大佛顶首楞严经臆说

    明会稽显圣寺后学沙门湛然圆澄注

    客有问楞严经题者。曰有以空假中释一大字。有以体相用释大佛顶。二者以何为是。答曰。体相用总释一大字耳。盖体大相大用大。体即空义。以真体无形。求其状貌。不可得故。相即假义。从体显现。俨然可即故。用即中道义。合前体相。而成妙用故。体空无尽。求其边表不能得。故称体大。妙相难思。谛观不能见顶。故称相大。用莫能测。魔外莫窥分齐。故称用大。三者共名大者。以功齐故也。三不自三而常一。一不自一而常三。举一即三。言三合一。三一纵横。咸得言大。故曰有一无二故不中。不中故不圆。有二无一故不中。不中故不圆。由是而知。牵连自在。纵横无碍。无碍故名圆。圆故名大。佛即是人。顶即是喻。谓如是三法。佛所崇仰。喻之如顶。若以三字配之。义不相贯。恐非佛意。故不之取。而复应知。此之三法皆自心之影像。若见自心。则三一皆同幻妄也。曰如是三法。诸佛所证。喻之如顶。前所论明。何以斥为幻妄。前后颠错。实所不喻。曰汝知之乎。二乘修空。凡夫修假。大乘修中。皆名道心不。曰然如阿难见相发心。从佛剃落。其所发之心。宁非道心耶。曰实为道心。如此则何以世尊斥云。一切众生不知常住真心。用诸妄想。此想不真。故有轮转。所言用诸妄想。岂非指彼所发之道心耶。曰然如来即彼因见发起的道心。内外中间。七处徴斥。了不可得。见既如是。闻听觉知。亦复如是。二乘修空。出假既已被斥。空例假中。未有不然。徴逐既不可得。岂不同于幻妄。所以诸佛证此不可得故。妙用纵横。学人妄认有得。而终身莫契。故圆觉经云。认一切我为涅槃故。有证有悟名成就故。譬如有人。认贼为子。其家财宝终不成就。故知惟三与一。皆自心影像。若证自心。则了不可得。同于幻妄。曰若然者佛何以不直指自心。广说如是名相。使后人迷闷莫入。岂佛心耶。盖为佛不对佛说对凡夫说。若对佛时。则口挂壁上。凡夫在迷。欲使其悟。所以开示。冀彼悟入也。譬如傍人指彼人云。面有油墨。目有翳眚。以及龙颜凤准虎头燕颔。乃至若贵若贱。非对自说。亦非虚妄。何以故。彼人如言领受。则未有不是。若欲反目求见。则终身莫能睹。向外寻觅。则穷劫莫能得。佛之说法。亦复如是。冥心密契可也。如或形于动念。早自差了。何况更要向名相中。觅个安心。我恐终身莫得。故云幻妄耳。曰三德三大义实圆足。而复斥同幻妄。于理颇似。事恐不然。何也。佛称密因。经目了义。而菩萨名为万行。岂不指此三法而别有他哉。若言即是。何云修证。夫修证者。岂证幻妄耶。答曰。正指三法。诸佛证其不可得而得故。妙用自在。凡夫不知故轮回无始。三乘各执一偏。不成增进。是三者优劣。可以比而知之矣。盖缘一切诸法。不出此三。而三法本自心之影像。若证自心。则名色俱消。如前油墨之喻。可证不可得。可知不可见。不有而有。非无而无。故法华曰。我所得智慧。微妙最第一。所以凡夫背善向恶。深为轮转根本。三乘厌恶忻善。复是偏见之源。若说贪瞋痴是。则凡夫成于拨无。若说贪瞋痴不是。则三乘专就偏见。故于难思之法。密而阐之。何为密阐。如阿难误堕淫室。归来佛所。启请妙奢摩他三摩禅那。而继曰最初方便。阿难明知三法依乎一心。一心若悟。则三法自显。岂不云似悟而迷也。而世尊亦所谓勾贼破家看孔着楔。且不徴其堕淫之谬。亦不与说妙奢摩他。但问最初发心。盖二乘人。不了自心。妄生忻厌。以堕淫为过。发心是德。过德虽二。无性是同。一境无差。忻厌成病。世尊将彼自视之道心。徴之七番。方知无有。若汝道心既无处所。堕淫之心又安在哉。利根上智。即可知归。如净名云。心不在内。亦不在外。不在中间。如其心然。罪性亦然。二比丘豁然大悟。阿难虽不即领。亦识自心。悯及将来。复兴后问。如是开示。岂不谓之密阐嘉猷。诸佛修证。比丘当学。诸经诠此为了义。菩萨修之为万行。夫森罗万象。至空为极。百川众流。至海为极。一切万法。至心为极。心也者。总持之大本。众义之妙门。此经直示常住真心。若悟此心。则一切事究竟坚固。名义如是。子复何疑。

    △如是我闻(至)文殊师利而为上首。

    一时之语。结集者自言。如是之法。我从佛闻。盖不敢自言有法也。复指时处。凭据可准。非谓荒唐。兹者去古远矣。说法者曾不祝香。谈禅者不言师承。凭据既无。慧命斯绝。出佛身血。无甚于此。若必曰不假师承。则迦叶何待弥勒。达摩何用西来。太阳何忧绝嗣。风穴何须痛哭。下文云。譬如庶民妄称国王自取诛戮。后来者可为良鉴矣。休夏自恣者。佛制比丘四月十五。为禁足之晨。七月十五。名为解制。盖缘盛夏道路往还。误伤虫蚁。慈悲有缺。故称护足。然则一夏所得。向佛咨决。或有过失。亦以自陈。罗汉而曰初心者。盖谓罗汉已具神足。尚须禁护。何况初心。今之沙门。不思佛制。闲踏州县。探玩山水。毋论冬夏。以为能事。智者孰不痛焉。菩萨咨决心疑者。下地上惑。势不能齐。大士尚决心疑。何况初心后学。今之时辈。一出家来。便学自在。知识不见一人。道理不闻一句。纵到知识面前。曾不自吐工夫冀彼许个。如是少加徴诘。便觉触心毕身不欲再面。较彼菩萨。又何如耶。

    ○时波斯匿王为其父王讳日营斋(至)严整威仪肃供斋法。

    国王延佛。言必赴也。长者居士同时饭僧。明分领也。阿难先受别请。不与僧次也。途中独归。明其无供也。国王长者同时饭僧。以知各有所应。惟屠儿魁脍淫坊酒肆。既无道心。未有所请。故冀彼为最后檀越。所以误堕也。问曰。缗蛮黄鸟尚知所止。岂有圣贤而不知所择误堕淫室耶。非不知也。盖欲圆成众生无量功德故。行平等慈也。又闻如来诃迦叶等心不均平。度诸疑谤。故次第耳。

    ○尔时阿难因乞食次(至)及摩登伽归来佛所。

    摄入淫席淫躬抚摩。明其逼之至也。将咒往护。大教之所兴也。斋毕旋归。必说大法。所以王臣俱随也。所言幻术者。有淫咒。有淫药。有淫势。楼炭经。以炭为楼。令其猛炽。如不就淫。逼令赴火。更兼邪咒所禁。身不自由。幸无淫药。心未狂乱。故曰将毁而已。

    ○阿难见佛顶礼悲泣(至)退坐默然承受圣旨。

    淫咒所加。则知道力不全。道力不全。则知多闻无功。启请妙奢摩他三摩禅那。冀道力全也。

    ○佛告阿难汝我同气(至)此想不真故有轮转。

    先叙天伦者。人情也。次徴发心者。辨妄也。阿难会意从实所供。自谓欲气粗浊。不能发生胜净妙明。不能发生。故逢欲则深生怖畏。世尊尽令惟忻与厌总名妄想。无始生死。病源于此。迷此流转。七处咸然。苟悟一心。成佛叵得。阿难悯及未来。腾请世尊。微细发明。始知忻厌。都如梦幻。

