四分律钞批卷第七

    四分律钞批卷第七本

    江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

    ○随戒释相篇第十四

    先明来意者。前篇已辨篇聚纲要。但是释其题目。至于篇下。种相品类极多。故复须辨。至于随相。曲示规摸。复明识故。有此篇来也。又云。上明篇聚名相。违犯果报。业位已彰。晓镜心目。欲使行人。顺持无犯。但持犯戒相。细行犹多。若不随事曲陈。持行难立。故此篇来也。亦可本为将释此篇故。先明篇聚名报。是则前篇来意。对此篇兴。言随戒释相者。立谓。随其二百五十戒。一一释其相貌。谓释其持犯。轻重开遮。通塞之相也。意谓不然。今篇中。具明戒法戒体戒行戒相四法。若唯立解。摄四不尽。故今有释。谓发心要期。坛场作法曰受。受后对境行护。顺本受体。?勤三业。防禁七非。曰随。随家之相既多。故今释其相貌。故云然。若作此解。摄戒法戒体。亦所不尽。以法与体本属受门。非是随家事也。或可篇中正意。本明戒相。法体行三。相从故辨。若作此明。唯前立释亦无有妨。其注子者。钞家自生起此篇来意也。

    注准律条部者。律中前列僧尼戒本。明止持作犯。次二十揵度。明作持止犯。虽持犯两分。犹有未具。故忧波离更一一条牒上文问佛。佛一一答。名为条部。以波离是传持之主。所有疑事。一一咨决。使识相而持。故咨问行相。犯以不犯。决疑却滞。晓了分明。故曰条部。言以正本持犯未具者。指律文前二部戒本。及与揵度。为正本也。以正本中。持犯未具。故有条部之文。故曰更列之也。何故引条部意来者。为欲明此释相一篇来意。同律条部义也。注今为诸篇未足等者。谓上下二十九篇。虽明持犯。恐收来未尽。故立此一篇。故言别生一位也。

    比丘二百五十戒者。约戒本论。二不定七灭诤等。恰成二百五十也。今且就此数。随释其相也。注广说无量无边者。戒从境发。境通情非情。尘沙万品。何有边量也。注在家不具尸罗者。明俗人虽受五八。但防身口四支。故言不具也。出家僧尼。具防身口七支。故具尸波罗蜜也。言戒度者。即尸波罗蜜也。尸罗是戒。波罗蜜。名到彼岸。到彼岸者。即是度义也。依之修行等者。依此所标二百五十戒修行。识持犯重轻之相。罪之名种。故曰种相。便发定慧者。因戒发定。定能发慧。慧破烦恼。故曰克剪。言闇于所缘等者。立明。心为能缘。戒相是所缘。若不识相。是闇所缘。破其净戒。名为染惑也。言方更沉沦苦趣者。受戒本希离染。使获道益。今由闇所缘。乃随境违犯。何能返彼生死。乃却趣三途。故曰沉沦苦趣也。依教出相者。谓今依律教。出持犯之相也。言庶无祸害等者。郑玄云。庶由众也。又云庶者望也。亦训为使也。

    直陈进否等者。谓统论心境。如下方轨中。今直论持犯之相。若具缘成犯曰进。阙缘不犯曰否。胜云。进者善也。是持。否者恶也。是犯。

    戒是生死舟航者。意取运载济渡之义。名为舟航。其舟航义。序中已广释竟。言出家宗要者。宗由主也。尊也。谓必尊重戒也。以出家僧尼五众。常须勤修八圣道。八圣道者。即是三学。戒定慧也。戒居其首。故曰宗要也。受者法界为量持者麟角犹多者。立谓。麟唯一角。千年一现。甚难求也。亦可麟与角两别。角是牛角。如说云。学者如牛毛。成者如牛角。明今末代弟子受者极多。虽同法界之量。持者如麟如角也。今言犹多者。谓麟角犹多于持者。持者犹少于麟角也。未晓本诠者。戒是能诠。诠于无漏真慧。詺真慧为本诠也。亦可近而论之。诠于二持二犯。弃德恶就善。持行若成。至无犯之处。名为本诠也。意谓。原佛制戒。禁防身口。发生定慧。终获道益。所觉智穷。净妙菩提。为本诠也。由未识此诠旨故。随六尘五欲起染。故曰随尘生染。染是烦恼。能污净妙菩提。是垢秽故。云生染也。圣贤钦序者。立谓。佛世三乘圣众。固宜遵奉。灭后罗汉。皆先结进毗尼。此并贤圣尚所钦崇。凡夫岂容不奉其戒。钦谓钦仰。序由述致也。抑者止也。言直笔舒者。序中已解。此即体出离之道者。立明。由白四圣教。受此戒法。发得无作之戒。以此戒法。可依奉能出三界。成无上道。故曰也。自意云。体通出离之道者。明此戒法之体。能开通出生死道路。出生众行之本者。谓此戒体能为万行之根本。万善从此生。故詺为本。即经云。若无此戒。诸善功德皆不得生。又羯磨云。夫戒体者。所谓约圣法于心??。即法是所纳之戒体。然后依体起用。防遏缘非。三者戒行者。依戒而行。名为戒行。言谓方便修成顺本受相者。谓随行之举动运为。如持衣说净等。名方便修成也。由此方便。不违受体。故曰顺本受相。若造非法。即是违受体之相。相谓约比丘身。所运动之相也。问上卷标宗中。已列法体行相。今复更列。有何殊状。解云。前卷略列。为欲集成众行之法人也。今文广明。属别行之人。故不同也。又前标宗中。明第四戒相。取威仪光显之相。谓是持行家之美貌也。此中欲明戒相者。取能诠之教相也。与前不同。明体亦异也(云云)。四者戒相至亘通篇聚者。从此已下正广明五篇七聚之义也。

    一圣道本基者。谓戒为三乘道果之因基。故曰也。故遗教云。戒是正顺解脱之本。又地持云。三十二相无差别因。皆持戒所得。二戒有大用者。能灭恶生善。隔凡成圣。又能任持佛法。我不灭度。半月一来。若在世无异此也。三略知名趣者。略解戒律名义旨趣也。四具缘不同者。受缘有五。善来上法等。今但唯明羯磨一受具缘等义。五优劣有异者。明木叉戒。挍其禅无漏二戒胜劣也。六重受通塞。开重受曰通。不开重受曰塞。有两家各据不同。多宗戒不重发。罪亦无重犯。昙无德宗。有重发重犯。七震岭受缘不同者。即明佛法东流。师资传授。时节处所不同。

    制增戒学者。始于外凡。专加护持。悟达生空。理解资成。戒品牢固。善胜于前。故曰戒学。行根面首者。砺云。根者取能生之义。定慧万善。由斯而起。所以名根。又云。行根面首。集众善法三昧成就者。此是叹戒能生于善。论其戒体。集生万行。喻若于根。故经云。若无净戒。诸善功德皆不得生。戒声法身。故称面首。谓世人面首。居身之上。戒亦如是。居五分法身之初。故曰面首。法身。谓戒定慧解脱知见等。集众善法者。释上根义。三昧成就者。出所集法体。亦可集众善法者。谓成慧行。三昧成就者。谓诸定行。尸罗净故。能生定慧。是以经云。依因此戒得生诸禅定及灭苦智慧。即斯证也。

    虽诸苦行皆名邪行者。以八圣道。泥洹正因。离此缘修。皆名邪行。以戒定慧摄八正故。今不依戒而行。纵有定慧。名为邪定。名为有漏慧。未离生死也。

    并有胜能明义各别理须略举等者。立谓。三学虽明。其义各别。谓若直尔修戒。得免三途。招人天胜乐。是欲界系法。若直修慧。不修戒定。是无色界系法。若齐修者。出三界法。故曰并有胜能。故戒疏云。三藏圣教。明义不同。各有兼正。若会正之极。勿过明慧。然戒律者。指事而与。仗业方便。若取会正。则劣明慧。若就住持。与建三宝。明律为胜。由世随相有。律附缘生。亲成大用。故下文云。以众和合故。佛法得久住。若约根条。定慧不及。自不能起。必因戒生。如经云。依因此戒。得生禅定及灭苦智慧等。所以见论中。佛告阿难。有五种法。令法久住。一毗尼者是汝大师。二下至五人持律在世。三中天法灭。边方五人受具足戒。四乃至二十人得有出罪。五由有律师持律故。佛法住世五千年。言理须略举者。谓将欲解释戒有大用。今则生起来意也。此文中。有总别两意。从此已前。名为总举三学。自此已下。名为的举其戒也。言三宝所以隆安等者。疏云。隆由高也。盛也。谓戒能绍隆三宝。能使不断也。言九道师训者。即三乘并六道。皆以用戒为师训也。诸行之归凭者。立云。凭是附也。谓万行依附戒而生也。

    如是诸佛子等者。此是四分律序也。彼云。如人欲度河。用手及浮囊。虽深无没忧。便能到彼岸。如是诸佛子。修行禁戒本。终不回邪流。没溺生死海。

    故结集三藏此教最初者。案善见论云。迦叶语诸比丘。为初说法藏毗尼藏耶。诸比丘答言。大德毗尼藏者。是佛法寿今毗尼藏住。佛法亦住。宜应先出毗尼藏。迦叶即作白问忧波离。忧波离又单白和僧已。头面礼僧。上高座。取象牙装扇。迦叶一一问毗尼。波离一一答。结集已放扇。从高座下。向诸僧作礼。礼已复本坐处。次阿难上座结集法藏。亦如前礼僧已。捉扇等。与迦叶问答诸经。故诸经首。皆云如是我闻。即其义也。

