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第六章 政治支配与教权制支配
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一、教士阶层与宗教卡理斯玛对政治支配形态的态度
正如议会制君主（一般说来）之无能乃是政党首领的支配之正当性的首要基础，作为神的化身而“被幽禁的”君主之无能，其结果则为：（1）教士的支配；（2）实际的权力总是落入某一军阀之手，它既不用担负作为支配者的卡理斯玛义务，又是真正的支配者，诸如宫宰（hausmayer）、〔日本的〕将军（Shôgun）。此时，正式的支配者之所以有必要在形式上被保存下来，乃是因为唯有其所具有的特殊性卡理斯玛才能保障与神的联结，而此种联结，对于政治的整体结构————包括现实上最高权力者的地位在内————之正当性而言，乃是不可或缺的。当支配真正是卡理斯玛的，换言之，卡理斯玛为支配者本身所固有而非自其他权力派生而来的，那么支配者就不可能像梅罗琳王朝治下那样轻易地被剔除[1]————因为新的支配者家族〔卡罗琳王朝〕在教皇权（Papsttum）里找到正当化其支配权的另一个具卡理斯玛资格的权威。在神的化身或神之子（例如〔日本的〕天皇）的纯正卡理斯玛支配下，废位的企图并非仅针对个别的支配者————这在某种暴力的或和平的方式下当然总是可能的————而是及于整个具卡理斯玛资格的家系，这就意味着置疑一切支配权力的正当性，并动摇一切（对权力服从者的服从心而言）传统的支柱。因此，现存秩序里的所有利害关系者————即使在彼此最为尖锐对立的情况下————通常理所当然地慎重避免此种废立。并且，即使在支配王朝被认为是代表外族支配的情况下（就像现在的中国）[2]，王朝的废除是否会持续贯彻下去，仍是个疑问。
上面提及卡罗琳王朝的支配乃是靠教皇所保证的情形，乃是其他许多事例的典型，其中，支配者本身并非神，或者其“正当性”无论如何并非十足地奠定于其自身的、或基于继承秩序或其他规则的、明确不移的卡理斯玛，而必须像一般所见的那样，由另外一个权威————最自然的是靠教士的权威————来正当化自己。这通常是发生在宗教卡理斯玛十分强烈地转向教士资格发展，同时宗教卡理斯玛的担纲者与政治权力的担纲者分离的状况下。够资格的君王卡理斯玛担纲者因而被神，亦即被教士，所认证，或者至少事后加以追认。被视为神之化身的支配者被精通神性的教士所承认。在犹太王国里，教士团根据神谕来裁夺王〔的正当性〕；阿蒙神（Amon）的祭司团在打倒异教国王阿肯纳顿（Ikhnaton）的子孙后，事实上即自由处置王位[3]；巴比伦王紧握帝国神〔马杜克〕之手[4]等等；一直到罗马——德意志帝国〔神圣罗马帝国〕之众所周知的范例。在所有这些事例里，对真正具有卡理斯玛资格的人，的确，在原则上，正当性是一点也无法被拒绝承认的。这对中世纪的皇帝的王位〔神圣罗马帝国皇帝帝位〕而言，也同样是妥当的，并且，雷恩斯（Rhens）选侯会议的决定，也正让人想到这点[5]。因为，正当性之存在与否，实际上乃是个判断（Urteil）的问题，而非恣意专断（Willkür）。虽然如此，同时还是有这样一种信仰存在，亦即，经由教士的处理，方能保证卡理斯玛完全的效力；至此，亦即产生了卡理斯玛的“即事化”〔非个人化〕。当王位的处分权因此而落入教士阶层手中时，在最极端的情况下，会导致一种具其格式的教士君主制（Priesterkönigtum），于此，宗教上的层级制（Hierarchie）首长同时也行使世俗的权力。事实上，这已发生于多处。
另一种情况是，反过来，高级教士的地位屈服于世俗支配者的职位之下，诸如：罗马的元首制、中国、哈里发制，或许阿利乌斯派（Arius）诸国也已如此[6]，当然还有国教主义的英国，路德派新教国、俄罗斯、希腊东正教诸国的支配者对教会的地位也正是如此，并且至今有部分仍是如此。此时，世俗支配者对于教会的权能，在程度上可有种种相当大的差异，从单纯的保护权（Vogteirecht），到拜占庭皇帝对教义形成之众所周知的影响力、哈里发国家里支配者之扮演传教者（Prediger）的角色等等。
总之，政治权力之于教会权力的关系，种种差异极大，这要视我们所面对的是何种情况而定：（1）世俗的支配者要靠教士来正当化————不管作为神的化身或是作为神所意指的；（2）支配者本身为教士职，因而以教士的资格行使国王的机能；以上是“教权制”（Hierokratie）的两种案例；以及最后（3）政教合一的（cäsaropapistisch）支配者，换言之，支配者以其本身固有的权利（Eigenrecht）而对于教会的事务具有最高的权力。
此种意义上的“教权制”发生之处————真正的“神权政治”（Theokratie）仅限于第二种情况————对于行政结构具有极深远的影响。它必须防止有意要从教权制当中解放出来的世俗权力的成立；换言之，教权制在有国王与自己的势力并存或在自己的势力之下存在的情况下，会寻求阻止后者发展为独立的权力。例如：阻止国王财宝（Thesauros）的累积————这对昔日的国王而言是不可或缺的————并限制国王的亲卫队，以防止其据此成立一支独立的军事力量（这在约西亚治下的犹太王国已是如此）。进一步，教权制也极力阻止独立的、纯世俗的军事贵族之勃兴，因为这可能成为其独一无二之支配的一个对手，因而往往有利于（相对而言较）和平的市民阶层。一般而言存在于市民势力与宗教势力之间的选择性亲和力，在两者之一定的发展阶段里是典型常见的，尔后可能强化为对抗封建势力的一个正式的同盟，一如吾人之于东方极常见到，并见之于主教叙任权之争（Investiturstreit）时代的意大利。