    ○汝今欲研无上菩提(至)故我发心愿舍生死。

    先核直心。令离谄诈也。盖道贵真实。谄诈之为害也深矣。次诘见爱。乃勾贼破家也。阿难名之心目者。乃认贼为子也。惟忻与厌。同是妄心妄计所成。若离妄计。忻厌何生。三乘不了。妄生取舍。病源既同。不可不辨。阿难秪作状头耳。

    ○佛告阿难如汝所说(至)是兵要当知贼所在。

    欲明真心。须穷妄惑。妄惑若明。真心自了。故曰不知心目所在不能降伏尘劳。国王者。合前常住真心也。贼者。合前用诸妄想也。发兵者。合今徴心辨见也。妄尽觉圆。心通法遍。法尔如然。非为强作。世尊法喻合明。宜乎不言而喻。阿难既不深明。不容无后问耳。

    ○使汝流转心目为咎(至)如是识心实居身内。

    秪知流转心目为咎。且不知全体属妄。何也。若此缘心。真实是有。应有所在。既有所在。非无指示。既有指示。即今何在。十种异生识心在内。冀无异词也。青莲华眼秪在佛面者。冀无异处也。佛及众生。既无异处。何独我之心目在别处耶。

    ○佛告阿难汝今现坐如来讲堂(至)故我在堂得远瞻见。

    欲示无处之心。先定内外之见。世尊指堂为问。欲破在内之心。阿难随问而答。未谙问之所以。前云由目观见。心生爱乐。乃自外而内者也。今云在堂户牖开豁得远瞻见。乃自内而外者也。二语相违处孰为定。

    ○尔时世尊在大众中舒金色臂(至)住在身内无有是处。

    将破妄心。而先摩顶安慰者。慈悲之至也。盖恐小乘人乍闻大法心生畏怯故也。既安慰已。理前所述。汝心若在身中。应如汝在堂中先见内堂后见外物。次第如是。何以汝今不见身内。心肝内藏。纵不能见。筋脉外浮。亦合明了。故以在堂不见如来而见堂外讥之。阿难自款不然。又是一重差过也。问曰。假如琉璃光菩萨能内见五藏心可在内不。答曰。彼能内见身中者。谓复触尘无碍。眼根反观。而能见之耶。谓复内证了了。不由前尘。而能见之耶。若眼根反观心眼还同在外。若不由前尘。则肝藏应非所对。非对则谁知其为肝藏耶。况且见及见缘。正中如来所斥。乌得称为在内。心犹根本。目犹枝叶。根本若除。枝叶自枯。故前则心目双呈。今则但徴心之所在耳。

    ○阿难稽首而白佛言我闻如来如是法音(至)住在身外无有是处。

    在内之心既已被破。便为心在身外。引灯在室外。冀同了义。世尊即彼灯喻。用斥其非汝心。若同灯在室外者。即汝一人见灯之时。众人同见是灯。若实如是。一人食时。众人饱不。阿难自述不然。阿罗汉身执已忘。尚且躯命不同。何况凡夫各封身执。而能一人众饱。世尊意曰。既云躯命不同。则汝身秪可自知。岂有身外之心能知汝身耶。若许亦知。则同他心量。若同他心者。则身心相异。异则心知身不能觉。身觉心不能知。若言各有知者。则同两人。若言各无知者。则同草木。今则不然。我今示汝兜罗绵手。汝心若同灯在室外者。岂不同我手在汝之身外耶。汝试揣之。此了知心。谓复在我手边耶。为复在汝身际耶。若在我手。还同他心。何预于汝。阿难无预。则汝身汝心。俱无处所。若在身际。云何而言在外。

    ○阿难白佛言世尊如佛所言不见内故(至)如琉璃合无有是处。

    阿难内外之心既已被破。复计潜根如琉璃合。若实潜根同琉璃者。耳鼻舌身。岂特不然。即如眼之所见。同于琉璃。耳之所闻。鼻之所嗅。舌之所尝。身之所触。彼各有知。同何物合。彼无可喻。此亦不然。岂有五根之中独许眼见为心。彼皆非心者哉。阿难实原众生自分以为请端。世尊即此为破者。亦是将错就错。何也。且众生于日用之中。可以自验矣。耳之闻声。刹那不住。闻性寂然。舌之尝味。鼻之嗅香。身之觉触。合则有知。离则无觉。惟此知见昭昭然。常在眼前。其执偏重。所以父子盘桓惟斥见根。此见若破。闻听觉。知自然不破而破矣。故世尊不以余根例破。秪以琉璃笼眼。斥其法喻不齐耳。何也。眼潜琉璃。则见山河时。实见琉璃。心潜眼根。则见山河时何曾见眼。若见眼者。眼即同境。同境则不应有见。无见则不得言随。若言随者。应是心眼两皆有见。若必有两眼同琉璃合者。琉璃亦合有见。是义不然。事理俱违。难齐法喻。

    ○阿难白佛言世尊我今又作如是思惟(至)汝言见暗名见内者无有是处。

    内外破斥。潜根亦非。但不知无性之心。复立内外之见。阿难意谓。脏腑在中。窍穴居外。似有一物于中往还。世尊便诘。暗境为对不对。对即暗在眼前。何曾在内。不对即凝然暗室。皆汝焦腑。是义不然。阿难自解。非谓对眼之暗。乃反观之暗也。既以反观成内。何独不以反观见面。若能见面。则此心在于虚空。在空则何预于汝。若空能见即汝心眼者。即应如来今见汝面亦汝心目。若实是者。能见面故。心眼已知。身合非觉。如此则同前灯在室外之喻也。若汝执言心亦有知。身亦有觉。如此则惟问与答。应无两人。即汝一人。应成两佛。经云即应如来今见汝面亦是汝身。此句不稳。何也。若如其言。即云汝身已知心合非觉。是义不贯。应云如来今见汝面。亦汝心眼。汝眼已知。身合非觉。于义颇便。

    ○阿难言我常闻佛开示四众(至)随所合处心则随有无有是处。

    心生故法生者。法无自体。法生故心生者。心无自体。既云生故。生则随所合处心则随有。亦云灭故。灭则随所离处心则随无也。况乎思惟之心。随缘则生灭宛然。缘散则俱不可得。即思惟不可得者。那得有处。故世尊以体之有无为难。心之与法。惟有其名。本无自体。无体而能合。则十九界与七尘合矣。何也。以界惟十八。尘只有六。若以十九界与七尘合。徒有其名。而实无体。无体故不能合也。若必有体。则汝试揣其内外。内出则还见身中。外入则先合见面。阿难复解云。我言心随有者。心只有知。非谓有见。何也。见是其眼。心知非眼。为见非义。世尊难云。若眼能见。秪如汝在室中。先云户牖开豁得远瞻见。岂是门能见耶。死者眼存。既不能见。则见性何尝属眼。问曰。死人之眼不能见者。同彼室中之人。前云心在身中。世尊何以不许。答曰。人与室迥然可别。心与眼将何以分。岂不见。下文云。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地咸是妙明心中所现之物。又曰。空生大觉中。如海一沤发。有漏微尘国。皆依空所生。故以一体多体遍及不遍。微细推验。皆无处所。则知从前妄认内外等见可以消矣。