    余经但泛明化迹显通因果者。立谓。泛论佛在化世事迹之相。人时处事等。又泛明因果感应。作恶招苦。集善生天。全不显受报劫数修短。故曰泛明也。事随理通者。谓真如道理。本性无生灭长短。青黄赤白之?。体是通同。谓大乘真理。妙用虚通也。今大乘中。亦将世间事相。随此理说。谓事亦无得通同。与理一体。故曰事随理通。如经云。不断烦恼而入涅槃。尘劳之俦。为如来种等。论云。因缘所生法。我说即是空。是为假名说。亦名中道义。又云。色即是空等。此并是事随理有也。言无所寄者。立明。化教之中。谈真如道理。离四句。绝百非。非声非色。言语道断。心行处灭。言所不能言。虽言无有嘱着。故曰言无所寄。有人云。如涅槃经明五百身因等是也。故戒疏云。余藏明理。理在虚通。达一门皆符正道。五百身因。无非正说。意在袪滞。何局文言。意谓。言无定揩。不止一方。故曰言无所寄。此意深远。凡夫未能行也。故曰昏情未晓。鲜得其要者。立谓。鲜由少也。学大乘者。少得道理意趣也(要者妙也)。多滞筌相者。筌是觅鱼之具也。如经之中。若说一切法是有。众生即着常。不知说有。为破无也。若说一切法是无。众生即着断。不知说无。为破有耳。由不识诠下之旨。故曰由迷教旨。此字单作不假须戈也。如论中偈言。定有则着常。定无则着断。是故有智慧者。不应著有无。荣云。然立象以表玄。庶得玄于象外。因言以托旨。冀得旨于名表。又如解脱与涅槃等名。然解脱非言象。寄言象以叹解脱。庶得言于象外。勿滞筌也。有云。破有故说空。有亡空须舍。破空故说有。空遣有不留。何得执筌。如筏喻者。比知。

    人则形服异世等者。谓俗以璎珞冠带为服。道以剃染。着坏色衣。名慈悲者之服。言轨用有仪者。于四仪之中。凡所运用。皆有法则。故曰有仪也。住既与俗不同等者。俗则城邑聚落。宅舍所居。道以山间树下而止。中下之流。曲开房舍。言杂行条然自别者。谓着衣吃食。来去进止。预是随行中。一一与俗有殊也。由世随相有法逐相成等者。立谓。所作之事。皆随世相而立。加世间计名相为有。故即随相立名。然实名无得物之功。物无当名之实。且如瓶用何为相。即时唇粗颈细。腹宛底平。说以为瓶。皆是随相。有此假名。世法如此。瓶既如是。万法同然。又解。世随相有者。谓世谛中。执名相为有也。言法逐相成者。立谓。如瓶等。既有瓶之形相。即呼为瓶法也。明佛所立毗尼教法。皆随众生所执名相而立法也。真理之中。本无形相。佛若约此理立法者。众生即堕断空之见。长夜受苦。故佛还约世相。立毗尼之法。且随众生所计有处而立法也。故曰法逐相成。如下引智论世人多识此时非时。故依世俗。制非时食戒也。便能纲维不坠地者。谓毗尼教。既约世谛而立。以能依此而行。能纲维佛法。而不灭没。此谓法不灭于心地也。

    又以法能资人亲成众行者。谓此戒既有大用。能益于人。以成其行也。故律云。以众和合者。四分序中偈云。圣众若和合。世尊所称誉。以众和合故。佛法得久住。

    初言毗尼等者。然三名有次第。初毗尼翻为律。是能诠之教。以戒是所诠之行。行不虚修。必有当果可证。解脱是果。故以木叉翻之。四分十八法中毗尼等者。律文破僧揵度中。调达说九对十八法。一法非法。二毗尼非毗尼。三犯不犯。四轻重。五有残无残。亦云余无余。六粗恶非粗恶。七应行不应行。八制非制。九说非说。若广解如下持犯篇中。毗尼及律二名不并者。十八法中。若有律字。则隐毗尼之名。若有毗尼名者。则隐律字。二名既不并颁。明知律即毗尼也。引此文来。证毗尼。翻为律者。其义正也。谓七毗尼或以灭翻者。以七毗尼。能灭四诤。故翻为灭。此非正翻对。但就功能。义用立名耳。亦如高丽。詺眼为眠。闭时是眼。以能眠由眼。眼岂是眠耶。即六度所说者。谓六度中有尸罗波罗蜜。此翻为戒是也。良者善也。信也。波罗提木叉者。此云别别解脱者。明于二百五十戒上。别别防非。得解脱。今言处处解脱者。谓戒从一切情非情处。发得此戒。既防护不犯。即约所发戒处。尽是解脱也。

    显三次第是一化始终者。立明。三名既殊。表义各有次第。初言律者。夫行不自成。必由于教。故律是能诠之教也。教能诠行。行是戒也。因修戒故。后得解脱。故木叉居终也。此三统释迦一化挭概。始终次第尽也。

    上引文证竟。下明其义也。问余之两藏亦明行法者。立云。问意。修多罗毗昙二藏亦明法。何不标律名。独此毗尼藏中。标律称者。何也。

    言先取法名引生后二者。立谓。此藏独标律名。故曰先取法名。以标律名。故则能引定慧二藏也。如因发生定慧义也。

    而外道俗流滥同圣迹乃至妙以法除者。立明。外道有鸡乌鹿狗。俗人有五八之戒。戒名既同。恐滥比丘之戒。故首标律宗。简异被戒。故曰妙以法除。法即律也。外道鸡戒等。此是邪见之行。报居三途。俗人五八之戒。报果人天。我僧尼之戒。不同此类。是正顺解脱之本。以此胜妙之法。报果菩提。故标法名。简异于外道俗人之戒也。创弘律名用显知法者。三藏之教。律藏为初。故曰创也。以安律字。显知是微妙之法也。简其非法外道戒等也。

    二戒义类通法界者。谓约法家情非情境。所发七支之戒。故曰类通也。

    学调伏心等者。此是善生经说也。谓戒非直防身口。亦防心也。如律中发心作。心念作皆犯。又如凡所犯者。佛问汝以何心等。故知毗尼。具防三业。然又须知。单心不犯。期心是犯也(云云)。上言从心辨者。谓约此防心。名为戒也。上来释犹未理。故宾引俱舍十五云。言调伏者。意显律仪。由此能令根调伏故。此即约根律仪。释调伏也。谓以正智正念二法为体。防护诸根。名根律仪。非表无表律仪戒体也。然调伏者。是所诠行。案善生第七云。又复戒者名学。学调伏心。智慧诸根。是故名学(已上经文)。谓调伏心。离贪欲故。调伏智慧。离无明故。调伏诸根。善防护故。即显根律仪也。

    以体是善非恶无记者。三性而论。戒是善性而得。非余恶无记。而能发得戒也。

    性通善恶故恶律仪类亦通周者。立明。戒是性者。然性通善恶。若受善戒。禁恶不起。令善戒成就。此名善性也。以受时称尘沙境上而发。故言通周。若受恶戒。禁善不起。令恶戒成就。运运增长。以要期普故。亦通周法界也。若善律仪反解即是等者。上是禁善而修恶。亦名戒。今若反之。则是禁恶而修善也。言此则以戒从教立名者。济云。谓结前文也。谓唤戒为律仪者。盖是从教立名。律者教也。仪是威仪。故说从教立名。非谓释戒字为教也。戒乃是行也。今若言恶律仪。名恶戒者。岂非约教得名。若望就人所行。戒即行也。

    此因从果为号者。谓以果名。于因上立也。唯理戒是其因。未是其果。今言木叉翻为果者。此是因中彰其果名也。故砺云。波罗提木叉。此称处处解脱。而言戒者。戒非解脱。能克解脱之果。就因彰果故名戒为解脱。是以经言。戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉。济云。喻如人言柿树梨树。树非梨柿。但是梨柿之因。以能生其柿。柿即果也。今言梨树者。亦是因中彰果号也。

    上释戒义已竟。下明解脱义也。近而彰名随分解脱者。立明。木叉名解脱者。远取成菩提边。是空竟解脱。今随分解脱者。约免三途。招人天利乐。故曰随分。此解稍疏。不应今文。应是且约二百五十戒。能防七非。名随分解脱耳。且如初戒。离淫防于内贪。望贪不起。名为解脱。又如制不饮酒。望不饮酒边。即是离恶。亦称解脱也。遮取戒德乃至望彼绝累由遵戒故等者。谓若远论解脱之义。由因戒德。终克道益。惑尽解满。万累都亡。名为绝累。由此戒力。故言因戒克圣也。

    四具缘不同若论末代唯羯磨一受者。谓受戒之缘。缘虽有五。善来一受。唯局佛秉。上法一受。局在圣果。三语局八年前。八敬唯局爱道。故五百释女皆羯磨受。羯磨一受。通今末代。故云然也。故羯磨疏云。僧尼合明。受缘有十。一善来。二破结。道成罗汉。自然感戒也。三者三语。谓值罗汉。凭受三归。即发具戒。四边地持律五人也。五中国十人(此上约僧说五)。尼中复五。一八敬。二十众受。三遣使受。四小年曾归。即十岁曾嫁。满十二得受。五边方义立十众受也。此上十缘。若约报明。善来破结。此二通僧尼。三语局僧。八敬尼。羯磨通僧。余亦可知。就时明者。善来三语八敬局佛世。破结及羯磨。通佛灭后。约处明者。善来八敬局在南州。由佛在中成道故。羯磨破结通三天下。然上诸缘。今时殆尽。唯羯磨一受。末代通行也。

    必藉因托缘便能长立者。长(平声读)因是能受者之心心有三品不同。得戒亦上中下异。以受时心。缘一切情非情境。有断恶修善之心。曰因。言缘者。是师僧如法。结界成就。羯磨无非。衣钵己有等。如上卷中。能受有五。所对有六。并是缘也。

    毗尼母论有五缘一和上如法二两阿阇梨如法三七僧清净四羯磨成就五众僧和合与欲者。砺云。羯磨受戒。昔来所辨。具于四缘。准律所说。解八种比丘中。言羯磨比丘者。若受大戒(僧数满足缘)。白四羯磨。如法成就(教法成就缘)。得处所缘界成就(界内不别众缘)。住比丘法中(年岁满足身无遮难缘也)。若具此四。是大比丘。故今约此四缘为定。如前母论五缘。全不周悉。彼虽有五。举律中四缘往收。但三缘摄。初及二三。属第一僧数满足缘。第四一句。属第二教法成就。第五一句。属第三不别众缘。既但具三。是不可该。谓受者三根无染等者。立明。十师之内。无破戒事。令受者见闻疑也。若弟子知十师中有犯吉罗。心若生嫌。则不成受。若十师互相望。要知犯重。方不成法。若犯僧残已下皆得。言心不具法了了知非者。能受之人。知十师有破戒事。不犯重心。是不具法也。论云若言语不具前后不次者。案毗尼母论第二卷中云。羯磨不成者。或言语不具。亦前后不次第。说不明了。名羯磨不成。反此则成。立云。增减文言。名为不具。或前羯磨。后作白等。名为不次也。