此种与政治的英雄卡理斯玛的对立，无论在何处，都使得教权制成为征服国家之驯服被征服民的绝好手段。以此之故，西藏、犹太以及后期埃及的教权制，要不是部分为外族支配所支持，就是部分被其直接创造出来。也因此，征诸一切历史史的线索，希腊的神殿，尤其是德尔菲（Delphi）[7]神殿，在波斯人得胜之时，即已准备好扮演类似的角色。希腊的宗教（Hellenentum）与犹太教之最重要的特色，似乎就是：一方面为抵御波斯支配的产物，另一方面为臣服于它的产物。教权制的力量到底能发挥多大的驯服效果，观诸蒙古人的命运即可了然。蒙古人在一千五百年里不断对四周和平化的文明国家发动新的攻击而威胁着文化的生存之后，主要是在喇嘛教的影响之下，其好战精神的攻击素性几乎被完全剥除净尽[8]。
二、教权制支配与政教合一制，“教会”的概念
军事贵族与神殿贵族及国王的扈从与教士的扈从之间的纷争，尽管未必总是出之公然斗争的形式，但是，无论在何处，其间的斗争总会在国家与社会的性格形成上产生很大影响，并造成各种决定性的特色与差异。诸如：印度的教士种姓与战士种姓之间的相互地位；最古老的美索不达米亚地区的都市国家、埃及与犹太人里所见的军事贵族与教士团之间或为公然或为潜在的斗争；在希腊城邦与特别是罗马，教士的地位之完全转置于世俗的贵族门阀的权力中。这两种势力在中古欧洲与伊斯兰教国度里的斗争，更造成了东方与西方在文化发展上的极大差异。
与不管何种教权制正对反的，是政教合一制，亦即：教士权力完全屈服于世俗权力之下。不过，严格说来，在历史上却无法见证其完全纯粹的形态。中国、俄国、土耳其、波斯的支配者，是具有政教合一制的性格，同样地，据有国会教会首长（Summepiskopat）之地位的英国与德国的支配者也是政教合一性格的，只是，不管在哪儿，这些权力无论如何都受到教会卡理斯玛之独立性的限制。拜占庭的皇帝（Basileus），一如前此的法老与印度及中国的君主，以及基督新教的国教会首长（summiepiscopi），无不反复企图强行自己所制定的宗教信仰内容与规范，而多少徒劳无功。往往正是这样的企图，为他们带来极大的危险。
一般说来，在下面这些情况里，教士权力之屈服于君主权力是最为成功的：当宗教资格还作为一种其担纲者的巫术性卡理斯玛而发挥作用且尚未被理性化成具有自己的教义体系的独立官僚制的机制时（此二者〔教义体系与官僚制的机制〕多半是联结在一起的）；以及，特别是当宗教意识尚未发展到伦理的或“救赎宗教”的类型，或者这种类型又再度被抛弃时。举凡此一类型支配之处，教权制的势力对抗世俗权力的力量往往是无以抵御的，此时，世俗权力除了妥协之道外，别无选择。相反的，古代城邦（最完全地）、远东的日本封建政权与中国家产制政权（也相当程度地）、拜占庭与俄罗斯的官僚制国家（至少还算可以地）成功赢得对宗教势力————特别是巫术——祭祀的宗教势力————的支配权。不过，此种宗教卡理斯玛一旦发展出一套教义体系与独自的官职机制时，无论何处，即使在政教合一的国家里也一样，即含带着强烈的教权制的色彩。
通常，教士的卡理斯玛会与世俗权力达成妥协：多半是默默地妥协，有时则明定“协约”。为了避免利害冲突，此种妥协一方面保障了双方的势力范围，另一方面则容忍来自他方的影响力，例如世俗权力对教会官吏之任命的影响力，宗教权力对国家教育设施的影响力；此外，也对双方课以相互援助的义务。此种事例见之于：极具政教合一性格的卡罗琳帝国与神圣罗马帝国（在奥图诸帝与撒利尔王朝初期显示出同样的特色）的教会的——世俗的组织，以及其他许多相当政教合一的新教国家。在与此不同的势力分配下，此种妥协也发生于反宗教改革[9]、协约（Konkordate）[10]与教区划定勅书（Zirkumscriptionsbulle）[11]等地区。世俗权力为了维持其权势，或至少是为了征收教会税及其他物质的生存手段起见，提供外在强制手段给教会权力利用，而宗教权力这一方则作为相对服务的，提供其宗教手段给世俗的支配者，以确保其正当性的承认与臣民的驯服。确实，强烈的教会改革运动，例如格列高利七世的改革运动[12]，有时会试图完全否定政治权力之独立的卡理斯玛，但无法获得长远的效果。如今，天主教教会已基于以下这个事实————类似同格理论（Ebenbürtigkeitsdoktrin）[13]————承认政治卡理斯玛的独立性：即对于毫无争论余地地握有权力的政府，只要它不是个“掠夺教会的”权力，则不问其权力的来源为何，作为宗教上的义务，即承认它并且服从它。
因此，一切正当的政治权力（不管其结构为何）多少都混合有神权政治或政教合一的要素，因为任何的卡理斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹，因而与宗教权力有其亲缘关系，结果政治权力中也因而总含带着某种意味的“神授性”（Gottesgnadentum）。
特别必须牢记的是，以上这些体系中何者具支配性，并非决定于宗教在一个民族当中的分量。希腊、罗马和日本的生活之受到宗教动机的渗透，是和任何教权制国家一样深刻的；有人干脆（适切地，只是有点儿夸张）将古代城邦看成主要是个宗教团体（Verband）[14]，史学家如塔西图斯（Tacitus）[15]所叙述的匪夷所思之事与奇迹，整个看来并不比古世纪的通俗读物少多少，并且，俄国农民之受宗教系缚的程度是和任一个犹太人或埃及人一样的。唯有社会的支配力之分配方式，是极为不同的，并且，这会影响到宗教发展的样态。