    ○阿难白佛言世尊我亦闻佛与文殊等(至)当在中间无有是处。

    此中引佛与文殊说法。证前非内外也。但不知中。亦惟名而无有实故。引方为证耳。阿难自释。非身非表。乃在根尘之间。殊不知根即同身。尘即同处。故世尊以兼与不兼为破。兼则一半有知一半无知。知即属根。不知属尘。中在何处。不兼则非根非尘。二既不有。中在何所。又兼二则三相宛然。不兼则一亦叵得。下文十二处。广明此意。长水改外不相知。作外又相知。此大不然。何也。且相知与下身心相知。义似合掌。不成破意。予谓内有所见。外不相知。内无知故在内不成。身心相知。在外非义。无知破上有见。相知破不相知。文义显然。云何却改不字。故以逐句合成。内有所见。以无知故。在内不成。外不相知。身心相知。在外非义。管见如此。智者正之。注中以根尘无知心体有知。此大不然。经中明言眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。而世尊亦曰。汝心若在根尘之中。为复兼二。为不兼二。所言兼二者。岂不兼根尘耶。那得根尘同目无知。眼有分别。色尘无知。岂不曰知自属根不知属尘。兼二则一半同根一半同尘。故曰成敌两立。不兼则非根非尘。即无性体。

    ○阿难白佛言世尊我昔见佛与大目连(至)一切无著名觉知心无有是处。

    先是十二类生同将识心居在身内。至随所合处心则随有者。原凡夫所见而为问也。既为所破。复引佛与文殊等谈实相时。既非内外。应在中间。不意亦为所破。此中复引与声闻说。既非内外中间。复立一切无著。正是声闻所堕。上云随所合处心随有者。认物迷体。不知体之本无。此中一切无著者。执体迷用。而不知用之原有。各就一偏。故为所破耳。而世尊之意。秪欲使知妄心无所。不欲令其迷乎体用。故指目前一切物象为问。若彼一切冥然无分。同于无情。无所分别。谁明无著。若彼一切举目了了。分别宛然。何明无著。下文所谓但有言说。俱无实义。斯之谓矣。

    ○尔时阿难在大众中即从座起偏袒右肩右膝着地合掌恭敬而白佛言我是如来最小之弟(至)倾渴翘伫钦闻示诲。

    阿难先因堕淫。慌怖自恨道力不全。归来佛所。特请妙奢摩他三摩禅那最初方便。而世尊特诲。不知常住真心。用诸妄想。故有忻怖。真心若悟。忻怖皆除。此即禅那等初方便也。由是七番徴破。始知前来所学所认皆是妄心。虽以多闻。不得无漏。被物所转。迷真逐妄之谬也。奢摩他而言路者。诣真际之路也。下文明了其家所归道路。彼即称述此中开示之功。此路若明。非惟我等被益。亦使阐提隳诸恶见耳。

    ○尔时世尊从其面门放种种光(至)合掌承听。

    面门放光。而言种种者。眼色耳声功能不同故也。凡夫六根。各封其执。照不明了。号曰无明。诸佛六根。同时互放。照无不穷。故如千百日也。将显本明必破无明。故六种震动也。无明既破。如盲获睹。故国土一时开现也。根尘互融。彼此莫隔。同一真心。故云合成一界。所言佛之威神者。乃自心妙悟之象也。菩萨各住本国者。六根虽曰互融。而实本际不动也。欲发本明。先现瑞光。以晓初心。智者了达因象。而诣实际矣。何为象示也。凡我之辈。因佛光而达心光。由事相而知理相。如此则诸佛六根之光。皆我本有。何也。即如眼之放光。山河大地草芥人畜。森罗万象。明暗色空。举目了然。微细涉入。纤悉洞鉴。隐显俱该。日光虽明。不能照于幽室。心光微妙。明暗无不了然。故云千日不足喻其明也。一根如是。六根亦然。日用具足。念念无差。佛及众生。孰不如是。但吾辈不能直下承当。故劳圣贤互兴问答。作法门之标帜耳。由是而推。犹借众生局量。若据本分现量。何数量之可测哉。

    ○佛告阿难一切众生从无始来(至)枉入诸趣。

    前文自阿难而普及大众。此中自一切众生而诲示阿难。盖彼此互显也。何也。众生在迷。诸佛居悟。阿难位当初果。正居迷悟之间。发迹穷源。无出于此。所以如来对告也。文分三节。众生全迷故。业种自然。如恶叉聚。诸佛全悟故。一道坦然。于法自在。诸修行人。居其两间。皆由不知二种根本。虽云二种。总是一心。何谓也。所言生死根本。即是涅槃净体故。圆觉经云。一切众生。种种幻化。皆生如来圆觉净心。是知无别有体也。夫生死根本涅槃净体。而中曰无始菩提涅槃。菩提曰觉。但觉与不觉。似成二耳。所以诸佛悟此。即生死即是涅槃。故全体发挥。皆名大用。众生迷此。即涅槃即是生死。故凡所举心。尘劳先起。所以示诲阿难令诸修行人知所择焉。何谓涅槃体中所生之缘也。所言生死与涅槃对。烦恼与菩提对。圣与凡对是与非对。忻与厌对。得与失对。邪与正对。空与有对。人与我对。凡是所对之法。皆是自体所生之缘也。是缘无体。刹那不住。故曰当处出生随处灭尽。不了无住之缘。妄生取舍。所以阿难。见胜相而生忻爱。堕淫室而生恐怖。若知是缘念念不相到。则摩登伽在梦。谁能留汝身。遗此本明。枉入诸趣。良可悲夫。

    ○阿难汝今欲知奢摩他路(至)此非我心当名何等。

    前文若眼能见。汝在室中。门能见不。明知见不属眼。何以却云。汝目可见。以何为心。何故世尊之语自相颠乱若是耶。盖前则引见归心。所以斥眼非见。此则显心非见。所以权指眼见耳。上来七番徴逐。真妄显然。知彼疑心未尽。所以举拳重验也。阿难秪知推穷寻逐为心。而不知忻厌取舍皆心谬计。故世尊总斥为非。大似宝剑当头一挥。任是德山临济齐立下风。阿难假示惊愕。如智将埋兵调斗。欲使蠢动含灵咸知本体。我等不能直下承当。反讥阿难不解者。真自欺也。唐时禄山作乱。有一老军。从阵逃回。闻路傍空舍有哇哇声。往视之。其孩提指梁上布囊。军即取与视之。孩提见灰。饭想既消。愕然脱去。盖母不忍舍。以灰权嘱为饭耳。大抵众生日用。全体不会。全体具足。所以妄心一死脱然化去。圆觉经曰。一切众生。皆证圆觉。我信之矣。阿难实非不解。直欲尽性穷源使大教流行。所以起此无心之怖耳。

    ○佛告阿难此是前尘虚妄想相(至)故受轮转。

    上云奢摩他路。奢摩他云静虑。夫静虑者。当以无心契合。故世尊一咄。总斥非心。若达无心。乃为涅槃净体之路也。阿难执认推求。不知正是生死根本。既为世尊夺破。矍然复问。当名何等。于此明告。乃是虚妄前尘。如何唤作本心。流转生死。皆由认贼为子。

    ○阿难白佛言世尊我佛宠弟(至)开示未悟。

    阿难先因堕淫生怖。归投佛所。自知道力不全。启请妙奢摩他最初方便。而世尊不诘堕淫之谬。且徴所发道心。由是数番徴斥。至此虽知错认。犹是似悟而迷。于是重述二心。供养诸佛道心也。谤法毁戒邪心也。道心既为所夺。颇知邪心亦复非有。然此二非心。则我无心同于草木。非惟我生惊怖。而大众亦皆生疑。故冀开示耳。盖三乘人。舍恶从善。不知善是恶因。离邪求正。岂识正为邪本。取舍既存于心。分别自形于念。念存则生死宛然。心空则涅槃平等。阿难为众竭力。领罪自归。细究端倪。一一皆原大众。