    又云若在家受五戒等者。五是毗尼论也。下更引多论共证成此义也。唐朝静迈法师。翻译图纪云。沙门智严凉州人也。曾游西域。得梵本还。宋文帝元嘉四年。于杨都枳园寺译普耀等经。然严未出家前。曾受五戒。有所亏犯。后受大戒。疑不得戒。遂泛海至印度。咨问罗汉。罗汉不决。为问弥勒。弥勒答云得戒。严甚意焉。言即十三难中初难摄余十二难同者。案毗尼母论中。具列十三难事。如律无异。并云。此人不得作和上。故下文云。此十三种人。不任作和上。何以故。是人无戒故也。并禅无漏一切不得者。谓既破五八十具重者。便即障道故。不感此无漏戒也。立云。破五八者。要当时如法。受得此五八戒。破故成难。如善生经。受五八戒。要问遮难。若先犯五八逆等。父母男女僮仆不听许者。不得受。若不问遮难等不成受。今破非难。

    今有无难因缘结小界受亦是非法者。景云。此但得违教罪。而结界得成。受具亦得。

    可是愿行相应者。立谓。受时是愿。愿断恶修善故也。行谓随行。行副前愿。故言相应。故律云共比丘同戒以受持同故者。立谓。同白四而受此戒。可名比丘。名有戒。可是犯戒。若如俗人。元来未受。无戒可破。故言反上。反上谓不同戒也。及虽受不得者例然。景云。以受持同故者。此释同戒。与法界同受同持故。可有得戒犯戒。若不同受持。则名无戒。无戒不犯也。以无无作故。

    多论问云。羯磨竟时等者。立谓。问意云。心有四种。谓善恶无记。及无心。若羯磨竟时。四心之中。八若个心。是得戒限。不得戒限。答通是得戒者。通有四心。并得戒也。答意云。若作白时。有此四心。是不得限。若羯磨竟时。有此四心。通皆得戒。

    言具上四心者。善恶无记心无心故也。又不类余无心者。立明。入善心不得戒者。谓缘别善。故不得戒。即缘其行檀布施。作会修福寺故耳。若缘戒善之心。何非得戒限也。若恶心无记心无心。此三心。一向不得。故言不类余无心也。言无心者。入灭尽定及睡眠等是也。无记心者。谓泛尔不缘善恶是也。

    木叉戒佛在世有者。佛法未灭已来。皆名佛在世也。言禅无漏戒者。立云。禅与无漏。是二戒也。从初禅至四禅中。有此戒善。望不造恶。名之为戒。此皆是有漏业。然亦通有漏无漏也。俗人外道。亦学此戒。故下文云。余禅戒者。外道亦有(下文更解)。无漏戒者。即道共戒也。以与无漏道相应故曰也。罗汉已上。方有此戒。前三果人。分断漏业。未得此戒。故律云。若人修道。得罗汉果。即名受具足戒。是也。又复罗汉。若修行时。要心拟取此戒。果成即感。若先不恶心。虽得罗汉。未得此戒。后更须受。律中。名为上法是也。亦名破结使也。善生经云。舍此身后。更不作恶。名无漏戒也。二有漏木叉等者。立谓。木叉戒。是有漏业。欲界系法。故成实云。戒是有为有漏业。若与定慧相应。是称无漏法也。言余二局情狭者。立谓。禅戒无漏戒。但于情上发。非情上则不发也。三有漏木叉从慈发者。谓缘三世众生境。断恶修善之心。发得此戒。禅戒无漏戒者。取其远因。非无慈心。望今曾成。发戒之时。但与道相应。即发此戒。不要慈心也。四木叉戒被七众者。谓五八十具。同名木叉也。宾问云。七众之戒。同名木叉。则五八十具。皆木叉也。然则要佛出世。法未灭来。有此木叉。佛不出世。无木叉者。圣人皆得五不作戒。谓初果生恶国。不作恶业。不犯五戒。名不作戒。若是木叉。应命终舍。何以经生。仍成五戒。答理实命终。五戒随舍。由此五戒。感当胜果。故随生处。五戒性成故。非不舍本木叉也。然此五不作戒。理是新成。非往生之木叉也。谓是五种。亦俱生戒也。据此义理。独觉出无佛世。及初果五不作戒。亦名木叉。不假佛世也。绍续三乘三宝三道者。立云。上两个三可知。言三道者。一学。二无学。三非学非无学也。学者。谓前三果也。无学即罗汉也。唯阿罗汉向。名为非学非无学。谓若望罗汉。名之为学。若望前三果。即名无学。故曰也。慈云。三道者。人天修罗也。若无此戒。但招三途。不得人天修罗也。宾云。三道者。谓见道。修道。无学道也。初果名见道。二三果是修道。罗汉是无学道也。涉法师曰。阿含说三。见修无学也。仁王说三。谓学无学非学非无学也。言余二无能故劣者。立谓。禅无漏戒。不能绍续三乘三宝三道。住持功微。故劣也。禅戒外道亦有者。立谓。外道亦有四禅八定等。生上二界是也。

    日光须弥木叉最胜者。谓合上喻也。上言诸光。此则日为第一。山则须弥第一。学则木叉第一。案见论云。波罗提木叉者。名无等学。于诸光明。日光为王。于诸山中。须弥为最。一切世间学。波罗提木叉为最。如来出世。便有此法。若无佛出世。无有众生能竖立此法故胜鬘经云。声闻乘中。亦无此戒。缘觉乘中。亦无此戒。菩萨乘中。亦无此戒。唯佛乘中。独有此戒。由唯佛能制此戒。余不能制故曰也。上释优劣义竟。

    六重受者。文中有二家。明义不同。寻文自显。言罪不重犯者。景云。唯举四。以是圣道根本故。若破此戒。圣道无由得生。故第二犯时。但得小罪也。言故罗汉心中下品戒者。立明。彼论师引此罗汉下品戒事来。证无重发义也。今言不尔。但此罗汉。先受戒时。是下品心。以随行时增进。遂获圣果。不由受时之心。

    答此对随行不论受体者。立明。若护特不犯。若厌善护微则羸。由随行。不论受时所发业体。亦可作戒在一念随心一品定者。立明。此重释前罗汉下品戒义意也。谓受时是作。但在羯磨时。一念中有上中下品心。则发得戒。随其当时。发何品心为定。以戒酬一品心因故。始于一品。更不增微。无作非心尽形故随行有增微者。立明。形俱无作。非是色心也。受得此戒竟。尽其一形。常恒定故。无有增减。但以随行有增减耳。又解。亦指受中无作也。若随行中无作。则有增减微优劣肥羸之异。深云。无作虽非心。由随作时之心。作时心既一品。无作亦随一品。故至形终。故曰无作。非心尽形故也。言随中有增微者。谓随行自有肥羸。不论受体上中下也。引一句别读。

    成论有人云下者。立谓。此论有重发重犯之义。胜者受名者。立谓。若受五戒。名满分忧婆。更受八戒。名净行忧婆。更受十戒。即名沙弥。如是从微至着。从胜受名。以后受者转胜也。案成实第十二卷七善律仪品云。问曰律仪几时可得。答曰。有人受一日戒是初律仪。即日受忧婆塞戒。是第二律仪。即日出家作沙弥。是第三律仪。即日受具足戒。是第四律仪。即日得禅戒。是第五律仪。即日得无色定。第六律仪。即日得无漏。是第七律仪。随得道果处。得律仪。而本得不失。但胜者受名。(述曰)随得道果处者。随得四禅及无色等世间之道。又得无漏出世间道及圣道果。于如是等得道果处。应即得定道律仪。虽得如是定道律仪。而本所得五戒等体。今亦不失。虽复不失。而从胜者。名比丘等。而复应知。但可五戒从沙弥名。或复沙弥。从比丘名。决定不得比丘具戒。从定道名也。然有人言。七善律仪者。八戒。十戒。具戒。定道二戒。及断律仪。律仪为七也。彼不寻成实论宗。复以萨婆多宗。无色界中。无有律仪。律仪是色。彼无色故。除第七无色律仪也(谓除七中第六定戒)。今详。此不应理。今依成实。无表既以非色非心。为其体性。故无色界。亦有律仪。勿以萨婆多宗。而令成实。亦同彼义。言禅戒者。立谓。是欲界顶。若修有漏业。则入初禅。若修无漏业。则入初果。今言禅戒者。是四禅家方便也。亦名未至禅。若更进修。方入初禅。立又一解。禅戒是根本四禅。若言定共。则别是四禅前方便。未至四禅。则名定共。入定则有。出定则无。戒与定俱。故曰定共戒也(未可为定)。言定戒者。新经论中名定俱戒。即无色界中。四空定也。四禅属色界。诸初禅至第四禅等。属前禅戒。四空定。属无色界。谓空处定。识处定。无所有处定。非想非非想处定也。今详先释非理也。上言禅戒。即根本四禅。次言定戒。谓是无色界。四空定也。何得更言四禅。有重沓过。如前已序。言道共戒者。无学已去。与无漏道相应。证果之时。道戒俱发。名道共戒。若三果已下。未是尽漏。分断烦惑。未获此戒。亦有虽得罗汉。未感此戒。但是沙弥罗汉。即如均提沙弥等(云云)。又如沓婆等。后羯磨受是也。所以尔者。由要心不要心故也。

    如萨婆多师资传者。立谓。此文来意。冥破前多论。何故同是一宗。而言有牟循。前多论云。戒无重发。今传中何复得重受。景云。案此传文。与成实同也。有重发义。

    言依本腊次者。此约前受时。事事如法。约受得者。恐非上品。今更受得。依本腊次。反此可知。祇桓寺慧照等者。祇洹寺是杨州。今江宁县也。以晋宋梁陈并都江左。在后南朝既破。从都江北。案萨婆多师资传云。尔时祇洹寺慧照等诸僧有数十人。并同受戒。其后二众。随次欲受。会安居时到。护且停止(云云)。言或问其故者。传中云。时祇洹寺慧义法师。当时望重。为性刚直。见僧伽跋摩等重授具足。情所不同。怒曰。大法东流。传道非一。先贤胜哲。共有常规。忽有改异。岂种众心。跋摩答曰。五部之异。此自常理。相与弃俗。本为弘法。法必可传。何忤众情。问曰夫戒非可见之色。理自难辨。但即事而言。足致深疑。顷见重受戒者。或依本腊次。若先受已得戒。则不容更受。若复始得。则不应依本腊次。更有问答(云云)。其义法师折然心伏。无复后言。遂令弟子三人。慧基静明法明等受戒。于时始兴寺睿法师评曰。见恶犹探汤。睹善患不及。而义公于可同立异。未捉旬月。而复同其所异。盖讥其始惑也。上来释第六重受通塞义已竟。