政教合一的政权，相当典型的是西方古代国家，其次较不那么纯粹且程度各有不同的，诸如：拜占庭帝国、东方诸国、东正教各国以及欧洲所谓的启蒙专制时代等等，只是将教会的事务当作是政治行政的一部分。神与圣者是国家的神与国家的圣者，其祭典是国家事务，政治的权力拥有者可以自由准许或摒斥新的神、新的教义与崇拜。对神的种种义务，皆直接由国家官员本身————在教士“专家”们的协助之下————来履行，否则此等技术上的事务即交付在完全服属于政治权力下的教士阶层手中。接受国家俸禄的这个教士阶层不但没有经济的自主性与固有财产，也没有独立于政治权力的事务处理机构，而要靠政治权力来提供。教士的一切职务行为皆受国家规定与统制，因而除了为达仪式机能的技术训练之外，根本没有特殊的教士生活样式存在，也因而没有特殊的教士教育存在。以此之故，一般说来，即无真正的神学之发展，尤其，更因此而不见独立于政治权力的教权制所规制的俗人的生活样式；总之，教权的卡理斯玛被贬抑成不过是一种官职技术。一个采行政教合一支配的贵族甚且将高级教士的位置转变成其家族的世袭财产，从中获取经济收益并成为其威信与权势的来源，并且，将多数低级的教士位置转变成占有的————与其占有宫廷官职的方式一样的[16]————俸禄，将修道院与其他类似的教会财源（Stiftungen）转变成其未婚女儿与年轻儿子的抚养基金，将与典礼有关的传统规范转变成其身份礼仪与身份习律的要素。举凡此种意涵下的政教合一制毫无限度地支配之处，其无可避免的结果是：宗教的内在本质会因纯粹技术性的、仪式的操作超自然力量的方式而被僵固化，从而阻挡了一切往“救赎宗教”的发展。
反之，凡是教权制的卡理斯玛比较强势或者变得较为强势之处，若非直接地将政治权力与政治秩序纳入自体，即试图贬抑之。原因是：政治权力与秩序占有与之竞争的、固有的卡理斯玛，显然就是撒旦的事业。基督教当中，正是那些最具首尾一贯之伦理的-教权制的倾向的人，一再地试图贯彻上一见解。再者，政治权力被视为在神的容许下对现世之罪的不可避免的让步；人生于世就必须顺应此种让步，但应尽可能地少与其接触；无论如何，政治权力的独特形态总是全然无关乎伦理的。基督教在其带有浓厚末世论色彩的早期，所抱持的正是此种态度。或者，最后，政治权力被看成是依神之意、为了驯服反教会力量的工具，并且因此必须使自己供教权制的权力作用。以此，在实际上，教权制试图将政治权力转变成教士权力的受封者（Lehensträger），并剥夺其固有的权力手段————只要这是与其基于政治组织之存在的相关利益相同不悖的。在教士本身并不这么直接进行政治统治之处，国王则从教士阶层那儿，通过询问神论（犹太人所行）、认证、涂油、加冠等等，获得正当化。在某些情况下，国王被阻止“财宝”（Hort）的累积，因为他可借此创设服属于他个人的扈从团并握有自己的佣兵队（其独特的案例见之于犹太王国的约西亚时代、教士支配制树立之际）。
教权制创设出在教权制指挥下的、自律的（autonom）官职组织，并发展出自己的租税体系（什一税）及为确保教会之土地所有的一套法律形式（基金，Stiftung）[17]。巫术性祝福的卡理斯玛式施予，起初转变成自由的、可以学以致得的“职业”与行当，后来发展成从君主或庄园领主那儿领受俸禄者所司的家产制官职，为此官职，在某些情况下，某种官职俸禄（作为“基金”）被安置于神殿的保障下，在某种程度上免受世俗权力的干涉。食桌共同体，以及由食桌共同体所衍生的————埃及、东方及东亚的神殿教士的————实物俸禄，皆属此类。
教权制之发展为“教会”，其条件如下，当：（1）一个在薪给、晋升、职业义务与特殊的（职业之外的）生活样式等方面皆有一定规制且与“世俗”分离开来的、特别的职业教士身份形成时；（2）教权制揭示出“普遍主义的”支配权要求，换言之，至少是胜过家族、氏族、部族的纽带，究极言之，则要种族的——国家的界限也都泯除，亦即，在宗教上完全达到平齐化〔平齐一切非宗教的区分〕；（3）教义与仪式（Kultus）被合理化，写入圣典、加上注解，并且成为有系统的教育之标的————而不只是技术性熟练的培养；（4）以上各方面皆发生于某种强制性组织的（anstaltsartig）共同体中[18]。然而，一切的关键点在于：卡理斯玛与人（Person）的分离，而与制度，特别是与官职（Amt）的结合；上述诸原理————在纯粹性上有极为不同程度的发展————只不过是此一核心关键点的派生原理。“教会”，就其社会学上的语义而言，是不同于“教派”的：教会自视为永恒的救赎财————像某种信托基金，提供给任何人————的管理人；一般而言，人们并非自愿加入，就像加入一个社团那样，而是生来就在其中；其纪律是连那些在宗教上不够资格的、反神的人都得臣服的。一言以蔽之，教会乃是官职卡理斯玛的保有者、管理者，而不是像“教派”那样的一个由具有纯粹个人性卡理斯玛资格的个人所组成的共同体。就此而言，贯彻其义的“教会”，除了基督教之外，唯有伊斯兰教与喇嘛教的佛教产生出来；在更限定的意义上————因为事实上总是与特定的民族联结在一起————产生出教会的尚有马哈地教（Mahdîsmus）与犹太教，或者连此前的埃及晚期的教权制也是。
三、教权制的教育与生活纪律及其对“禁欲”的态度
“教会”，基于其官职卡理斯玛的要求权，对政治权力提出诸种要求。教权制官职的特殊性卡理斯玛被用来显著地提高此种官职保有者的威严。教会除了对俗世的司法、课税及其他一切国家的义务具有豁免权、并且要求加重对其官职保有者不敬之人的刑罚外，特别是以此为教会官员制作出其生活样式的独特形式，以及与此相对应的特殊预备教育的规则，亦即，创设出一种教权制的教育。一旦握有此种教权制的教育，教会也就同时掌握了俗人的教育，并且据此向政治权力提供深受教权制精神浸淫的官吏接班人与“臣民”。