    ○尔时世尊开示阿难(至)其谁修证无生法忍。

    上云涅槃净体能生诸缘。阿难仍复执认缘心。以为自体。既为所夺。便乃疑同草木。世尊告曰。诸法所生。惟是涅槃心现。世界微尘莫不因此。汝何执认缘心。拟同断灭。因执缘心是实。所以三乘历劫不能成彼圣道。凡夫迷此。无始业果自然。若悟缘生无性。便解称体发挥大用现前。可名于法自在。阿难未悟。惶怖重生。世尊殷勤再劝。秪此缘心要因缘有。纵灭见闻。幽闲内守。犹是法尘。我非故意斥汝所执非心。汝可于心自揣。离尘有性。可是真心。缘灭无体。则心同断灭。心同断灭。则无生法忍必无修证之日矣。阿难向执缘心。误为真实。不能远离摩登伽难。故请妙奢摩他。而如来处处徴逐。使知缘心不有。阿难便认为无心。世尊展转开示。此心离缘无体。似或可信。若云内守幽闲。犹是法尘。是必难信。故曰离此觉知更无所有。

    ○即时阿难与诸大众默然自失。

    自失而曰默然者。向执缘心。以为自己。而世尊令其微细揣摩。颇知缘心不实。所以自失。然则此心有体。不应灭。无体不应现。即我则不待缘。非我则不应知。若一向离我独立。则同桩守。一向随缘任运。则同颠倒。如是两难相许。所以默然。

    ○佛告阿难世间一切诸修学人(至)不成圣果。

    首则创言。盖由不知常住真心。用诸妄想。此想不真。受诸流转。可谓径且直矣。恐阿难不能即信。故重重破斥。至此默然自失。颇不自疑。故明以告之。非汝误认不能折伏邪咒。诸修行人不成圣道。莫不由此。

    ○阿难闻已重复悲泪(至)发妙明心开我道眼。

    悲泪而言重复者。一者不能免离摩登伽难。将谓道力不全。而不知求道之心正是生死之本。二者将谓如来惠我三昧。而不知身心本不相代。所以重重悲泪也。舍父逃逝者。喻背真向妄也。说食不饱者。喻错解惠我三昧也。二障所缠。不知寂常心性者。以法显喻背父义也。发妙明心。开我道眼。欲补说食之谬也。所言二障者。一者事障。续诸生死。即是背觉逐缘之谬也。二者理障。碍正知见。执其闻见。不即修行。即是多闻无功之谬也。此重显悲泪意也。由不知寂常心性故。请发妙明心也。前之默然自失处有二难。若独立桩守。则不成增进。若任运随缘。则未离生死。二者各处一偏。常为如来所斥。若随缘不变。不变随缘。始获妙明。未获融通者。由道眼之不开也。道眼若开。则自然照不失寂。较彼多闻。迥然异矣。

    ○即时如来从胸卍字(至)旋至阿难及诸大众。

    心光一种。而有百千色。妙明密映也。周遍十方者。一念圆含十界也。遍灌佛顶者。佛佛道同也。旋至阿难大众者。在会之众。将证此心也。

    ○告阿难言我今为汝建大法幢(至)得清净眼。

    上来误执眼见心知。是名颠倒。由是迤??徴逐。既知攀缘之念非心。则知见色之性非眼。根身既非。岂不谓推颠倒之大幢也。性净明心者。酬前发妙明心也。清净眼者。酬前开道眼也。下文盲人瞩暗者。使悟见性非眼。是开道眼也。屈指飞光者。使悟性非摇动。获净明心也。

    ○阿难汝先答我见光明拳(至)如是见性是心非眼。

    世尊以拳类见之问。故问也。阿难相类之答。实答也。何以故问。盖由阿难攀缘之心知非身执之见未灭。自谓身灭则无心可得。故请寂常心性。而世尊欲显其常。先问其断。无手无拳。事则如是。无眼无见。理必不然。有眼无眼。是自形残。见暗见明。性何亏损。自远而近。自疏而亲。自灯而显眼见。自眼而显心知。其微妙开示。可谓正直矣。问曰。前云。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。云何不见。如此则阿难已知见不在眼。何故如来重复开示。答曰。前由阿难云见是其眼心知非眼。故已破之。虽则已破妄心。未除妄见。真见还同妄见。此则阿难虽悟缘心之不实。无心之疑犹存。故请寂常心性。世尊指常性。即身以示也。盲人瞩暗。见性无亏。无亏之性。即寂常心也。问曰。前云。纵离见闻觉知。内守幽闲。犹是法尘影事。与此盲人之见。何以异也。答曰。前为学人。虽则离缘。犹存能所。所以斥之。此中盲人全不知有。能所俱无。非彼所类矣。苟知见性非眼。则六根四大。当念消融。下文云历僧祇获法身。未必不原于此。如能悟入。亦所谓一根返源。六根解脱。常性已显。色执难消。钝根莫入。所以学者徒知耳根为上。而安知二十五无学所证圆通。实无优劣。是佛所言。

    ○阿难虽复得闻是言(至)名为尘义佛言如是。

    口已默然者。不知所措也。虽悟见性无亏。而不知离尘即尘之义。所以默然耳。何也。若此见性即尘。则同前随缘分别之心。若必离尘。如彼盲人瞩暗。而寻常见色之时。当名何等。故冀开示。而世尊明告。名为客尘。刹那不住。汝之见性。同于主人。曾无去来。一切众生。不成圣果。因其所误。由是招告鹿苑开悟之徒。自款所由。而陈那设譬发明。客尘义显。应即除疑。然则住与不住。似同二物。下文屈指飞光。使悟无住即住动即不动也。客尘者。见惑处粗名客。思惑处细名尘。粗细虽异。不住是同。能惑真性。同名烦恼。今以五科解释。一约所显。成实云。经言客尘者。以显心性是常故。二约所修。圆觉云。修奢摩他者。觉识烦动。静慧发生。身心客尘从此永灭。三约所证。佛地云。为断客尘。证净法界。四约所离。佛地云。圆镜智者。正净无垢。离客尘故。五约所染。胜曼云。如虚空净。心常明净。无转变相。虚妄分别客尘烦恼所染。此经不住名客。住名主人。澄霁名空。摇动名尘。即缘尘分别。为客尘义。

    ○即时如来于大众中屈五轮指(至)尚无有止谁为摇动佛言如是。

    陈那解明客尘二义。自是小乘所见。动与静别。主与客异。断烦恼而证菩提。离生死而入涅槃。有得未忘。不成增进。所以寄阿难而发明实进破声闻也。故世尊屈指示诲。而阿难即悟见性原非动静。即尘而非尘。飞光左右。即知摇动本非摇动。去来曾不去来。双呈两拂。有得俱忘。宁不为陈那等更进一步也。初则以手为问。使知外境不实。次则以头为问。使知根身不有。如是而知。为妙明心。如是而见。为清净眼矣。