    余闻有人言者。立谓。是唐三藏玄奘法师也。其人先学经论。后往天竺国。见彼受戒如法。妄谓此土僧尼先所受戒。无有从始。乃于彼受具已。后归震旦。将五百余部经论。至此翻译。初到之时。见汉地僧。无不致礼。此土僧尼无戒。以未有外国三藏。弘传此教。本未有师僧。总是无戒。今时若受者。不须论其师僧衣钵具足事等。故曰先无从始也。纵今受者小乖缘具者。正是玄奘之言也。谓此方既先未有好师僧。今若受者。是乖缘具也。但作奉戒之心。忽然得戒者。亦复何难。莫论师僧等缘。一向不具(此上并奘言)。宾云。凭何验知。此土僧尼有戒等耶。故南山律师记云。昔魏文帝三年。内作无遮大会。文帝问曰。此土僧尼得戒无由。云何可知。诸大德等悉皆不答。于时即有比丘。请向西国。问得戒所由。到北天竺。遇见一罗汉。启问曰。振旦僧尼受戒得不。答曰我之小圣。不知得不。又语比丘曰。汝且住此。吾今为汝。往问弥勒得不来报。于是即入禅定。向兜率天上。问曰。我是小圣。不知边地为得戒不。故来问尊。弥勒答曰。边地得戒。遂请证验。即取金华。而愿言曰。若使边地僧尼得戒者。愿金华入罗汉手。若不得者。金华莫入。愿讫金华即入掌中。一尺影现。奇徴既尔。内怀欢喜。弥勒语曰。汝下至振旦比丘所。当亦发愿。若使振旦僧尼得戒不虚者。唯愿金华入比丘手。当即如教发愿已讫。以手案华。华入比丘掌中。一尺影现。瑞应既尔。欲来还国。遂有迦毗罗神。现身语曰。道路悬远。多诸险难。弟子送师。令达彼国。未至之间。魏文帝殿前。先有金华。空中影现。文帝问太史曰。何变怪也。太史答曰。西国有佛法来此。于时不盈一月。比丘掌中。有一金华。来到之日。空里金华。即灭不现。当发汉境。总有八十余人。或有慕圣情深。即住彼方。或有逢难命谢。正有一身。从其大花。情寻旧迹。来达秦地也。忽闻斯语不觉喟然者。立云。从此已下是南山阇梨发言也。三苍云。喟(苦愧反)谓叹息也。亦云叹声也。谓既闻奘此言。故有情怀愤满。不觉太息。谓是何言欤也。雷霆振地聋者不闻等者。应师云。霆字定亭挺三音。尔疋云。疾雷谓之霆。说文云。雷余声。所以挺出万物也。霆亦电也。郭璞曰。雷之急激曰霆。苍颉篇中云。礔礰也。言七曜丽天者。立云。丽丽是壮丽也。谓日月星辰。壮丽在天也。依大集经云。佛告梵天。言七曜者。东方彗星。书云木曰岁星是也。时人号为曙曰。是南方萤惑星。书云。火星萤惑星是也西方太白星。书云金木太白。北方辰星。亦曰恒星。书曰。水曰辰星是。中央镇白。书云土曰镇星是也。此五并日月为七。又解云。东方始星。汉言岁星。南方明星。汉言萤惑星。西方金星。汉言太白星。北方辅星。汉言辰星。中央尊星。汉言镇星也。纵缘境有滥者。立云。此明西国师僧。至此中间。或纵有破戒非法。是缘境有滥也。但使于受者无三根。十僧之内。亦无三根。依律开成得戒。故曰依法亦有明诀。

    自汉明夜梦者。谓后汉第三主。明帝永平元年即位。至永平五年。帝梦金人。因令蔡愔等往问西国。访寻佛法。至永平十年。摩腾来到汉土。永平十一年。法兰方至二个罗汉。白马驮经。至于雒阳。置白马寺。今上东门外。白马寺是也。初置寺度人。为僧数未足。但为受三归五戒。如是至第十主。桓帝永康六年。总经一百年。唯用三归五戒。而相传授。桓帝既崩。至汉第十一主灵帝。即位自建宁年。北天竺有五沙门。支法领支谦竺法护竺道生支楼谶五人。至此土。与大僧受戒。自尔已来。始有戒法相传。未有律本。其支法领口诵戒本一卷。羯磨一卷。在世流行。今时有古羯磨本。及戒本是也。此并出昙无德部。自尔已后。迳五十五年。至魏文帝(曹操子也)黄初三年。有中天竺昙摩迦罗(或云柯罗)。此云法时。其人总敏。质貌瑰玮。寻读一览。文义悉通。善四韦陀。妙五明论。图谶运变。靡所不该。自谓在世无过。乃入僧坊。遇见法胜毗昙莫知旨趣。因叹佛法钩深。遂即出家。诵大小乘经。及诸毗尼。来至许昌。观魏境僧众。全无律范。自来之后。又迳二十八年。兼前五十五年。合八十三年。至魏废帝嘉平二年。于洛阳更集梵僧。以羯磨法。与大僧重受。唯用十僧。并翻僧祇戒本一卷。今钞言迄至曹魏之初者。取后重受之由。越却法领等五人。与受戒之由也。自从佛法东流。至魏嘉平二年。有一百八十三年。戒律始备。计大僧初受。从汉灵帝第十一主。建宁已来。至今大唐开元二年。正经五百四十七年。若论大僧重受戒时。从魏嘉平二年已来。至今大唐开元二年。经四百六十五年。中间经周武帝灭佛法。有灵裕法师等十人。藏在鄞(居观反)摩提将军家。大随创兴。才得九人。与人受戒(缘信行一人中间造过。故唯有九人也)。改先妄习出僧祇戒心等者。改前齐忏同祠祀之法也。

    上来释僧重受戒义竟。已下明尼受具之法也译善戒等经者。立谓。是善生经也。名善生忧婆塞戒经。杨州者。今时江宁是也。师子国尼八人者。立云。本有十人尼。发来拟汉地。为尼受戒。于路二尼身死。但有八人。至于此也。钞中所说事不尽理。今更尽说。比丘尼初受之由者。谓汉灵帝之后。亦有尼。从本僧。求受大戒。支法领报曰。依如佛教。唯开边地五人。大僧受戒。不开尼众。尼众泣泪而退。自此已后。迳五十三年。至汉末魏初。东天竺国有二比丘尼。来到长安。见此土尼众。问曰。汝于谁边。受大戒。尼众答曰。我至大僧所。受三归五戒。二尼叹曰。边地比丘尼。未有具戒。遂还中国。化得十五人来。三人在雪山死。二人堕黑涧死。届至此土。唯有十人。自尔已前。诸尼悉赴京师。与受具戒。后到吴地。与诸尼众。受具足戒。从此尼众。始有戒法。相传受戒。于后三人命终。唯七人在。迳十七年。思忆故乡。即附南海商人。而还本国。一去已来。更不委耳。此初受戒。但在魏初。未详定是何年日月。犹魏初已去。迳二百一十一年。至宋第二主文帝元嘉七年。罽宾沙门求那跋摩。此云功德铠。即其国王之少子也。至于杨都译善戒等经。亦名善生经。又有师子国尼八人。来至宋地云。此地未曾有尼。何得二众受戒。铠云。尼无本法者得戒。而僧有罪。寻佛制意。先令作本法者。正欲生其善心。为受戒方便。论其得戒。法出大僧。但使羯磨成就。自然得戒。今详。魏初尼已受戒。而铠是西域之人。不练根由。而言无本法也。当时尼众。苦求重受。功德铠云。善哉随喜。且令西尼学语。余文一如钞引(云云)。又案萨婆多师资传云。宋元嘉六年。有师子国尼八人。随舶至都。停影福寺。上经三年。言辞转狎。八人问诸尼曰。颇曾有外国尼。来此国不。答曰。属有大僧。未曾有尼来也。八人愕然曰。尼受要因二部僧得戒。汝等前师。受时那得尼众。诸尼不知所对。既知尼众。受无因起。乃请求那跋摩三藏及请外国八尼。更从受戒。三藏答曰。佛制戒法。法出大僧。但使大僧。作法成就。自然得戒。所以先令作本法者。欲生起其心。为受戒方便耳。至于正得戒时。是大僧中也。假使都不作本法。直往大僧中受。亦得戒。而师僧犯罪耳。唯大爱道一人。八敬得戒。初羯磨时。未有尼僧也。诸尼欣然心解。迥又思曰。我等凡夫。盲无慧目。既已出家。为世福田。脱为田不良。可慨可惧。夫善不猒增。功不倦广。决定更受。使千载无恨。若无受未得。今更获之。若先受已得。今益增胜。心事了然。无负信施。三藏曰。善哉。夫戒定慧品。从微至着。今欲增明。深心随喜。但众缘难具耳。汝等苟欲从外国诸尼受戒者。此尼唯有八人。数不满十人。胡汉音异。不相解语。无传译人。不得作法。诸尼闻此。唯深叹泣。女人多部。凭诚阇梨。而不蒙慈救。当何所归。三藏愍其诚至。即便设计。为嘱舶主难提。更要外国诸尼。又教先来者。学习汉语。诸尼蒙许。于是。慧果净音等十余人。便受学戒。翘心企满。事未及就。又值三藏无常。诸尼望断。谓永遂理。到元嘉十年。难提舶返。更得师子国尼?萨罗等三人。足前成十一人。其先来者。学语已通。尼众既满。诸尼佥然。求果前志。时有三藏法师僧伽?摩。此名众铠。及三藏神足弟子菩提。并时所推崇。诸尼祈请。即皆许之。至十一年。奉于南林寺前三藏本戒场处。与诸尼受戒。最初为影福寺尼慧果净音僧要智果等。二十三人受戒。次为小建安寺尼孔明及僧敬法茂法盛姊妹等受。次为瞿昙寺法明法遵等受。次为永安寺普敬普要等受。次为王国寺法静智?等姊妹受。总得十一日法事。相仍有三百余人。祇洹寺僧慧照等重受。亦此时也。私云上言元嘉六年。与钞不同者。应是约发来时也。解律杂心者。立谓。解律及杂心论也。言自涉流沙者。流沙应是地名。谓从西道路。涉流沙行来也。初求那许尼重受未满而终者。谓既许为尼重受。未遂其事。求那于九年。卒于祇洹寺也。立问。上言宋地未经有尼。今受但应名初。何名重受。今详此言。是不委汉灵帝时尼已受也。答言重受者。宋元嘉年中。外国尼来时。名为重受。然晋朝竺法汰。亦约大僧一众。为尼受戒也。即是东晋之日。道安法师在于西秦。秦后为凶奴所逼。安即领门徒南过。于时竺法汰。是安同学。因辞安曰。上座住持西北。某甲取法东南。汰法师即至江宁。仍依五分初缘。立大僧一众。为尼受戒。于时律本未至。未有尼戒本。汰法师因约附大僧戒本中。出尼戒本。时诸大德。咸所不许。云戒是佛制。自佛之外。声闻菩萨。皆不得制。汝今出之。应当是佛。后律本既至。果然符同。唯一二处少异。故知汰非凡器也。又详云。魏时尼众已受具竟。一如前说(云云)。又案南山尼注戒心序云。尼初一众受缘者。昔东晋简文帝太元中。金陵瓦官寺沙门竺法汰者。道安之同学也。生知敏亮。独擅时美。为律部未具。行仪难准。遂那约大僧诸戒。并依随律等经。撰尼戒本。在世传用。又以尼众数阙。本法无施。便同爱道缘制。但从僧受。于时化行江表。流统魏秦。斯则尼戒之初。本被于世。至晋江宁咸康中。有僧纯比丘者。发愤西游。远观中城。于拘夷那国得尼戒本。寄还渭濵。名德翻之。用为正轨。比汰所出。厥旨悬同。时人雅叹。益相推伏。初汰公开尼一众受戒。而无正法可凭。至宋元嘉之初。求那方始印定。比丘尼初受。从前魏黄初元年至今大唐开元二年。计有四百九十五年。论其重受。从宋元嘉十年。至今大唐开元二年。正当二百八十二年。