基于其权势，教会在教权制秩序运作下发展出一套包容广阔的、伦理——宗教的生活规制（Lebensreglementierung）体系。在其内容的范围上，此一生活规制体系从来就无法忍受任何实质上的限制，正如今日的天主教会之基于其教导威权（Lehrautorität）对于风俗规律（disciplina morum）的声音，不能承认有任何的界限存在一样。教权制贯彻其要求（Ansprüche）的权力手段，即使不用其所要求与握有的政治权力之支援，也是相当强而有力的，此即：破门律（die Exkommunikation）[19]————逐出教会（事神活动）之外————这和最强的社会杯葛具有同样的效果。此外，已下令禁止和被破门者交往的方式所作成的经济杯葛，则为所有的教权制所惯于应用的（尽管手法不一）。只要此种生活规制的方式是由教权制的权势利益所决定————并且，在很大的程度上，事实毕竟是如此————那么它便会敌视竞争势力的抬头。由此，产生“弱者的保护”，换言之，那些服属在非教权制势力之下的人，诸如：奴隶、隶属民、妇女、孩童等，被加以保护免于暴利（Bewucherung）的压榨。此外，并非教权制所能支配的经济势力的抬头，特别是诸如勃兴的资本家这类不受传统所束缚的新兴势力的抬头，皆被竭力加以遏阻；一般而言，作为教权制权势之内在基础的传统与对传统的信仰，皆被防护于一切动摇它的势力之外，从而支撑住长久以来的既有的权威。
即此，教权制终究和其对立者一样走上僵固化的格子，特别是在它最固有的领域里。换言之，神的救赎财管理转变成被理性地加以组织的、由教士所司的“组营”（Betrieb），有如一个“机构”（Anstalt）；卡理斯玛的神圣性则被转移到这样一个制度（Institution）身上。此事乃所有“教会”形制所特有，并且也是其最究竟的本质。因此，官职卡理斯玛，在此种最为首尾一贯的发展下，将无可避免地成为所有纯粹个人性的卡理斯玛，亦即附着于个人身上，宣扬、教化自己独特的向神之道，或为先知的、或为神秘的、忘我的卡理斯玛的最不共戴天的仇敌。这样的卡理斯玛势必粉碎“经营”的尊严。凡是不据官职而行个人卡理斯玛奇迹者，都被怀疑为“异端者”（Ketzer）或“魔法师”（Zauberer），这在经典（Sûtra）结集时代的碑文里已可看到[20]。同样地，宣称个人具有超自然能力，乃是佛教僧团戒律的四大死罪之一，也是个例子。奇迹会被编入正规的经营而变成一种制度（例如弥撒的奇迹）[21]，卡理斯玛资格则被即事化、附着于这样的叙品（Ordination），并且原则上和被认可就任官职的个人“价值”（Würdigkeit）分离开来（不可磨灭的印记，character indelebilis）————这也正是多纳提斯派（Donatist）争论的焦点[22]。
按照一般模式，个人与官职是被分隔开的，否则个人的不够格（Unwürdigkeit）势必危害到此种官职卡理斯玛。同样地，相应于卡理斯玛日常化的一般模式，并且随着教会行政在主教与教士手中日益发展的官僚化，卡理斯玛“先知”与“导师”在古教会中所占有的地位也无疾而终。经营的经济，无论在组织方面或在满足需求的方式上，都被调整适应于一切日常运作的条件。这造成了层级组织下的官职权限、审级制、行政规则、规费、俸禄、教义的合理化以及官职活动作为“职业”的合理化。此等面貌最初正是由教会（至少是在西方）将之当作古代传统————在某些方面恐怕特别是埃及传统————的遗产而发展出来。这是再当然也不过的，因为在此领域里，朝向官职卡理斯玛的发展一旦开始，将非神圣的个人与其所司的神圣官职区分开来的特殊官僚制倾向，必然要被义无反顾、首尾一贯地彻底实现。
即此，教权制组织的一个重大问题是：官方的“经营”对于神的卡理斯玛扈从团〔亦即僧侣〕的发展到底该采取什么态度？僧侣过的是坚持卡理斯玛创立者所要求的纯正卡理斯玛，而拒绝与“世俗”有所妥协的修道生活（Mönchtum）。首先，就特殊的修道士生活态度而言，“禁欲”（Askese）可有两层相当不同的意义。一，个人的灵魂救赎之道，在于打开一条人格的〔非制度的〕、直接的通往神之路。这在“救赎宗教”（Erlösungsreligion）里，无论何处，诸如印度教、佛教、伊斯兰教，一如基督教的禁欲者里皆为头等首要之事。欲求推翻一切世俗秩序，往往多半是末世论取向的卡理斯玛之激进的要求，在必然要求与经济的或其他非神圣的权势关怀相妥协的〔世俗〕秩序里，决无实现的可能；因而“逃离现世”（Weltflucht），从婚姻、职业、官职、财产、政治的或其他的共同体逃离出来，只不过是此种客观事态的结果。最初，在一切宗教里，取得此种强制神、行奇迹的人格性卡理斯玛的，是遂行非日常事务的成功的禁欲者。
当然，此种人格性的卡理斯玛绝对是和“救赎机构”（Heilsanstalt）的教权制要求无法相容并立的。救赎机构〔教会〕所要求的是独占通往神的道路（“教会之外无救赎”〔extra ecclesiam nulla salus〕，是所有“教会”的格言）。当此种特别具有资格的圣者形成排他性的共同体时，更理所当然地加重了此种对立，因为这样的共同体不但否定了教会之普遍主义的————和所有官僚制一样同平齐化作用的————支配权要求，也否定了教会的官职卡理斯玛之排他性的意义。虽然如此，任何大教会都不得不要与修道制妥协。玛哈地教与犹太教并不知所谓修道生活，因为他们原则上所认得的救赎之道别无其他，唯有对律法的忠诚，并且排斥真正的禁欲。在晚期的埃及教会里或许有了修道生活的萌芽。特别是基督教会，其本身为众所周知且于圣书上明写的真正原则之首尾一贯的实行，是无法加以摒斥的。不过，它将禁欲重新解释为教会内部的一种特殊的“职业”事功，以作为对待修道制的把柄。换言之，首先，“福音的劝告”（consilia evangelica）[23]————虽为最高的理想，但并非指望任何人皆能实行————的完全遵守，被当作一种剩余功德（Surplus-Leistung）的源泉，其成果则由教会————作为其贮藏库————为那些不太具有卡理斯玛资质的人保管起来。