    ○于是如来普告大众(至)轮回是中自取流转。

    问曰。头自摇动。见无所动。手自开合。见无舒卷。正释客尘之义。何以复责大众。其旨安在哉。予上曰。寄斥声闻者此也。陈那之意。客去主存。尘寂空在。虽离前尘。犹住见觉。不知常住之见正是法尘。阿难善解佛意。乃云。佛手不住。而我见性尚无有静。谁为无住。次云。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。动静双拂。去住两驱。客去主忘。尘忘空灭。深惬佛意。所以指阿难而责大众也。若不如此。阿含何称小教。此会何称圆宗。是知此经迥出三乘。学者当熟思之。阿难自述二障所缠。良由不知寂常心性。故启如来发妙明心开我道眼。而世尊则以拳例见。使知见性是常。次引盲人瞩暗。使知性不属身。常心道眼。于此可见矣。再明告。不成圣道。过由客尘。辨明二障。事障在粗。故同客义。理障微细。故同尘义。缘尘易晓。故屈指以辨非住不住。身执难忘。故即头以验动与不动。自远而近。自细而粗。委曲发明。可谓慈悲之至矣。

    △尔时阿难及诸大众闻佛示诲(至)二发明性。

    阿难因世尊徴心辨见。以及盲人瞩暗。自知见性无亏。屈指飞光。颇信见性不动。即境心观。则手自开合。而见无舒卷。即身以观。则我头自动。而见无摇动。如此开示。故得身心泰然。始知从前妄认之失。所以自悔而复自庆也。然所谓常住真心者。不知即身即是。不知离身别有。若即身者。身当败坏。终从变灭。灭则不可言常住也。若离身别有。何异前云心在虚空同他心量。如此则何以知是身中是伪是真是生是灭是不生灭耶。盖因阿难屡屡呈疑。如来即事徴验。事疑少除。不能忘言契旨。理执犹存。前则似解不解。所以两次默然。今则欲信难信。所以发言申请。而如来知机识变。亦不与当头说破。默令波斯匿王傍开只眼耳。

    ○时波斯匿王起立白佛我昔未承诸佛诲敕(至)踊跃欢喜得未曾有。

    匿王座起。为问身中真伪生灭与不生灭也。而世尊即身以验。逐一徴告。最后乃云。皱者受变。不皱非变。变者受灭。所谓变是色身。是为虚伪。彼不变者。元无生灭。所谓见性非皱。是为真实。如此则色身念念迁移。而见性曾无刹那可灭。岂非即生灭中示不生灭耶。阿难前答手自开合见无舒卷。所谓境幻而心真者也。我头自动。见无所动。所谓身假而性实者也。似乎已解。何以复问身心真伪生灭耶。盖由前尘易晓身执难忘。冀欲于生灭身中示不生灭性。阿难初问身心二途。何以世尊令观四念处耶。由阿难出尘真谛当机无修无证故。凡所推穷寻逐。总斥非心。匿王在缠俗谛当机即证即修故。必假问答研详。始见真性。既假问答。何废修证。故示四念处。令其推观。所以初问汝之肉身。即示身念处。二问汝未曾灭。即示心念处。念念迁谢缘心之体。新新不住无常之性也。三问汝之生龄应不顿朽。示受念处。孩孺则肤[勝-力+天]润泽。衰耄则形色枯朽。自受处无常也。四问汝之形容应不顿朽。示法念处。年月日时。密密迁移。我诚不觉。定是无常。故世尊许其徒知无常。而不知真常。故引观河之见。令悟不迁。若能默证了然。何必更云见见非见。若执定有见性可得。则还同认贼为子。

    ○阿难即从座起礼佛合掌长跪白佛世尊若此见闻必不生灭(至)认悟中迷。

    一切佛法。不出二谛。所谓世俗谛第一义谛也。世尊垂手为问者。使知遗失所由也。阿难据世人为问者。简自非倒也。而世尊告曰。佛及众生。法身平等。本是一体。但所见成差。非性有别。垂手顺体为倒。竖臂逆指为正。于世谛中。尚且见不明了。颠倒如此。何况第一义耶。汝引诸世间人为答者。汝见必非其类也。若执定有身境可得。汝身佛身。颠倒名字。在于何处。由是。阿难大众瞢然失所。而如来普告。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。心存妄计。名字由生。一念忘缘。颠倒不实。汝先答我。手自开合。见无舒卷。我头自动。见无摇动。如此则见性异于身境。云何仍认色身。缘彼前尘。作正倒见。岂不为悟而复迷耶。夫如来垂臂。须鉴在言前。自知颠倒。若少加分别。非惟以正为倒以倒为正非也。即以正为正。以倒为倒。何尝名悟。所以世尊拈华。迦叶破颜。便云。吾有正法眼藏。用付迦叶。噫阿难当时。若解微笑。必也世尊口挂壁上矣。

    ○晦昧为空(至)如来说为可怜愍者。

    上云色心诸缘唯心所现。云何所现。世尊明告。妙性本明。良由不觉。迷为顽空。顽空与无明和合。结暗为色。有器世间。碍色与顽空。二法和合。不动而动。故有色身。根身既具。识念自萌。识念既萌。不有而有。攀缘心生。故趣外奔逸。用此攀缘为心。则决定惑为色身之内。而安知色身外洎山河大地咸是妙明心中所现物耶。夫身心不有。妄执为实。是谓一迷。其犹背海认沤者也。于幻有身心中。重起取舍。堕淫生怖。见相生爱。目为真心。重是一迷。其犹认沤为海。岂不为之倍迷。于垂手顷。二迷兼具。故曰等无差别。此文深奥。当细探其实。自审相应可也。不尔则徒夸玄妙。何异说食不饱。何也。圆觉经曰。云何无明。妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目见空中华及第二月。又云。彼无明者。非实有体。如梦中人。梦时非无。及至于醒。了不可得。二文当合看。此为小乘者说唯心所现次第生起因缘。彼为菩萨直说妄认而已。此中唯心所现。则刹那不住。曾无处所。不知无处。故下文多方辨见。彼即直告。如梦所见。醒不可得。云何不可得。如梦所见。山河大地草芥人畜。与觉无异。至于醒时。非惟梦中之境不可得。而身亦不可得。非惟身不可得。而心亦不可得。非断之使无。非遣之使无。非修之使无。是毕竟无。以梦例觉。觉岂不然。梦本不有。觉则知无。觉如是实。梦应知有。梦不知有。觉处元虚。觉梦两非。真心斯在。然则我辈。于日用中。能如梦之获觉不真得。如是现前身心山河大地。毕竟是个什么。如不相应。休教容易。虚度光阴。勉之勉之。

    ○阿难承佛悲救深诲(至)拘舍离等昧为冥谛。

    阿难因闻晦昧生起因缘。颇悟身心皆为幻现真心常住。然犹存于能所。故不能无疑。何也。此心若是。前云因声而有分别。尘灭则此心同于断灭。那得名为常住。此心若不是者。则现以缘心。允所瞻仰。因此二疑故。未敢认为本元心地。世尊意曰。若以所缘音尘。以为心者。我所说法。在指汝心。若离汝心。则说无可说。汝能因说悟心。心悟则自忘其说。若执我说。以为汝心。岂不同彼执指为月者乎。彼人指月。令其识月。若执指为月。非惟不识月。亦且不识指。月明指暗。二物皎然。何得明暗不分自他混滥。岂为智者。若以能缘之心。以为心者。此心要在待缘。缘尽则灭。刹那幻寄。同于旅客。只如即今我已说尽。汝之缘心。又安在哉。非惟音声无性。刹那不住。汝认为心者。非也。昭昭在目。复名何等。若亦名心。则此心要因分别而有。若离分别。则外境何状。故下文云。汝今谛观法法何状。法法何状。则色即非色。遇缘斯应。则空即非空。非色非空。所以昧为冥谛。夫冥谛者。杳冥恍惚。真为戏论。世尊直言常住真心者。苟非洞悟。安得了然。所以阿难微细问明。欲使后来无惑耳。