    出高僧者。此传有十四卷。释慧皎撰。名僧传三十一卷。释宝唱撰。僧史十卷。王简栖撰。又齐朝裴子野作高僧传。张孝季撰庐山僧传一部。中书陆明霞撰沙门僧。费长房撰三宝录一部。王闻撰僧史等也。永为龟镜者。其龟能知三世事。镜照现前也。其镜者。只是照义。若识此缘。则明照前后也。犹如世人之镜。将以鉴于形。亦如国家。有鉴形之镜。而阔一丈。高宋在日。每抱孝敬相。王向其镜前映之。或时骑马。以映于身也。上来七段不同。总释第一戒法门义竟。

    二者戒体者。从此已下。正当第二明其戒体。于此门中。又分为四。如文。

    所以别解脱至止可三五等者。谓于一一境上。别别防非。得解脱故曰也。言止可三五者。受戒虽多。据其明识戒体者其少。故曰止可三五人也。此且聊举三五耳。皆由先无通敏者。通由洞也。广疋云。通谓明彻也。敏者孔安国云。[撾-咼+庚]疾也。杜预云达也。贾逵云。敏由干也。言不广咨询者。应师云。询由谓问也。左传云。访问于善为咨。咨亲曰询。咨问善道。询问亲戚之议。多昏体相等者。昏闇也。谓不识戒体之相状也。言盲梦心中缘成而已者。立谓。受时亦有十师衣钵具足。结界成就。此普是缘成。虽复此缘而受。据论得戒不得戒。曾不委识。如盲如梦。谓见不明了。盲则都不识见也。又解。此据受时。心如盲梦。不识其缘。虽有具足。心了不识。故如盲梦。及论得不渺同河汉者。立谓。虽信缘而受。问其得戒不得戒。渺然不测。事同河汉也。尔疋云。渺者远也。远视渺然寂漠。不知边际也。相传云。汉时张骞寻黄河。至天河。得玉女支机石来。又盗得目宿菜子。以藏眼中。将归此种。故曰目宿。又言。天河地河相连。此是妄传。落漠难信。故今时人借以为语也。为悟也。然实张骞寻河原。至大月氏国。即月支国。近在西域也。唯正法念经云。帝释乘象。与修罗战。象鼻之气。一道直前。世人观已妄谓天河也。其实无有河耳。有人云。举天汉地河。只是取隔绝之义。喻今约得戒以否。不知分齐也。言然后持犯方可修离者。意谓。此篇正明戒相前。且明法体行等三门。实广论相貌。以示初学。参现身心得知己身戒之有无。然后二持可修。二犯应须舍离。故言方可修离。

    答论体约境实乃无量者。羯磨疏云。别脱一戒。从缘发生。戒本防非。非通万境。戒随境摄。则无量也。二戒通收无境不尽者。立谓。对一切情非境。立誓要期。断恶修善。名之为作。由此作故。发得无作。故知作与无作。收境得尽也。

    答若单立作等者。羯磨疏云。若唯立作。但在一念。非通一形。何能防也。又不可常作者。疏云。一受已难。义非数作。非故须无作长时防非。若单立无作则起无所从者。立明。作是果。作则是因。因能生果。所以无作藉作而起。必不孤然自发。故不得立一。羯磨疏云。事业相假。故唯有二。何以明之。若唯立作。但在一念。非通一形。何能防非也。要赖作生者。立明。此二法是相待藉义。要藉作戒。以发无作。又要藉无作。久长防非。不可唯立一。要须立二。羯磨疏云。上据下机。故说相藉。必如圣戒。道力所成。此意云。若言要待作。方生无作者。上法得戒。不假作生。而发无作也。

    但由体相道理相违者。此意云。既立作无作为二。何不更立成三。谓令作无作合一也。谓作与无作相违。犹如明暗不可并。言体相等者。作戒以心为体。无作非心为体。故曰体相违。又作戒是色。无作非色。故曰相违。一作无作别者。羯磨疏云。有三义故。不可合一。作者是色心。无作非色心。二作者是初缘。无作是后业。三作是运动。无作非故。以如是义故。性不可均通。故不立三也。二心非心别者。作戒是心。无作非心。故不得合。若就所防随境无量者。山河大地。尘沙万境。情非情类。并是所防之境。故云无量也。

    二引证者。立云。文中有两家。据义不同。一是多宗。二是成实宗也。多论所明作既是色。无作亦合色也。因既是色。果何非色。乃引杂心论云。无作假色。牟尼之所说也。彼宗计无作是色者。非是报色。及方便色。乃是假色也。别有假色。以为无作之体。成实论不尔。作戒是色。无作非色非心。文中自显。

    言若淳重心身口无教者。立明。重心则发身口无作也。初一念色有身口教及以无教者。立明。第三羯磨。欲竟之时。名为初念。尔时既有作戒。故曰有身口教也。复有受中无作。故曰及以无教。此约正羯磨时。名初一念。若羯磨已。名第二念。宾云。谓是身口色声。能发作与无作。故约身口辨。然色声中。复有报与方便。旧译名报。新名异熟。报谓酬报。酬宿业故。言异熟者。亦是酬报。然由此报。异时而熟。名为异熟(谓造业时。异得果时)。异类而熟。名为异熟(因是善恶。果是无记。故名异熟也)。变异而熟。名为异熟(谓所造业。至得果时。由变异故。能令异熟)。旧名方便。新名加行。方法巧妙。令事得成。故名方便。言加行者。行是造作。加心造作。名为加行。今言作戒者。身动。身方便。若其不欲加心造作。既任本性。故名报色。今既加心。造作前事。故令身动身方便。故俱舍云。由思力故。别起如是如是身形名身表业。口作唯方便非报也。故俱舍云。语表即言声。声体非是报。又云声无异熟生。随欲转故。婆沙百一十八云。有说声是现在加行故发。异熟果是先业所发。有说声随言转。非异熟法。可随言转。复有说者。声有间断。异熟色无间断。是故声非异熟。若依犊子部。声亦异熟。故彼宗中。引施设足论云。菩萨昔余生中。离粗恶语。此业毕竟得梵音声。故知声是异熟。且叙如婆沙百一十八。身口二无作。非报非方便。如砺疏可寻。第二念中唯有无教无其教者。此约羯磨竟后。名第二念也。尔时但有无作随形。故言唯有无教。作既落谢。故言无其教也。疏云。多论陈体云教无教也。成实杂心云。作无作也。宣问。三羯磨竟发一形戒。三结安居。即应满夏。何不同也。答不结亦成夏。不羯磨可成受。故不同例。又解云。受时对法。愿心一期。安居对时。行随前后故也。注云不可教示于他者。立明。无作既色。无心故。不可教授示现于他人也。羯磨疏云。无教等者。此明业体。一发续现。不修缘辨。无由教示。方有成用。即体任运。能酬成立。故立无教。首疏云。第二念中。唯有无教。无其教也。教者作。无教者无作。故知今文云。教示于他等者。是解无作也。济云。或言作无作者。只是身口运动之所造作等也。唐三藏翻为表无表者。如受时身口运动。是表内心有求受之心。故名为表。既受已后。身口不动。无所表彰。名为无表。据义虽同。然玄奘所翻为胜。若言作无作。则来他难诘也。难曰。戒既言防非为义。作戒是运用。运用能防非。无作无运用。何得说言防。若言表无表即无难处。宾云。新译经论名表无表。译此名者。谓善思等。等起身语。表彰善恶。故名为表言无表者。而非表示。令他了知。故名无表。言教无教者。准表释也。作无作者。即作动义稍疏僻。