二，如果〔特别在此种将禁欲编入教会的办法下〕，禁欲被完全转换了意义，换言之，禁欲变成一种手段，主要并不是用来自行其道地获取个人的救赎，而是用来装备修道士以适于服务教权制权威的工作，亦即：对外与对内的布教，以及与竞争的权威相搏斗。此种以自己的特殊性卡理斯玛来作支柱的现世内的禁欲（innerweltliche Askese）对于一切皆源自于官职卡理斯玛的教会权威而言，想必是可疑的，并且事实也总是如此。但是，〔因承认禁欲而得的〕利益占了上风。如此一来，禁欲则因而走出修道院的小房舍而意欲支配世界，并通过其竞争力，将其生活样式（在不同的程度上）强加在官职的教士阶层上，继而参与官职卡理斯玛对被支配者（俗人）的管理。
无论如何，两者间的摩擦总是存在的。忘我的禁欲以得未使教团（Derwîschorden）[24]的形式整合到伊斯兰教教会里（教会，直到阿尔·卡撒里〔al-Ghazâlî〕[25]树立正统教义之后，在观念上方才成立），很难说是“首尾一贯的”（konsequent）。佛教则具有最完满的解决，因为它原初即彻头彻尾的是由修道僧所创且为修道僧所创，并且由他们来宣扬；解决之道则为：修道僧形成一个卡理斯玛贵族，绝对地支配教会。此种解决，在教义上，就佛教而言特别容易。东方教会〔希腊正教〕采取的一种本质上为机械式的解决：逐渐将教会的上级官职地位保留给修道士，一方面神圣化非理性的、个人的禁欲，另一方面则由国家将组织化的教会（Anstaltskirche）官僚制化————在俄国，教会甚至没有自己单一支配制下的宗教首长。此种内在的分裂性，实与其教权制的发展受到外来支配及政教合一制破坏的事实相对应。俄国的高级圣职者改革运动[26]在当时是服侍于政教合一制的，因而只不过是有用的改革工具，这和克鲁尼的改革者从皇帝亨利三世（Heinrich Ⅲ）那儿找到支援的情形一样[27]。毕竟，政教合一制在此是最强而有力的势力。
在西方教会〔罗马天主教会〕里可以见到摩擦与协调之最纯粹的足迹，并且其内部历史就其究竟本质而言也正是由此种摩擦与调和所充满。最后，实现了首尾一贯的解决，亦即：将修道士作为单一支配制之教会首长〔教皇〕的军队————通过“清贫”与“贞洁”而被解放于日常生活条件的束缚之外，且因特殊的“服从”而纪律井然的军队————编入官僚制的〔教会〕组织。此一发展，以不断有新的教团创立的形式展现出来。爱尔兰的修道僧团————一时成为古代文化传统之主要部分的守护者[28]————若未与罗马圣座恢复紧密关系的话，是很可能在西方的布教地区创立出一个特殊的修道教会（Mönchskirche）。另一方面，圣本笃修会（Benediktinerorden）[29]在其卡理斯玛的时代告终之后，结果创设出封建的修道院庄园制（Klostergrundherrschaft）。甚至克鲁尼系的修道院（Kluniazenser）————更精确地说，普列蒙斯脱拉特系的修道院（Prämonstratenser）[30]类型，就是庄园领主的名望家教团（Honoratiorenorden）类型。其相当温和的“禁欲”————吾人只需想想他们宽宏的服制————只限于能与其阶层相配合的限度内。同样地，此处的地区间的组织也只不过是以分院制（Filiationssystem）的形式存在此种修道院的意义主要在于：修道生活的一再浮现，作为服侍于教权制生活支配的一股力量。西妥修会（Zisterziensorden）[31]将第一个明确的地区间组织与一个农业劳动的禁欲组织结合起来，这使其在殖民事业上众所周知的事功得以成为可能。
四、修道生活的宗教————卡理斯玛功业与理性的功业
修道生活在其发展上的卡理斯玛阶段，是一种反经济的现象，而“禁欲者”（Asket）则为营利的市民与炫耀式地享受自己财富的封建领主的极端相反类型。他若非独居，即生活于自发形成的族群中；他不结婚，因而不背负任何责任；既不参与政治也不关注其他任何权势；靠着采集食物或托钵维生，在“现世”里无居无所。佛教僧侣的原始戒律要求僧侣过着行走四方的生活（除了雨季之外），并且限制同一地点的停留时间，为的是完全献身的禁欲————无论在目的上或手段上全为非理性取向的禁欲，换言之，目标在于去除尘世生活里经济上及肉体上的各种条件之束缚，达成与神的合一。以此形式，修道生活确实正是那非经济性（Nichtwirtschaftlichkeit）————无处不展现出纯正卡理斯玛的非经济性————之特殊力量的一部分。修道僧是古来纯正卡理斯玛的门徒与扈从，只不过他们的领导不再是亲眼能见的宗教英雄，而是已入彼世无以得见的先知。
不过，修道生活并不仅止于此一阶段。外在的事实可证明这点。无论是理性的经济考量，或是精巧的享乐欲求，在其实际效力上，皆无以与宗教的卡理斯玛功业————此种功业一如宗教卡理斯玛本身的性格，是“非日常性的”（auseralltäglich）————相匹敌。就教权制权力一般而言的事功看来，实情也自然是如此。金字塔建筑看似全然无谓的功业，除非吾人能理解到国王乃是神的化身，而被支配者且信之无疑这一点。摩门教徒在犹他州盐湖城砂地里的成就则打翻了所有理性的移居经济规则。这些无疑都是修道士事功的典型例子，他们往往做到在经济上看似不可能的成就。喇嘛教的佛教僧侣在西藏的冰雪沙碛荒漠中造就出经济上、特别是建筑上的大事业————布达拉宫（Potala）[32]，其规模之巨大、质地之精良，堪与世上最宏伟的著名造物相媲美。