    ○离诸法缘无分别性(至)是故如来名可怜愍。

    若以缘尘听法之心。以为自心。此心应离前缘有分别性。若离缘无有。则汝心性应有所还。闻法之心还于声尘。声灭则无。见相之心还于色尘。色变非有。以是二者。例一切法。莫不如是。可还之心。刹那幻寄。同于旅客。谁是其主。幻寄之心。唤作本元心地。何其谬也。阿难复问。若我听法心性有可还者。而如来所说。亦可还不。世尊告言。亦是可还。当还于机。无机则我常默然。如此则惟说与听。各有可还。妙明元心。云何无还。世尊告言。且汝见我之见。本是可还汝之见精明元。若存能所。妄计所生。喻第二月捏目所成。非是月影。虽存能所。犹不可还。能所若忘。真为妙觉明性。当欲谁还。由是标示八种诸变化相。一一各还本所。而八种之见。随相已灭。若不灭者。则谁知前后差别耶。汝见八种见精当还何所。若还于明。暗则随灭。谁当识暗。如此则彼相自相生灭。而见精何常为之去来。以无去来故。彼诸可还之相。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。故知汝身清净常住。因存能所故成迷闷。吴兴云。亦有所还。还无明故。此解太迂。破色论曰。一切众生。日用所见牛作牛想。马作马想。诸佛所见。亦复如是。于彼众生。有何差别。答曰。一切诸法。有二种想。所谓世流布想。着想。诸佛有世流布想。而无著想。如此则圣贤何尝无见。明与无明。曾无二性。着与不着。岂是两人。若言定有无明不破。我恐终其身而莫能见道矣。若能心不缘尘。自然念念寂灭。世尊乃云当欲谁还。而曰当还无明。岂不太迂乎。

    ○阿难言我虽识此见性无还(至)性汝不真取我求实。

    阿难谓。若此见精。即是妙明元心。云何如来洞见微尘刹土。我等秪见初禅。众生不过分寸。若即是者。不应有优劣。若不是者。那得无还。两处失准。故不敢认为真性。而世尊。还以优劣见原相告者。远近在位。见性无差。譬如有人。居于室中。但见一室之空。居于天井。则见天井之空。若出户外。则见一方之空。若立山顶。则十方洞达。豁然无碍。非虚空有远近。亦非见性有大小。为形处所拘。而见分优劣。而能见之性。曾无别异。云何差殊。上至天宫。下至大地。中间遍览。物我宛然。物类自别。见性何殊。无殊之性。是汝见性。前则物可还。而性不可还。此则物有别。而性未曾别。若疑此性同于物者。则汝亦可见吾之见。我见物之时。而汝亦见是物。故名同见。若我离物无见之时。汝何不见吾不见之地。若谓汝不见时。即吾不见之处。何以汝见。秪可自知。岂是吾之不见处耶。如此则汝之真性。昭然可辨。岂得不知。若谓物我混滥彼此不分。则汝见物。物亦见汝。岂成安立。唐时有大耳三藏。自谓得他心通。宪宗请忠国师验之。国师问曰。曾闻汝得他心通是不。藏曰是。师问曰。你道老僧即今在什么处。藏曰。和尚是一国之师。何得在天津桥看弄猢狲。又问曰。汝道老僧即今在什么处。答曰。和尚是一国之师。何得在河边看兢渡。又问曰。汝道老僧即今在什么处。藏不知所答。师叱曰。野狐精。他心通在什么处。凡夫见色。乃是眼根现量所知。国师所问。乃意根所缘。凡夫不见。而三藏能见。诚异于凡矣。至第三度。意识不缘。非惟三藏。便是佛眼亦如之何。故曰若见不见自然非彼不见之相。如此则三藏秪可自知。而国师又何能见他人之不见耶。若我及汝并诸世间。俨然可别。曾不杂乱。汝见秪可自知。而我亦秪可自知。此性妙明周鉴万有。胡不即已验证。而取我求实。岂为智哉。虽然。世尊慈悲。故有落草之谈。若是祖师门下。待他问如何得知是我真性。便与他一百二十棒。一棒也少不得。使他自知痛痒去在。然阿难这一问也少不得。何也。若有知是。知是妄觉。若无知是。知即无记。所以道。这个若是。则头上加头。这个若不是。则斩头觅活。若不是。世尊也难分疏。是他善解议论。便引物。令他自认。

    ○阿难白佛言世尊若此见性必我非余(至)遍能含受十方国土。

    前因圣凡所见远近优劣之不同故未知。云何得知是我真性。而世尊广引上下。遍览水陆。令其自择。则知物我体殊。默然自信。此中复以即我见性。何有大小广狭之不等。是皆逐尘起见。成此妄计耳。世尊告曰。大小远近。各属前尘。无劳穷诘。所以引空为喻。夫空本无方。而方圆任器。见性无性。而大小随缘。若除器观空。则方圆何有。离尘见性。则大小皆无。如此则何独见性。六根四大。当下融通。混入尘界。舍那千丈不为大。焦螟邻虚不为小。吞吐尘刹。法性如是。略着思惟。即以不堪。若能悟旨。身心当下本空。苟执前缘。则穷劫那能见性。

    ○阿难白佛言世尊若此见精必我妙性(至)微细发明无非见者佛言如是如是。

    阿难连前发问。而有四节。初问我之心性。各有所还。而如来所说妙明元心。云何无还。世尊引物辨见。乃云。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。次则虽悟不还。意谓如来与我所见。优劣不同。将谓别有见性成佛。故曰云何得知是我真性。而世尊广引物象。令其自择分别自他。乃至云。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。阿难不解无见之见为真性。犹滞前尘。自疑见有大小广狭。而世尊引空为喻。辨无广狭。且物可还。而性不可还。物自差别。而性无差别。物有远近。而性非远近。如此开示。物我自判。可谓明矣。何以复问。今此妙性。现在我前。见必我真。今我身心。复是何物。似有过矣。盖由似解虽发真信未明。在会大众。莫不有疑。故阿难重请。要知其过在于何处。皆由不悟身心之本空耳。前文云。我将推穷寻逐以为自心。而世尊咄曰此非汝心。当时若能截断。何烦许多问答。不能领略至此。犹着推穷。以妄求妄。遣贼捉贼。无有穷已。身心复是何物。而世尊乃曰。身心器界。同是妄缘。妄计所成。若离妄计。则能所皆空。妄缘不有。则是非本无。若能除器观空。信非方圆。即器辨空。而难为即信。在会大众。原依幻有身心。辨彼虚妄缘尘。宁能不疑。前云一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外洎山河大地咸是妙明心中所现物。虽已发明。犹处疑惑。自下文殊发起方信无有二月。阿难故问。见性实我。而身非我。世尊乃云。是见非见。总属前尘。是我非我。皆名幻质。离身则无我可得。离尘则无见可名。复是何物。恰是背海迷沤。现在我前。还同目沤为海。然我辈讲论之徒。当一一消归自己。不解缘兴件件都言圣贤分上。

