之说而已，于一人之说中亦不得不自相矛盾。孟子曰“人之性善”，在求其放心而已。然使之放其心者谁欤？荀子曰“人之性恶，其善者伪（人为）也”，然所以能伪者何故欤？汗德曰“道德之于人心，无上之命令也”，何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰“吾人之根本生活之欲也”，然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质，然吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利，可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物固不能不视为超乎吾人之知识外也。

    今夫吾人之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识如空间、时间之形式，及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者，自汗德之知识论出后，今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者，凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识，皆有确实性，但前者有普遍性及必然性，后者则不然。然其确实，则无以异也。今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识之形式而不及于知识之材质。而性固一知识之材质也，若谓于后天中知之，则所知者又非性何？则吾人经验上所知之性，其受遗传与外部之影响者不少，则其非性之本来面目，固已久矣。故断言之曰“性之为物，超乎吾人之知识外也”。

    人性之超乎吾人之知识外既如斯矣，于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。何则？善恶之相对立，吾人经验上之事实也。反对之事实而非相对之事实也。相对之事实，如寒热厚薄等是，大热曰热，小热曰寒，大厚曰厚，稍厚曰薄。善恶则不然。大善曰善，小善非恶，大恶曰恶，小恶亦非善。又积极之事实而非消极之事实也。有光曰明，无光曰暗，有有曰有，无有曰无。善恶则不然。有善曰善，无善犹非恶，有恶曰恶，无恶犹非善。惟其为反对之事实，故善恶二者不能由其一说明之。唯其为积极之事实，故不能举其一而遗其他。故从经验上立论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下。然吾人之知识，必求其说明之统一，而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论及超绝的一元论（即性无善无不善说及可以为善可以为不善说）接武而起。夫立于经验之上以言性，虽所论者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一，则虽反对之说，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何则？超乎经验之外，吾人固有言论之自由。然至欲说明经验上之事实时，则又不得不自圆其说，而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。今略述古人论性之说而暴露其矛盾，世之学者可以观焉。

    我国之言性者古矣。尧之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。”仲虺之诰汤曰：“唯天生民有欲，无主乃乱。唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云：“惟皇上帝，降哀于下民。若有恒性，克绥厥猷唯后。”此二说互相发明，而与霍布士之说若合符节。然人性苟恶而不可以为善，虽聪明之君主亦无以乂之，而聪明之君主亦天之所生也。又苟有善之恒性，则岂待君主之绥乂之乎？然则二者非互相豫想，皆不能持其说。且仲虺之于汤，固所谓见而知之者，不应其说之矛盾如此也。二诰之说，不过举其一面，而遗其他面耳。嗣是以后，人又有唱一元之论者。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”刘康公所谓民受大地之中以生者，亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论曰“性相近也，习相远也”，又曰“唯上知与下愚不移”，此但从经验上推论之，故以之说明经验上之事实，自无所矛盾也。

    告子本孔子之人性论而曰“生之谓性，性无善无不善也”，又曰“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。此说虽为孟子所驳，然实孔子之真意。所谓湍水者，性相近之说也。决诸东方则东流，决诸西方则西流者，习相远之说也。孟子虽攻击之而主性善论，然其说则有未能贯通者。其山木之喻曰：“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。……此岂人之情也哉？”然则所谓旦旦伐之者何欤？所谓梏亡之者何欤？无以名之，名之曰“欲”。故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓欲者何自来欤？若自性出，何为而与性相矛盾欤？孟子于是以小体大体说明之曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。”顾以心为天之所与，则耳目二者，独非天之所与欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意则正如此。故孟子之性论之为二元论，昭然无疑矣。

    至荀子反对孟子之说而唱性恶论曰：“礼义法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法政以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善。此圣王之治而礼义之化也。今试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下人民之相与也。若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。然则人之性恶明矣，其善者伪也（《性恶篇》）。”

    吾人且进而评其说之矛盾其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉？常人待圣人出，礼义兴，而后出于治，合于善。则夫最初之圣人即制作礼义者，又安所待欤？彼说礼之所由起曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。此礼之所由起也（《礼论篇》）。”则所谓礼义者，亦可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也，故作礼义以分之，而必曰先王何哉？又其论礼之渊源时，亦含矛盾之说曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也。劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。此二行者，皆反于性而悖于情也（《性恶篇》）。”然又以三年之丧为称情，而立文曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时则必反，沿过故乡则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人。故人之于亲也，至死无穷。故曰说豫娩泽忧患萃恶，是吉凶忧愉之情之发于颜色者也……（《理论篇》）。”此与孟子所谓孩提之童无不知爱其亲，及所以告夷之者何异？非所谓感于自然不待事而后然者欤？则其非反于性而悖于情明矣。于是荀子性恶之一元论，由自己破灭之。

    人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之。约而言之，老庄主性善，故崇自然，申韩主性恶，故尚刑名。然在此诸派中并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说而唱性善论，其言曰：“清净恬愉，人之性也（《人间训》）。”故曰：“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性亦人之斗极也，有以自见也，则不失物之情，无以自见也，则动而惑营。”又曰：“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲害之（《齐俗训》）。”于是《淮南子》之性善论与孟子同终破裂，而为性欲二元论。

    同时董仲舒亦论人性曰：“性之名非生欤？如其生之自然之资之谓性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾米可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天之所为之内也（《春秋繁露·深察名号篇》）。”其论法全似荀子，而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者，夫彼之形而上学，固阴阳二元论也。其言曰：“阳天之德，阴天之刑。阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末（《嗣阳尊阴卑篇》）。”故曰：“天雨有阴阳之施，人亦雨有贪仁之性（《深察名号篇》）。”

    由此二元论而一面主性恶之说曰：“民之为言瞑也，弗扶将颠陷猖狂，安能善（《深察名号篇》）？”刘向谓仲舒作书美荀卿，非无据也。然一面又谓“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也（《王道通三篇》）”。又曰：“阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天（《深察名号篇》）？”夫人受命于天，取仁于天，捐情辍欲，乃合天道，则又近于性善之说。要之，仲舒之说欲调和孟、荀二家，而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出，遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶，伦理学上复提起人性论之问题。韩愈之《原性》，李翱之《复性书》，皆有名于世。愈区别性与情为二翱，虽谓情由性出，而又以为性善而情恶，其根据薄弱，实无足言者... -->>
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