就经济上而言，西方的僧侣共同体起先是第一个理性管理的庄园领主体制，后来则是第一个农业与工业上理性管理的劳动共同体。佛教僧侣的艺术成就对于远东的非凡影响，正如邈远的爱尔兰岛上的修道院所造就出的、几乎令人无法置信的事功：这个在今日看来似乎被诅咒要永远陷于晦暗的地方，在数个世纪里乃是古代文化传统的担纲者，出身此地的传教士对于西方教会的发展————具有极巨大历史重要性的发展————之特质，发挥了决定性的影响力。再者，例如唯有西方发展出来的和声音乐（此处无暇证明）及西方科学思想发展的特殊性，同样都要大大地归功于圣本笃修会、圣西济修会[33]与圣多明尼加修会的特性[34]。
此处，我们且将目光集中于修道生活的理性事功上，此种理性的事功似乎与修道生活之卡理斯玛的、反理性的、特别是反经济的基础绝对无法相联结。不过，此事一般说来和卡理斯玛的“日常化”相类似。换言之，与神忘我的或冥思的合一，一旦从少数个人凭其卡理斯玛资质与恩宠径自达到的状态，转化成多数人所致力的对象，特别是发展成可借着一定的禁欲手段达到，因而也就是可凭后天的努力而取得的恩宠状态时，禁欲————正如巫术的祭司公会之卡理斯玛教育一般————成为讲求方法的“经营”（Betrieb）之对象。方法本身，虽然各种宗教而有若干特殊性，然而原则上全世界各地原先都是相同的，和最古老的————印度的————修道生活在最具首尾一贯性与多样性方式上所发展出来的方法，原则上没什么两样。印度僧侣的方法，就其诸戒律之本质上的主要内容而言，与基督教之修道生活的诸多规定相当酷似，只不过前者在肉体方面发展较为洗练（瑜伽师及其他练达者之呼吸调息与其他类似的方法）[35]，而后者则在精神方面（告解的施行、顺从的检证、耶稣会士的心灵修业）。此外，尽管将劳动当作是禁欲手段的办法（此种办法产生了极为重要的影响）并不只限于西方，但基于历史的诸种因素，确实在西方有较彻底与普遍的发展与实践。不过，无论何处，修道的核心关怀皆为：达到对自体及本身的被造物冲动————也就是有碍于与神合一的冲动————无条件的支配力。此一目标即已指示出生活态度之不断扩展的理性化，并且，在凡是有修道士集结为一个强大组织之处、事实正是如此。吾人所得见的事例诸如：卡理斯玛修炼期与公会修炼期的惯常形式、授予圣职或其他地位的教权制组织、修道院长之设置、甚或修道院之统合为一种宽律修道会（Kongregation）或“严律修道会”（Orden）[36]，然而，特别是：修道院本身以及将整个生活皆加以详细规制的修道会会规。
不过，如此一来，修道生活即被编整到经济生活之中。想要靠着反经济的手段，特别是托钵，来维持生计，长久而言，是不可能的————尽管此一原则可以被当作是形式上的拟制而保存下来。相反的————如后文将论及的————生活态度之特殊的理性的方法论（rationale Methodik）也必然会强烈地影响经济营运的方式。正为禁欲者共同体，修道士们做出了超越一般经济所能达成的、令人惊异的成果。在信徒的共同体之中，修道士已成宗教练达者的菁英部队。修道制，正如封建制一般，在所有敌对地区————传教区，无论是国内的，或者特别是海外的传教区————体验到其英雄时代及达成其最为首尾一贯的组织化。事非偶然，佛教并非在印度发展出喇嘛教的阶层制组织————甚至在仪式的细节上都到达可与西方的罗马教廷相对应的地步————而是在西藏与蒙古，在世上最为粗暴的野蛮民族的不断威胁下开展出来。如出一辙的，拉丁〔教会的〕修道士正是在西方之于蛮族地区的传教里展现出其独自的特色与地位。
关于此一现象，此处不拟再予深究，我们要转而探讨修道生活究竟与政治权力及教权制权力有何关系。
五、修道生活与政教合一制支配及教权制官职卡理斯玛的关系
政教合一制的政治权力显然很有理由去支持修道生活。首先是对本身之支配的正当及对臣民之驯服的需求。关于这点，我们会在后面将之置入政治权力与教权制权力之关系的脉络里，再一起讨论：达到权势顶峰的成吉思汗之与佛教修道僧缔结关系，和中国及西藏的支配者之与佛教僧侣缔结关系，显然是出于同一动机，而日耳曼、俄罗斯及其他所有支配者也同样是基于此种动机而与修道士结成这样的关系；（普鲁士的）腓特烈大帝与耶稣会士的这种友好关系，则尽管在教皇的敕令Dominus ac redemptor noster之下，也有助于耶稣会的继续存在[37]。修道士，作为禁欲者，特别是最讲求方法的、纯就政治而言最不具危险性的、最值得信赖的、尤其至少是最便宜的学校教师————事实上在纯粹是农业国家的情况下，他们也是唯一可能的教师。并且，政治权力的保有者，若想方设法给自己创设出一个官僚制的机构（Beamtenapparat），并赢得对抗贵族————家产制或官僚制支配结构之理性化的自然敌对者————的抗衡势力，那么除了借助于修道士对被支配大众的影响力之外，再没有更可靠的支柱了。无论何处，只要是在此种情况下，教权制式的生活规制（hierokratische Lebensreglementierung）之强度，通常至少就与原来即为教权制支配（换言之，官职卡理斯玛之支配）里的情况不相上下。
虽然如此，政治权力还是得出高价来买得此一支柱：修道士确实是听候支配者（亨利三世也好，阿育王也罢）理性的宗教改革热之吩咐的，不过，他们所具有的卡理斯玛宗教性则使他们比俗世的教士阶层更为冷峻地拒绝政教合一政权对于原来的宗教领域的任何干涉，并且，靠着严谨的禁欲纪律，他们可以开展出自己异常强大的力量。随着修道士之势力的强化，其与政教合一制之要求的敌对冲突，实在是迟早的事。在冲突的过程中，要不是世俗权力真的被剥除，例如西藏的情形，就是反过来，修道士这方面整个被打倒，这可见之于中国反复出现的迫害过程。