    ○于是大众非无学者闻佛此言茫然不知是义终始(至)故能令汝出指非指。

    非无学。则简于无学也。盖无学圣贤。同彼十方如来与大菩萨。住三摩地。了知见及见缘并所想相同于空华。知如空华已。不妨即此为用。故此见及缘。元是菩提净体。于中无是非是。现前大众。既非无学。不能洞悟本心。还依妄身妄心而起能所。闻于精见色空非是两驱。所以茫然失守。既非凡下所知。欲问无由。世尊直以自真实不诳不妄。用安其心。文殊者。本师会中。为择法眼。既当此任。见众失措。所以起座请决也。而世尊先告。如来菩萨所见本无。而凡夫妄执为是非所碍。故直以文殊一人。以诘其是非。而文殊乃云。我真文殊。何有是非二相。问答显然。更无藏隐故。予尝令人自看。我真某甲。无是某甲。何以故。若有是者是二某甲。然我今日。非无某甲。于中实无是非二相。能如是看。其义自现。何得尽推圣贤耶。若能亲领自己。则非是双离。是非既遣。则我及见缘。皆是菩提妙心所现。不了所现。妄为色空所转。作是非解。其犹二月捏目所成。非有他故。不捏则二月本无。如离妄计。则是非非有。不悟本心。随诸见闻。皆名妄想。不能出于是非。唯有悟心。自然能令出指非指。有以马喻马之非马不。若以非马喻马之非马。用帖此文。此恐不然。彼但齐物直言无是非而已。此中意谓。滞缘则是非宛然。悟心则是非莫得。以此较彼。彼为戏论。学者当知。

    ○阿难白佛言世尊诚如法王所说觉缘(至)云何见明。

    阿难自述。湛然常住。性非生灭。此乃自己默证之境。非戏论名相可比。彼外道。以萨埵剌若答摩所成大等二十三法。次第相成。第二十五。名冥谛。冥谛者。杳冥恍惚。似有而无。阿难既亲见觉性湛然非生非灭。岂得混同冥谛耶。真我无我。以无我故。和同万有。外道神我乃桩立有物。与此湛然常住。似是而非。故请决疑也。欲冀混同故。引楞伽山与大慧所言。外道自然。我说因缘。非彼境界。今观觉性自然。与外道自然。有何差别。若无差别。则如来不应以因缘相破也。若有差别。其别安在哉。夫外道自然者。但计诸法自然。而强立名言。故彼偈曰。谁凿湖海堆山原。谁削荆棘画禽兽。本无一法能生。是故说为自然。阿难既云。我今观此觉性自然迥然自异。况乎观性自然。非言说可比。岂不云似解而疑者也。而世尊意曰。我说因缘。破彼自然者。正说诸法从因缘生。非是自然。不说觉性。若说觉性。则言思道断。心行处绝。自然与非自然。俱不可得。如前是见非见等。若谓定有自然可得。自须甄明。有自然体。若明为自。暗则见亡。若暗为自。明则见灭。如此则前缘常相倾夺。何为自然。若离明暗等前缘。有自然者。自不自立。如眼之不能自见。心之不能自知。不知则何以名为自然。若执定无自然性者。如无手人拳毕竟灭。如无眼人见非全无。下文云。但有言说。俱无实义故。不可以外道戏论名言以混真际耳。

    ○阿难言必此妙见性非自然(至)随汝执捉。

    自然之性。既为所破。复疑因缘。但不知外道所立自然在于诸法。故以因缘破之。既云性非自然。是非已判。何得以性拟相。作因缘解耶。外道自然者。譬如有人生盲其眼。外道云。此乃自然而盲。非有他故。如来破云。乃是因缘。缘宿世罪业。因父母气禀。感此残形。若遇神医。授以丹药。障翳若除。还得见性。若是自然。医不能愈。医既能愈。岂非因缘耶。诚如所论。应是因缘。又且不然。目之盲明。似属因缘。此性若是因缘。缘灭则性无。如破瓶盆无瓶盆性。纵有神医。何能复本见精。以性不属缘故能随缘变现。能随缘故。故能离一切相。即一切法。即离自在。非是融通。若欲以世间戏论名相混比真性。恰似撮摩虚空。徒自劳耳。

    ○阿难白佛言世尊必妙觉性(至)妙菩提路。

    阿难以本妙觉心。疑混外道。自然因缘。既以被破。复引佛说。更冀混同。而不知佛之所说正欲破彼世间戏论。且世间诸法。从因缘生。若复离缘。则亦无有。外道不达因缘。执为自然。构此戏论。而妙觉性。非因缘。非不因缘。非自然。非不自然。故称为妙。阿难不解其妙。故不得无疑耳。且此见性。应具九缘。所谓空明根境作意分别染净种子也。今唯具四心。即种子作意分别染净。眼即是根。空明即境。举四具九。义已完足。世尊意曰。我说因缘。为破世间。非第一义。即彼见精。因日月灯。则能见明。离则见暗。明暗自异。见性无差。见无差故。二俱名见。何为不见。以见性无乎不在。故无不见。且空明等。刹那前后。应不同时。凡夫识粗。妄为一念。菩萨微细智观之。一刹那中。九百生灭。彼生灭者。是自因缘。知生灭者。元名见性。性非生灭。故见明之时。见非是明。四义成就。用例万法。莫不皆然。而复见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。以缘尘之见非真。离尘之见亦妄。直须能所双忘。始得言思道断。今欲易明。以眼易见。见色之时。眼非是色。见眼之时。见非是眼。见犹离见。见不能及。玄觉云。若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。用例见色之见。若以知知知。亦非无缘知。如手自作拳。非是不拳手。用例见见之见。亦不知知寂。亦不自知知。非是无知。以知了然。用例离见之见。彼云知知。此云见见。彼云了然。此云不及。似可信矣。而复应知文义联络。不可偏执。见色之时。色非是见。见见之见。犹是名见。见若离见。见不能及。所以前文精见色空。离是非是。若着前尘。种种发明。皆名妄想。惟悟真觉明性。乃能出指非指。此中真见无见。则是见是物。非物非见。皆戏论矣。

    ○阿难白佛言世尊如佛世尊为我等辈宣说因缘(至)何况分别非灯非见。

    阿难前问云何得知自我真性。而世尊逐一发明。非优非劣。非远非近。非因非缘。亦非自然。非色非见。及非见见。妄缘尽遣。真性现前。不能即信。重增迷闷者。非不信也。直欲未来众生微细洞究至无疑惑地耳。盖一人见影。迥异众人。似乎可信。若合国同见灾象。信之良难。故须进退合明。始悟真性无见。且一眚人见灯五色。不可言无。若非眚人。冥然不见。不可言有。譬如凡夫。见有根身器界山河大地。若彼十方如来及大菩萨。住三摩地者。迥无所有。如虚空华。若此见缘见精本有。则圣人云何不见。若此因缘自然境上本有。云何圣人亦不见。若此见缘是见者。见已成缘。谁当见见。若此见缘非见者。今见山河。当明何等不了妄计如眚人之执影。若解无见。便同圣人之真见矣。

    ○云何名为同分妄见(至)性非眚者故不名见。

    同分者。乃一国同见之灾象也。用例六道所见根身器界皆为妄计。且山河大地。六道同见。佛说本无如虚空华。一众骇然。难为即信。故取一人妄见。进例一国之妄见。用一国之灾象。退例一人之眚影。似乎易解。是知别业者。在显同分故也。若解一人之眚病为谬。则知一国之灾象非真。例六道所见。山河大地。见及见缘。因缘自然。见与见见。同名妄计。本无所有。何也。一人一国所见影象。同是凡夫。余人无所见者。皆号圣人。所以进退合明。能见山河大地之见。是谓明觉。同于幻影。若悟幻影本空。则觉明非是明觉。故曰觉非眚中。实名见见。觉不自立。立则成待。非是真觉。此见若离。则觉明不及。复于本明觉既不有。云何复名觉闻知见。所以结凡夫所见。同是觉明。皆即见眚。彼住三摩者。真精非眚。故不名见。