    言即如上论者。指上多论之宗也。言不发者。不发无作之戒也。

    是十恶法或有作色及无作色者。立谓。身三品四意三业中。若轻心造。则唯有作。不发无作。若重心造。具作无作。造十善业亦然。如人手执香臭等者。钞引善生经恐错也。捡善生不见此文。或可义有也。事出心论。案杂心论第二卷云。偈曰。作当知三种。善不善无记。意业亦如是。余不说无记。解云。作当知三种善不善无记者。身作及口作。故曰作也。身口作三种。善不善不记也。善者。净心身口动。如施戒等。不善者。恶心动身口。如杀生等。无记者。无记心动身口也。意业亦如是者。意业亦三种。善心相应是善。恶心相应是不善。无记心相应是无记也。余不说无记者。余二业无作。及口无作也。此二种善不善。无无记。何以故。无记心羸劣故。强力心。能起身口业。余心俱行相续生。如手执香花。虽复舍之。余气续生。非如执木石等(文准此说)。立谓。执香喻作善。臭喻作恶。若重心造身口善恶喻若捉此物时也。由重心造故。发生无作。喻放物时。犹气在手也。若轻浮心。造善恶。不发无作。喻捉瓦木。捉时是有。放之无气也。

    言以上诸文有二非虚者。立谓。结成有作与无作二文也。即羯磨疏云。如是多文证。唯有二戒也。

    从此已下。明解义。如陶家轮等者。立明。瓦陶家有捉轮人。手摇时曰作。废手犹转名无作也。今以身口动转。名为作戒。缘成事毕。其业满足。虽身口不动。任运常存。名无作戒。羯磨疏云。光律师自立三喻。如麝。如轮。如独乐也。索喻报色也。匠治方便也。与绳俱转作戒也。废绳而转。喻无作戒也。故杂心云。作者身动身方便者。立云。身是报色。今以动转其身方便色。用此方便色。为作戒体。不取报色也。如前已广述。案杂心论偈云。身业当知二。谓作及无作。口业亦如是。意业当知思。解云。身业当知二谓作及无作者。身业二种。作性及无作性。作者身动身方便。无作者。身动灭已。与余识俱。彼性随生。谓善受戒。秽污无记心现在前。善戒随生。谓恶戒人。善无记心现在前。恶戒随生(此双释善恶二戒也)。口业亦如是者。口业二种。作无作性。亦如前说。意业当知思者。谓意业是思自性。有人欲令意业是无作性。此则不然。意非作性。以非色故(上言秽污应是恶性)。宾云。身动身方便者。现缘动发。称为方便。简酬往业报色体也。谓身口运动。名方便色。简除报色也。唯取方便色。新经论。名加行。旧名方便。加谓加行。用谓预起心行。运用而作。故曰加行。旧名报色。新名异熟果以今身之异。是酬昔因。谓果是异时而熟故曰也。由今身酬昔因故。故曰报色。此异熟身。体是无记。不能成于无表业。故异熟。威仪。工巧。变化。悉是无记。四无记中。三无记心。能发表业。其异熟心。不能发表。然又三无记中。唯能发表。不发无表。故除报色。取方便色也。然身是报色。口非报色。是口体。今欲语欲嘿。巧续不常。岂是报色。身则不然。一期不断。夫言报色。一期相续。更无间断。故名报色。声有间断。故非报色。婆沙云。犊子部音声是异熟果。若依萨婆多。声非异熟。若据大乘。声通报色。如施钟铃。报得好声。岂非报色。小乘不尔。故婆沙百一十七云。然身语业。定非异熟。加行起放故。是引义也。然今戒体。假身语发。不取报色。唯取方便身口。故言身动身方便也。即婆沙云。加行起故。虽诸有为刹那生灭。无容从此转至余方。谓当处生灭不灭。不容别去也。然相相续。假言方便也。谓方便色。刹那落谢。何能相续。但是假言相续。故曰也。谓刹那刹那。生已即谢过。动转义。何能相续。但假言相续动也。故婆云。一切有为。皆有刹那。若此处生。即此处灭。无容从此转至余方。故不可言动名身表也。但相应假。所以言动。据实有为。刹那刹那。生已即谢。无动转义。问此报与方便为一为异。答诸定不同。且萨婆多宗。若起内思动异熟身。即于身中。别有大种。造身表业。故依彼宗。一向是异。不得言一。若依成实宗说。色性非善恶。随能发心。假名善恶。方可说为非一非异。谓若任性如本而住。名为报色。若由内心鼓动造作。名为方便。二义既别。故名为异。然鼓动时。于报身外。无别大种。造身表业。故复是一。大乘宗义亦可同此。言大种者。旧名四大也。案婆沙百二十二云。然表无表。起身而起。有依一分。如弹指举足等。一分动转。作善恶业。有依具分。如礼佛逐怨等。举身运动。作善恶业。此中随所依身。极微数量。表业亦尔。如表数量。无表亦尔(此显身表)。同二十七云。问诸有情类。口所发声。当言何处大种所造。有说唯边大种所造。有说心边大种所造。有说齐边大种所造。评曰。总说声一切身支大种所造。若别说者。轻小声应言唯边大种所造。叱吒哮吼号叫等声。应言遍身大种所造。现见此等。觉身掉动故(此显语表)。私云。此上数句。释作戒方便色义竟。

    言无作者一发续现始末恒有者。立云。一发已去。无作续生。运运常有。相续现行。故曰续现。始者是第三羯磨竟。发无作之时为始。讫至临终。乃至四舍等。名末。中间纵入恶无记中。无作不失。故云恒有。四心三性等者。二宗计义不同。若成实宗。即善恶无记及无心。为四心也。若多论宗。即约五阴上。阴色一阴。余识受想行为四心也。言三性者。善恶无记名三性也。皆谓既发无作已后。虽入四心三性中。无作不失。宾云。四心者。钞主多依成实宗义故。准成实第九卷无作品云。若人在不善心无记心无心。亦名持戒。故知尔时有无作(善心有戒相显不论)。不善律仪亦如是(已上论文)。此论文意。即三性心及以无心为四心也。问于四心中。已说三性。何须更别说三性耶。答四心门中。虽复已说。于三性门重说无爽。二门既别。法相无违。问无心非心何名四心。答从多方为名。理亦无失。以四心中三是有心。一是无心。从多而说。故曰四心。然实无心。不名心也。复有人释。准多论宗。识想受行四心恒有。谓极少约四刹那。以辨四心。前一刹那是识。次一刹那是想。乃至第四。是故约极少。经四刹那。复有人引俱舍第一颂曰。乱心无心等。随流净不净。大种所造性。由是说无表。(述曰)一者乱心。二者无心。次言等取不乱心及以有心。故成四心。顺正理论第二。释此颂云。不善及无记心。名为乱心。余名不乱心。入无想定。及灭尽定。名为无心。翻此二位。即是有心。顺正理论破此颂云。乱不乱心摄心已尽。何须复说有无心。或应但说有心无心。何用复说乱不乱心也。安慧菩萨救云。乱不乱心。是据散位。有心无心是据定位。故无有失。若准真谛旧俱舍疏云。染污心名乱。余名不乱心。入定心名有心。二无心定名为无心(入无想定及灭尽定)。此四位中。无作常生也。俱舍长行释前颂云。乱心者。谓此余心。无心者。谓入无想及灭尽定等。言显示不乱有心。相似说名随流。善与不善。名净不净。上来三家。释四心义。若望钞意。初后为胜。言不藉缘辨者。明一发以后。不更假缘而辨。任运常存。此亦就成己所明也。据本必藉作缘而辨。故前云。不可孤起。要赖作生。由其作戒。发生无作。今言不藉缘辨。约后而辨也。身动灭已与余识俱者。立明。身动者。谓乞戒方便等。相续善色声。假身口等业。一发无作已后。余五识不能持。此无作之体。但随于意识。意识能持。故曰与余识俱也。欲明发戒虽由身口。若领纳无作。唯是意识也。济同此解也。又云虽与意识俱。然不得即用心为体。俱是心能领纳此法也。又解。当时是身口。善心之识。发得此戒。后入恶无记之识。其无作皆在不失。望恶无记。为余识。以无作戒。能与恶无记共俱。故曰也。宾同此解。故宾云。无记心等。名之为余也。谓无作戒。一发之后。虽入恶无记中。无作不失。又解。与第七阿赖耶识俱也。谓正作之时。由第六识。一发已后。但阿赖耶识任持。故曰也。问既言无作戒体。非是色心。何得与识俱。答无作非色心者。此钞主引成实论文。故云然也。准大家道理。及杂心论。皆言无作戒。是色法。但非肉眼所见。不可见无对色也。若言定非色心。有何可与识俱。及言领纳在心等。案心论解云。有人欲令意业。是无作性。此则不然。意非作性。非色故也。是法随生者。宾云。是无作之法。随恶无记亦不失。故曰随生。谓恶无记。而生不失也。谓意识虽与无作俱意识后时忽入恶无记中。然无作不失。故曰是法随生。名无作也。因心生罪福睡眠闷等者。案成实论有无作品。文中问曰。何法名无作。答因心生罪福。睡眠闷等。是时常生。是名无作。如经中说。若种树园林。造井桥梁等。是人所为福。昼夜常增长。论文如此。今引此证其无作戒亦尔。一发已后。虽入睡眠闷等。是时常生。运运不断。

    善生五义者。如上广解竟。今不复释也。

    三出体状二论不同者。立明。成实多论也。今文初且辨作戒体。次明无作戒体。初辨作戒体中。前依成实用身口业思为体。后依多论用身口二业善色声为体。后弁无作者。多论用色为体。成实用非色非心为体。故曰不同。

    用身口业思为体者。深云。此成论具用三业为作戒体。谓假心业殷重。口陈词句。身业礼拜也。文中冥破外道。及外人义也。外道用身口二业。为作善恶之体。今破此执。故引如人无心杀生。不得杀罪。明知复用心业。方得杀罪。言破外人者。外云思与心。同时而体别。此是成实师。破萨婆多师也。至下当述。今破云。体不得别。思即是心。然思但是心家之用耳。更无别体。故曰离心无思等也。