更深刻且更内在的问题是：修道生活之与教权制官职卡理斯玛的关系。这两者的关系在以下两种情况下，至少就表面上看来，是相当谐和的。其一是原来就没有长老（Patriarch）存在，例如在纯正的佛教里的情形：确实，在古印度佛教里，长老虽被用来指称最高位阶拥有者的地位，但此一地位似乎非常微弱，这是由于君主们长期夺得类似于拜占庭皇帝所扮演的政教合一制之地位所造成的结果。其二是长老基本上是由修道士所任命与指挥，并几乎全由修道僧官吏来进行统治，例如喇嘛教的情形。不过，尽管是在这两种情况下，内在的紧张关系仍然会浮现出来：纯正的修道生活越是被保持，或者越是被当作神的使徒所要彻底实现的事务，情形就越是如此。因为，纯正的修道生活不屑与罪恶的俗世秩序————因其拘执于权势与财富，故而不可避免地是罪恶的————有所妥协，并且借着自己的卡理斯玛即可找到通往神的路，故而独立于一切的制度性恩宠之外。
助修士（Laienbrüder）制度[38]————此一制度乃是为使司祭修士（Priestemönche）〔从日常事务中〕解放出来以专心于特殊的宗教义务而设置————将贵族制的编制导入修道院之中，但同时也使得修道院的基础之封建性格更为削弱。接受中央集权式领导的托钵教团修道院，依其原来真正卡理斯玛式的生计维持形式（和农业的西妥会修道院相反），被束缚于城市聚点，其活动方式————布道、心灵司牧与奉神的慈善活动————也特别是针对市民阶层的需要。借着此种修道会的创设，禁欲首次从修道院中被带到街头上，以便有系统地“对内传教”（innere Mission）。禁止拥有产业的戒律被严格实施（至少在形式上），以及“定住义务”（stabilitas loci）的废除————意味着巡行四处以实践邻人爱————更进一步地提高了修道士的利用价值：这些可以无条件发动的修道士，可用来达成直接支配广泛的市民阶层的目的。市民阶层以“第三教团”（Tertiarier）共同体的形式[39]有系统地被编入修道会中，遂将修道院信念（Ordensgesinnung）带到修道士本身的小圈圈之外。卡普钦修会（Kapuziner）[40]以及其后成立的类似修道会，也都是越来越致力于大众教化的团体；至于卡尔吐锡恩修会（Karthäuser）[41]与塔拉皮斯特修会（Trappisten）[42]的最后的大企图————将禁欲之原初的、非社会的理念，亦即，个人的救赎获得，复活起来————则再也改变不了修道生活之越来越往社会目标————服侍于教会————前进的全面发展。
禁欲之一步步地理性化为一种别无所顾而惟纪律化是视的方法论，在耶稣会里达其巅峰。一切个人的、卡理斯玛的救赎宣告与救赎活动，皆在其中消失了痕迹：为了将此活动逐出古老的修道会，特别是圣方济会，教会权威可是费尽周章，因为这在教会看来，实在是对其官职卡理斯玛的一大威胁。同样地，一切禁欲的非理性意涵，亦即将禁欲当作是个人通往救赎的一己之道————在官职卡理斯玛的眼中看来，是另一个可疑之点————以及一切非理性的，换言之，其结果无法加以预算的手段，全都〔在耶稣会里〕消失殆尽。理性的“目的”（Zweck）支配了一切（并且“神圣化”了手段————此一命题并非耶稣会的伦理所特有，而是广见于所有相对主义的或目的论的伦理；只是，在此作为理性的生活规制之核心，此一命题乃得其醒目的特色）。借着这支誓言无条件地服从于罗马教廷的亲卫军之助，教会之支配结构的官僚制的理性化乃被实现。独身制的实行，早先已被教会接受为一种修道士的生活形式，在克鲁尼修道会士的热切要求下，特别是为了在主教叙任权之争中达到阻止教会的封建化并确保教会地位的“官职性格”之目的，独身制被贯彻下去[43]。然而，更重要的是，修道生活的一般“精神”对于生活样式的原则所造成的影响。作为宗教上的规范，修道士同时也是抱持特殊的“讲求方法的”（methodisch）生活态度之最初的“职业人”————至少在实行理性的禁欲的修道院里是如此，特别是耶稣会。换言之，他们在生活上“制定时间表”，不断地自我控制，抛弃一切天生自然的“享乐”，并拒斥一切并非服侍于其职业目的的“人世的”义务。以此，他是被注定要去作为教会之支配结构的官僚制的集权化与合理化的道具，并且在其作为司牧者与教育者的影响力之下，将类似的态度推广到具有宗教心的俗人之中。
地方教会的势力（主教、教区教士）数百年间之抵抗修道士的竞争，同时也就是对教会官僚制之集权化的抵抗。在此一竞争中，修道士这方面往往居于优势，因为，就司牧这点而言，修道士作为外来的、因而较受欢迎的告解神父，可以很容易地在观念上喊价低于定居的圣职者之伦理要求；同样地，就学校教育这个领域而言，在自由竞争之下，这个独身的禁欲阶层比起不得不从其报酬里支付家族生活费的世俗教育者，在物质上也喊价低廉。
在其他的教会里，修道士并未扮演如此重要的角色，唯独佛教例外。只是，在佛教里（除了喇嘛教之外），并没有教权制的首长。在东正教教会里，修道士形式上是支配着教会，因为所有的高级官职皆为其所占据，然而，由于教会隶属于政教合一制，故而其权力也就被消解了。在伊斯兰教里，修道会只有在末世论的（严守教律的）运动里扮演领导的角色[44]。犹太教里完全没有修道制。总之，没有任何教会，像西方教会那样，将禁欲加以合理化，并利用之于教权制的权势目的，其中尤其耶稣会最为首尾一贯。
六、政治的卡理斯玛与巫术的卡理斯玛，政治权力与教权制权力的关系