    ○阿难如彼众生同分妄见(至)和合妄生和合妄死。

    前则进别业。以例同分。此则退同分。以合别业。故曰进退合明也。障恶合于目病。灾象合于圆影。大小虽异。妄业本同。故曰俱是无始见妄所生。皆于无中妄见有故。自一人例一国。自一国例阎浮提。一阎浮提例四天下。自四天下例娑婆界。娑婆世界例十方有漏国。自微至着。自近至远。展转发明者。同是觉明妙心。不了本妙。妄为明觉。成此虚妄病缘。且一人一国所见。此处见有。彼处见无。人或颇信。自娑婆界。洎乎十方诸有漏国。同见幻境。取信良难。故用是例下文云。空生大觉中。如海一沤发。有漏微尘国。皆依空所生。沤灭空本无。况复诸三有。若非如是引例发明于彼。必为唐说。

    ○若能远离诸和合缘(至)清净本心本觉常住。

    觉明者妄明也。无漏妙心真明也。二种和合。不能精了。故有同别二种妄见发生。见有能所。为生死因。若能达妄。真亦强名。盖由妄因真起真依妄显。若不执真。妄亦非有。故曰言妄显诸真。妄真同二妄。犹非真非真。云何见所见。是知二者远离。则和合不和合生死非生死。皆不可得。若解不可得。则圆满不生灭性。得常住本心也。

    ○阿难汝虽先悟本觉妙明(至)云何甄明合非合理彼暗与通及诸群塞亦复如是。

    外道所执世间诸法。皆是自然。而世尊破以因缘。阿难云。见此觉性自然。疑同外道。世尊即事辨明。知非因缘。疑是自然。世尊令其说见因缘。因日月灯而有其见。无则不见。世尊告云。见物之见。同于因缘。离物之见。犹属妄明。致乎离见之见。当名何等。故阿难启曰。自然因缘。和合不和合。心犹未悟。何况更闻见见非见。由是以别业同分二种妄见。进退合明。使能见所见皆是妄想。与彼真心。和合妄生。和合妄死。若能远离。则俱不可得。复由前云真觉妙明非因缘非自然非不自然。恐疑妙心性非自然。与彼因缘自然和合而起故。世尊辨曰。若此妙心。与前尘和合者。和则一而不分。不分则明暗色空本无边畔。若见与明和。如水之和面。面就则水失其流。明来和见。若空之和器。器成则空失其虚。若见满则如水之不和于火。何处和明。若明满则如日之不和于星。何处见和。若明见必异。何处见杂。杂则二体。俱亡不亡。则应有边畔。合则附而不离。不离则明灭见灭。云何见暗。合既成一。则明不自明。云何见明。明若合见。则见不自见。云何见见。若非和合者。惟见与明应有边畔。是见是明。以何为界。经云。非和合及不和合。疑是刻讹。应云非和合非不和合。前二节明非和合。后一节明非不和合。与上非自然非不自然。同一意耳。

    ○阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相(至)了无所得。

    上来徴心辨见。以至于此。同目浮尘幻化者。何也。阿难堕淫慌怖。归来佛所。启请妙奢摩等最初方便。而世尊先不诘其堕淫之谬。且徴所发道心。以至七番。乃云。此非汝心。前尘虚妄想相。惑汝真性。岂不已云。道心妄想同目前尘。迥异小乘昔日闻见。故阿难悲泪重重微细请问。自屈指飞光。使知见性不动。匿王请问颇解性无生灭。何故目我等辈遗失真性。世尊。举指验倒。示其倒因。告以晦昧为空结暗为色。令悟身心不实。阿难复认缘尘。所以未敢认为本元心地。世尊重引指月之喻。主客自分。辨见八还。缘心自异。若此不还是我心者。何圣凡所见优劣不同也。谓别有性能成佛者。云何得知是我成佛真性。而世尊广引上下。所见之相。虽复有异。能见之性。正等无差。即物之见。尚可混同。离物之见。非汝而谁。阿难复疑见有大小远近。而世尊告以总属前尘。离器求空。方圆何有。阿难颇信见性现前。而反疑身心何物。世尊悬指万象色空。令其自择中间。尚无是见非见。何处更有是我非我。由是一众茫然。所以文殊为决。既云本无是我非我。何处更有是月非月。若悟妙觉明性自然。令汝出于是指非指。阿难信性非生灭。复混冥谛自然。世尊逐一甄明。使知见见非见。复例同分别业进退合明。中间既无合与非合。何处更有和与不和。故语器界根身同名幻化。幻化之体。其性元真。见既如是。听闻觉知。莫有不然。广而推之。以及五阴六入十二处十八界。相伪体真。随缘不变。妄真交错。理事如如。无生死可出。无涅槃可证。无烦恼可断。无菩提可成。若肯承当。便好歇心。恐余惑未消。故再劳开示。

    ○阿难云何五阴本如来藏妙真如性。

    般若名为五蕴。蕴以积聚为义。阴以盖覆得名。由色而起受想。是名积聚。逐妄背真。是名盖覆。然此五阴。揽六尘为体。发识为用。自受想行识以及法。受想行识。应具六种。而又前后生起。各有不同。思益经云。五阴即是世间。而有三种。所谓器世间。众生世间。智正觉世间也。若以眼根现量所缘。自色而识。以器世间为能缘体。生起众生世间。故下文云。因动有声。揽声成根者。是也。若以意根比量所缘。自识而色。以众生世间为能缘。生起器世间。前云聚缘内摇。趣外奔逸者。是也。若解五阴如相。即是智正觉世间。故曰如来藏妙真如性也。

    ○阿难譬如有人以清净目(至)色阴当知亦复如是。

    色阴者。总指根身器界见及见缘也。若人于一念未生之前。妙鉴其由。如净目观空。迥无所有。所以十方如来及大菩萨。了此见缘。如空中花。本无所有。少形念虑。所见非真。其犹瞪目发劳妄见狂花。劳发而曰瞪目者。谬实在我。非他能为。故曰无故不动者。用喻觉明空昧。瞪以发劳。所以相待成摇。由是地水火风渐成根身器界。此中同目色阴。喻以狂花。复有一切狂乱非相者。喻见与见缘也。古人用喻九界色。此恐不然。上云如来菩萨。并自住三摩地中所见。见与见缘。如虚空花。本无所有。岂非简出四圣。何由混同色阴耶。

    ○阿难是诸狂花非从空来非从目出(至)色阴虚妄本非因缘非自然性。

    喻如色阴。非因缘有。亦不心生。若从缘有。既有来往。非无处所。今观法法何状。缘既不有。何容起灭。故取喻狂花。非因空有。若从心生者。既从心生。应合有知。若有知者。去既知缘。旋当识处。若有处者。心中自多一物。若无知者。去既成缘。旋成何物。又见缘之时。非无分别。何以无分别时方号寂常心性。故喻狂华非因目有心。因妄取目。因翳眚二妄本同。取喻为近。非从空目。故非因缘。待劳方有。故非自然。

    ○阿难譬如有人手足宴安(至)受阴虚妄本非因缘非自然性。

    手足宴安者。譬如本觉无受。无故相摩者。譬卒尔生心。起苦受乐受不苦不乐受也。夫受者。单境不成。单根不起。要在根境和合。方起妄受。喻如两手之相合有幻触生。根境如如。不觉动念。故曰无故能覆正念。目之曰阴。若此受阴。如从境有。境自有受。不待我知。又众人同见境时。则同时具受。不应有受不受。如月行空。贵人赏之为乐。盗贼睹之如冤。岂有前境选择而来。起此苦乐之受。若从根有。根自有受。何必待缘而起受。... -->>
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