    文云是三种业皆是心者。立明。身口是造善恶之具。自不成业。要假心成。故曰也。案成论中有三业品。文中名为三种行。今钞云。三种业。论中问曰。经中说正行。净行。寂灭行。有何差别耶。答有论师言。凡夫善身口意业。名为正行。学人以断结故。即此正行。名为净行。无学人断从结生语。故名寂灭行。又无学人。毕竟不起不善业故。名寂灭行。如说身寂灭。口寂灭。意寂灭。又人言。此三种行。义一而异名。但义其质直故称正。离诸烦恼故曰净。离诸不善故名寂灭。故虽三名。其义不异。问曰有论师言。但心是寂灭行非思。是义云何。答曰。是三种行。皆但是心(钞家云业或取意耳)。离心无思无身口业者。立明。心即是思。有心来。必有思。有思其必是心。宾云。此破外人义。思与心同时。而别体也。谓成实师。破萨婆多。心王心所。虽同一聚。各有别体。而共相应。大乘立义。同萨婆多。今即破云。离心无思。谓离心王。无别心所。有中思也。前立云。心未必思者。宾云。了境名心。造作名思。故曰也。言无身口业者。立云。若无心时。虽有身口。不能成善恶业。故今成论用心思及身口。为作戒之体。自意谓。离心无思无身口业者。如涅槃第三十四卷。明三业义。文云。期业者。谓身口业也。先发故名意业。从意业生。名身口业。疏云。因果相应。有同契疑。故曰期业(此只呼身口之业与心业相期也。今若无心业前生。则为身口业故曰也)。

    若指色为业体是义不然者。立谓。成论用身口业思。为作戒体。若但直指身口之色。为业体者。是义不然。故曰也。深云。此句是覆疏上文之非义也。上破外道义云。用身口二业之色。为作业体者。今明不然(谓身口所作是色也)。十四种色至非罪福性者。立谓。五根五尘四大也。此十四色是无记者。五尘四大。在义可知。然五根者。既能领受色声。何名无记。解云由识分别。根能了别。不得五识。及意根缘之五皆无记也。所以唯举五根五尘。而不举意根及法尘者。解云。论有三义。一可见有对色。如青黄赤白是。二不可见有对色。如声尘是。三不可见无对色。如法尘是。法既是意识所得。体非是色。故今不论。意根亦尔。不可见故。复是有记。故亦不论。言非罪福性者。谓上十四种色。既是无记。不能成善恶。故曰非罪福性。要由意识。方能成业。

    又有论师等者。还是多成论师所计。意亦同前。以身口二业。善色声。为作戒体。以相续善色声等者。宾云。谓一刹那。实声之中。无名字句。要须相续屈曲成名。是声之体性也。谓非卒尔善心。若卒尔举动发言。未能发成。要须身口二业相续善方便。用为作戒体也。善色者。简恶色。取善身业也。善声者。善口业也。简余恶声。始从请师。终讫羯磨。中间求哀乞戒等。尽名相续色声也。羯磨疏云。若一念色声。眼耳所得。非罪福性也。法入所摄意识所得者。法是意家所缘。故言法入所摄。如六入法入意识也。欲明六识之中。上五不能成业。要由意识。方成罪福。今将此意识所得之法。以为作戒体故也。宾云。所呼名句音词屈由等。名为法入所摄。十二入中。虽有法入。此但声家假用。为为法入。若论实性。体即是声。谓此名句真体即是声。则是耳识所得。应是声入所摄。今言法入所摄者。谓是摄实从假。实谓声体性也。假为名句屈曲成名等。是声之假用也。谓一刹那实声之中。无名句字。要须相续屈曲成名。既是离声。无别体性故是假。谓以实体无用。还以屈曲等。为声之假用。以摄实从假。故言法入所摄。由是意所领受。故曰法入所摄。若假实各论。则声是耳识所得。声入所摄。但由法相之体。假实殊门。故分声法二入也。若萨婆多宗。计名句文别有体。总别有自性。非声之体。今约成实宗。言辞屈曲。有所表彰。此名文句文。即是声上之作用也。何有自性。故还用声为性。此约摄假从实。谓声则是实。名句是假。由名句等。既无自性。故是假也。萨婆多宗。假实别论。故执名句别有自性。其多论宗。破成实宗云。语不异能诠。人天共了。执能诠异语。天爱非余。宾云。西方詺痴人。为天爱也。济云。此执能诠异语者。合死来久。天怜故未死。又云。成实则用声为教体。名等句是声假用。摄假从实。皆不离声。故用声为体。萨婆多宗。据名字句等。既别有体性。唯用名字句等为体。不取声为体。上释作戒义竟。

    言无作戒体者。立谓。文中唯约成论。解无作戒体耳。非尘大所成者。立明。非五尘四大也。尘者色声香味等。四大者地水火风也。一色有形段方所者。色有大小质?青黄赤白分段处所也。二色有十四种别者。十四如前已明。二十者。青黄赤白。光影明暗。烟云尘雾。长短高下。方圆斜正也。前十二是无记之色。后八通三性。谓是方便色也。由人运动作之也。三色可恼坏者。立明。以可打可触可斫可刺等。宾云。谓以手等。触色等时。令其变坏也。四色是质碍者。如山河石壁。皆是质碍也。五色是五识所得者。如色是眼识所得。声为耳所得。乃至触为身所得等。皆谓五尘。为五识领受也。尘即是色也。宾云。眼于色处转。耳于声处转等。眼终不于声处转。乃至舌不于耳处转也。

    体非缘虑者。立谓。无作之戒。不同心家。有缘有虑知也。一是虑知者。立云。心有缘虑。即是攀缘觉观也。虑者。应师云念也。亦训思也。二心有明暗者。济云。如羯磨疏记。立谓。如坐禅观照是明。散乱瞢愦是暗。济云。意识若随于眼等五识。缘于前境则明。如明白见色闻声。则了了照境。故曰明也。若意识不随于五识。虽缘境则暗。如梦中所见是也。以梦中是意识别缘。不缘于眼等五识。虽梦中见闻。而不明了。即是暗。四心有广略者。济云。若心于五识处遍转。缘于五尘则广。若唯于识处转。单缘一境。曰略也。如色声香味触。五境俱现。若境无优劣。心则通缘。谓亦见色亦闻声亦嗅香等。此名广也。若五境虽齐现。中有优劣。则随其胜者。心则偏缘。如正食食时。闻声见色。色境若美。心则偏着。于声于味。心则不缘。此名略也。若吃美食。心贪味则更不缘色声等。则是略也。谓心遍缘五境曰广。若单缘一识境时。则略也。此据小乘。不能一时逼缘五尘境也。大乘宗中则通也。如正尝食时。不废闻声见色等。故大乘基云。眼看薄饼也。耳闻百友声。鼻嗅浮??(上声)香。舌尝膏糜味是也。立云。或时心缘法界。横直十方。复缘三世是广。若直缘眼前。或缘室内。是略故也。五心是报法者。立明。人根利钝。上下不中。皆是报法。如阿难持八万法藏用利。槃特生诵一偈。得扫忘帚等。此并报法也。

    故以第三聚非色非心为体者。立云。第一色聚。二心聚。三非色非心不相应行聚也。今用第三非色非心聚。是无作戒体。今钞文中。具明三聚。上言以五义来证。一色有形段方所等。引是解色聚。次云心亦有五证。一心是虑知等。此解心聚也。但不用此二聚为体。故今用第三聚。非色非心为体。言色有者。有三义。一是可见有对色。二不可见有对色。三不可见无对色。初言可见有对色者。宾云。十二入中色入也。即极微聚相对碍故。名之为对。体即是色。名之为色。谓坛场互跪合掌时是。故心伽二论云。身作可见有对也。二言不可见有对色者。宾云。即五根并四尘也。五根眼耳鼻舌身也。四尘者五中除色尘也。即此四尘及五根。总名不可见有对色。不可示现此彼差别。故名不可见。亦极微聚。及互相对。故名有对。即求哀乞戒。口陈词句。请师等是也。即心伽二论云。口作不可见有对也(此二是作戒也)。三不可见无对色者。宾云。谓法入中无作也。不可示现彼此差别。故名不可见。非极微聚。不相对碍。故名无对。若言作戒。前二色收(身语二表。即色声故。此前色收也。无表戒者是后所摄)。此当无作戒体也。即心伽二论云。身口无作。俱不可见无对也。案杂心论云。身作是可见有对。口作是不可见有对。无作俱不见无对。宣云。所以名无对者。有对则有三。如五根五尘。障碍有对。二者如五根七心境界有对。三者能缘心缘有对时。出过此三。故曰无对。立云。第三聚非色非心。论中名为不相应心法也。今强作名。为非色非心。为戒体也。

    精进人得寿长乃至受天乐者。案成论云。如人离杀。得生天上。若言无法。云何为因(意谓。若无无作法。何能为生天之因也)。问曰不以离杀故生天。以善心故。答曰。不然。经中说云。精进人随寿得福多。故久受天乐。若但善心。云何能得多福。是人不能常有善心故(论文如此)。立云。引此文意。证知无作非心法也。如上云。不能常有善心。善心既不能常有。那得久受斯福。明知唯是无作。随恒故耳。故知无作不是心也。宾同此释。又意无戒律仪者。案成实论云。如教人杀。随杀时。教者得杀罪。故知有无作。又意无戒律仪。所以者何。若人在不善无记心。若无心。亦名持戒。故知尔时有无作。不善律仪亦尔(论文如此)。宾云。此即显戒定非是心也。立云。言意无戒律仪者。此言正证成无作戒。不是心也。谓心既入不善无记。犹名持戒者。明知无非心也。向若是心。心入恶无记中。善戒何不失也。只为非心。心虽入恶无记。本所受戒。不名漏失也。涅槃云下。引此多文。证知戒非色也。

    多文证成非色者。如上已释。上来明第三体状义竟四明二戒先后者。立云。有二家诤义不同。初是多论。次是事论也。今看文意。虽是两家各执。并约多论文诤也。

    初解云如牛二角等者。立明。此多论师解也。羯磨疏中。有人解云。如牛二角等。计理应是指古师也。明作无作同时生也。砺云。依心论说。似一时得。钞主云。定一时生。非先后起。岂有作绝。无作方生。由本登坛。愿心形限。即因成也。至后刹那。二戒俱满。故论云作时。具作无作也。济云。论家虽有二执。据义亦非先后。亦非一时。即如涅槃难云。为身先耶。烦恼先耶。若身在先。身从何起。以要因烦恼。而得有身。若烦恼在先。烦恼依何而住。故知亦无先后。又如杖筑。筑凹之时与筑时。不定先后。以正筑时地地凹。岂离筑之后。凹如生耶。若言一时。后因杖之先筑。虽身与烦恼无先后。终是要因烦恼。而得有身。虽言作与无作。不定先后。然终因作戒。发生无作。只自无作。非是作谢之后方生也。故多论云。初一念戒俱有二教等者。立谓。第三羯磨未竟时。有此作与无作。同时而生也。第二念中。唯有无教者。立谓。三羯磨竟。作戒既谢。唯有无作在。此是多论解也。彼论有三种无作。一是因时无作。二果时无作。三果后无作。初因时无作者。始从请师。终至白四。中间身口。方便运动之时。有无作也。二果时无作者。谓第三羯磨。当竟未竟。二戒俱圆。名果时无作。亦名作俱无作也。三果后无作者。即形俱无作也。前两无作。并是后者之因。若受戒竟。前二无作。一时落谢。但有果后无作。长时防非也。

    后解云者。立明。此下是成论家解也。羯磨疏但云。有人言计应是古师也。砺云。若依昙无德宗。似先后起。谓前后生。不一时也。故成实第九无作品云。问曰几时从作生无作。答从第二心生。随善恶心强。则能久住。若心弱则不久住。如受一日戒。则住一日。如受尽形。则尽形住(已上论文)。砺疏意释云。第二心生者。第二念生也(念即是心故也)。论虽如是。理稍难通。若许第三羯磨竟时。但有作戒。后念方生无作戒者。即应许有律仪善行。不受而得。故知理拥也。今详。第二心生者。应显第二念已去。唯无表生。不遮初念同时无表。以其表业色法为体。其无表者。非色非心。二体既殊。何妨同念也世间之法有因果等者。立明。举世间法以况也。作戒是因。无作是果。因果相待。何得同时。准羯磨疏云。此师又引成实论云。第二念须名为无作。故知作为初念。无作为第二念也。言如因水镜则有面像者。案善生经云。世间之法。有因有果。无因无果。如面水镜。则有像现。离面无像。作亦如是。从身有作。则生无作。如面水镜。则有像现。譬如有人。发恶心故。则恶色现。发善心故则善色现。作以无作。亦复如是。如独乐。虽念念灭。因于身口微尘力故。而能动转。作以无作。亦复如是(观经文意。证有无作。不证先后)。又善生第六云。初发心异(远因心也)。方便心异(近因心也)。作时心异(正起身表业也)说时心异(正起语表业也)。众缘和合。故得名作。以作因缘。生于无作(此显无作从作而生)。如威仪异。其心亦异(谓受戒竟。改威仪。其心亦异也)不可坏故。名为无作(谓虽改心而戒不坏)。从此作法。得无作已。心虽在善不善无记。所作诸业。无有漏失(谓从坛场作法而生无作)。今详经意。以作因缘生无作者。同时亦是相生。何能正证无作先后。

    论云作时具作无作等者。立云。此是成论师。牒上多论文也。将欲破前多论师解一时而生者。故先牒彼多论之文来。然后为通。或可是钞主自通耳。故羯磨疏问云。若如后解。前何以通。即答云。论云作时具作无作者。是作俱无作。此二俱是戒因。至三法竟。思业满足。二戒成处。故云具也。立云。彼师据其作时。具作无作之言。便谓作无作一时生者。此是受中无作耳。故言此是作俱无作也。非是形俱无作。犹是形俱无作之因耳。立又解。此是钞主。破前多论师也。至第三羯磨竟时二戒圆者。立谓。此是作俱无作也。谓作戒及受中无作名二戒也。此二戒。至第三羯磨竟时。其业满足。故言具作无作也。若形俱无作。仍后生也。故言不妨形俱等(云云)。亦是当一念竟时二戒谢后无作生者。立谓。当第三羯磨竟。名一念竟也。谓是作戒及作俱无作。此二谢后。形俱无作方生也。此文与前稍异。前云羯磨当竟未竟。形俱无作则生。此中要待第三羯磨竟。一刹那顷。名为一念。谓此念后。形俱无作方生。故言少异。谓异前文云。不妨形俱无作。仍后生也(计理亦无异。相承言异耳)。上虽明先后两解不同。准羯磨疏。全符前疏云。今解一时非先后起。岂有作绝无作方生。由本登坛。愿心形限。即因成也。至后刹那。二戒俱满。故云作时具作无作是也。且约一受。三时无作。初因时无作。此与作俱。非乖俱体(谓不异形俱无作之体)。不妨形俱因成未现(谓形俱无作有因而但果未现)。二果时无作有二。一还作俱同上明也(谓此时犹有作俱无作。因上因时无作中作俱无作不异也)。二是形俱。方为本体。以三法竟。示现之时。三果后无作。以通形终。约时分二(谓约羯磨竟未竟也)。本通三时也(谓通因时。果时毕后。)宾云。其实体一。而义有二。现同刹那。名曰作俱。复能引起后后诸念。复名形俱也。故云作已过去。无作恒在是也。

    五泛明多少者。此谓泛说无作。有多种也。羯磨疏云。此下通叙诸业是也。宾云。非有论文。作此说也。但是古来诸德。搜寻经论。纂集为八。或九或七。数亦不定。钞言依多论者非也。但是古德。通求诸经论意耳。既有八门不同。今即是初也。

    一作俱无作者。羯磨疏云。随作善恶。起身口顷。即有业相随。与作同生。故曰也。宾云。即显无作与作同时。故心论云。第二羯磨竟。作及无作等。立谓。如正作善恶之时。发此无作。同其作生。其作若谢。此无作亦灭也。

    二形俱无作者。如善恶。发得无作。与报形同。至死死方谢。即如比丘无作戒体。讫至形终。戒乃谢也。恶律仪反说可知。

    三事在无作如施衣等者。且如施物。物体若在。常能生福。无作常有。物坏之时。无作亦灭。此准婆沙百二十二云。或造佛像窣堵波等。乃至造井桥船阶道处等。此诸表业。所发无表。具有三缘。相续不断。一由意乐。谓缘彼事。深生欢喜。意乐不息。二由所依。谓所依身。得分相续。命未终位。三由事物。谓所修建佛像等事。未都坏灭。如是三缘随阙一种。无表便断。成实论第十二。心论第四。并同此说。钞依成心二论也。一前事毁破者。谓衣坏已。无作便失。二若死者。立谓。虽所施物在。能施人亡。事在无作亦谢。引义稍恶。既云事在无作。但使事在。则有无作。何须望人死活耶。解云此应是小乘人行施。拟尽一形。形谢故无作随灭也。济云。此义与智论相违。论中有人。造殿舍础。死得生天。后时有人欲作好础。换除其。先生天者。宫殿震动。不知何缘。即以天眼。观见宿业事。知承舍础之善。得生天来。即下化为人。劝令莫换。其人即止不换。天福如故。据此事在无作。前人虽死。无作常存。岂不违于今文也。三若起邪见等者。立谓。正论信心生故施。因发无作。今邪见心生。拨无因果。故无作亦谢。事同比丘邪见失戒也。

    言恶缘同之者。立明。若作善事。施衣造塔。发生无作。若物坏。及邪见。失无作者。作恶类尔。如畜恶律仪。亦发生无作。若起正见。受五八戒。信心若生。或物坏身死。无作亦谢。故曰恶缘同之。反前则是。恶缘谓杀具等事也。

    四者从用无作者。宾云。此依成实第十一卷三障品云。食檀越食。着檀越衣。入无量定。而此檀越。得无量福(慈悲喜舍四无量定钞改云入诸禅定也)。羯磨疏问。此从用业。与前作俱。有何等异。答业相虚通。不相障碍。间杂同时。随义而别。且如持鞭。常拟加苦。既无时限。即不律仪。为形俱业。要誓常行。即名真业。口教打扑。即是异缘。前受行之。又是助业。随动业起。即是作俱。鞭具不亡。即名事在。随作感业。岂非从用。恶念不绝。又是心俱。故举一缘。便通八业。余则例知。

    五异缘无作者。宾云。如欲杀人。不执刀杖。乃用指印作相作书而杀。虽同身业。而事有异。故曰异缘能发无作也。二者互缘。如以指印。或以相书。作大妄语。此即身业。以成语业。或如赞杀。以语成身业。既互造。故名互缘。先来诸师。不达异缘。互缘别相。遂混然。言身造口业等者。立云。如有人于众中云。谁得罗汉者起立。有凡比丘起立是也。妄本由口。今身现相。现身表口业。即发口家无作也。宾云。如以指印。或以现相作书。而作大妄。此即身业。以成语业。发语无作也。口造身业者。宾云。如心论云。自在者口语。仙人意所嫌。自在即王也。王口处分杀人。发身无表也。仙人者。即弹宅迦国仙人起嫌。一国皆死。此是意业成杀也。又言师子吼杀兽。壮夫咄杀人。此亦口业成身业也。萨婆多宗。不许此义。大乘经部成实宗。皆许口业亲成杀生。广有相破斥。具如宾抄第三。疏云。无学着衣。身造口业也。深河诳浅。口造身业。杀是业也。立云。深河诳浅者。如人问云。此水深河。比丘知深报浅。前人即度溺水。犯夷是也。然杀本身业。今以口诳杀死。故发身家无作也。若依成论身口互造者。立明。同上身作口业。口作身业是也。

    六助缘无作者。如似他人身语等业。用成我身语等业。即如遣使作事等也。

    七要期无作者。立谓。如人发心。来年设会。造佛书经。既发心后。无作常生。讫逐所期。无作方谢(此解与宾不同也)。故宾云。亦名处中无作。谓如日夜及处中要期等。日夜谓八戒也。处中有善及有不善。谓虽善业。非是律仪。或虽恶业。非是恶戒。既处中庸。故曰处中。通律师云。善非纯净心。恶非深厚缠。故曰处中。今详。未晓其义。故作是说也。古人有立九种无作者。加其愿俱无作。谓依成论十二九业品云。若有人发愿。愿我当要布施。若起塔寺。是人定得无作。问愿俱与上要期有何差别。答现作当作。通名愿俱。要期唯局现作。依此应言。若是要期。必是愿俱。而有愿俱非是要期。谓拟当作是也。问此愿俱。既通现作。与前事在。有何异耶。前现作事但发心。今从发心。即生无表。

    四分律钞批卷第七本

    四分律钞批卷第七末

    江东杭州华严寺沙门　大觉　撰

    八随心无作者。立谓。准多论。名随心无作。亦名心俱无作。是定慧之业。若余之善。无此随心无作也。亦名心俱者。与心俱逐。故曰心俱。宾云。定道律仪。随心转故。故心俱。曰准多论意。有定慧心时。有此无作也。成论不同。如下... -->>
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