政治卡理斯玛与巫术性卡理斯玛的对立，自古以来即是如此。“政教合一的”支配者，一如“教权制的”支配者，不但见之于黑人村落，也见之于大国。甚至在最原始的状态里，或者特别正是在此种状态里，神祇（或“圣者”）部分具有区域间的性格，部分则为地方性的。地方神之卓然突显，特别是在最终定居的————尤其是城市————阶段；此一现象源于宗教，（或者更正确地说，祭祀的对象）与政治领域之可观的相交合。自此阶段之后，城市神或支援特定城市的圣者，成为任何政治建构之不可或缺的要件，并且，只要城市的势力还担当着个人之政治的、经济的生存之处，一切伟大的一神宗教都必得要让步给多神教。在此阶段，任何大国家的建立都必然伴随着此一现象：被兼并或征服的城市或政府所在地的神祇与圣者都要聚住到新的首都来。除了许多众所周知的例子之外，此种现象一直到莫斯科大公国之建立为一个统一国家时都还是如此：所有其他城市的司教教会里的圣者遗骸都被转运到莫斯科去。古代罗马城邦的“宽容”，具有类似的性格，亦即：接受被兼并国家的诸神祭祀，只要这些祭祀在质方面看来还可接纳，并且，这些祭祀————在帝政时代————臣服于基于政治动机的国家祭典（皇帝崇拜）。这只遭到犹太教————其之所以被接纳是基于经济因素————与基督教的抵抗。只要是到达此一阶段，政治疆域与宗教传播地域相合一的倾向，是再自然不过的事。这可由政治权力这方面，也可由教权制权力这方面来带动：自己的神获胜，即是支配者之胜利的最终确证，是政治服从的有效保证，也是将忠诚义务从对其他支配者那儿反过来的强力手段；再者，由一个自行发展出来的教士阶层所担纲的宗教，在国家臣民中发现在其最自然的传教领域，并且，急切地要“勉强人进来”[45]，特别当它是个“救赎宗教”时。
伊斯兰教的确是承认一种水平式的区分线，换言之，将宗教当作是区别身份阶层的标志，不过，这是与其信从者之经济特权有所关联的。西方的基督教，至少在观念上，是个政治的统一体，并且也有着若干实际的结果。政治的权力要求与教权制的权力要求两者间自古以来的对立很少能够有个明确的解决，亦即，某一方完全胜过另一方。无论再怎么强而有力的教权制都不得不要不断地与经济、政治现实妥协：所有的教会史无不充满了此种妥协。另一方面，政教合一的支配者一般而言也无法担当得了干涉教义建构的风险，更别说干涉神圣的祭典仪式。因为，对仪式行为之种种形式的任何变更，皆会危及此种行为所具有的巫术效力，因而会鼓动起被支配者的利害关怀来反对支配者。就此而言，因为争论该用两根指头还是三根指头来划十字（以及其他类似的问题），而引起俄国东正教会的大分裂，实在是相当可以理解的事[46]。
在这种状况下，政治权力与教权制权力之间各个个别的妥协，到底是较趋向于政教合一制或者较趋向于教权制，这当然是要看在个别情况下各身份（Stände）相互间的实力状况（Machtkonstellationen）而定，并且，就此而言，经济也间接地发挥了制约力量。不过，关于经济制约的问题，我们无法做出有意义的概括性论断。进一步说，此种妥协强烈地受到宗教本身之固有法则性的影响。尤其重要的是：此一宗教是否具有一个由神所设定的、与世俗权力分离的教会制度。此种教会制度的形式，在佛教里（除了喇嘛教之外）只是间接的（通过对生活样式————唯一的一条通往救赎的道路————的规制），在伊斯兰教与东正教则局限于有限的范围内，路德派内则完全没有；相反的，天主教会与卡尔文教派里则具积极的面相。
由于伊斯兰教一开始就是与阿拉伯人的扩张欲望联结在一起，并且以征服异教世界为其积极的命令之一[47]，以至于哈里发的威信打从开始便强势到连一点将之屈从于教权制之下的真正企图都没有过。波斯的什叶派尽管并不承认哈里发的此种地位，并且抱持着先知的正当后继者再度降临波斯的末世论希望，然而波斯皇帝的地位仍是崇高无比的，就算教士的任命往往会考虑到地方居民的心愿，也改变不了这点。相反的，天主教教会以自己的官职机构————奠基于罗马的传统，并被信徒认为是根据神法（divini iuris）而来————对政教合一的倾向做出最顽强的抵抗，尽管在有困难的时期曾作必要的妥协，但最终仍然获胜。至于路德，只要是在圣经的话语确实能被纯正地宣示出来的情况下，他对教会秩序的存在是抱持着全然漠不关心的态度。此种态度，一方面是基于其个人的信仰之末世论的特征，此外，更是由于其虔诚的个性特质使然，另一方面，路德派教会最初成立的地方之政治与经济的生存条件，确实也有以致之。这种对教会秩序全不关必的态度最终是使得其教会听任于世俗权力之政教合一的摆布之下。对卡尔文教派而言，出之以长老制（Presbyterialverfassung）形式的圣经的神权政治，乃是奠基于神法的。只是，此种神权政治也不过昙花一现于某时某地罢了，诸如：日内瓦、新英格兰、在休京诺派里则并不太完全以及荷兰等地。
教权制的强大发展，特别是独立的官职阶层制与独自的教权制教育之存在，乃是神学思辨的发展（即便不是绝对不可或缺，至少也是）通常的前提条件。反之，神学与神学的教士教育之开展，乃是教权制势力之最强而有力的（虽然并非不坏的）堡垒————尽管是在政教合一的国家里，也都还容许教权制对被支配者施加影响的余地。一个发展完全的教会阶层制，换言之，具有确立的教义体系，特别是一个组织完备的教育系统，是不可能被连根拔起的。其权力是奠基于“人必须服从于神更甚于人”此一命题————不管是为了此世的幸福，还是彼世的幸福。此一命题对于一切的政治权力而言，乃是最古老的，也是最确实的制约，直到清教徒革命以至于讲求“人权”的时代，都还是如此。
通常的状况是，彼世力量与此世力量的妥协。并且，事实上，这样的妥协对双方都有利。〔一方面〕很清楚的，政治权力能够为教权制提供极有价值的支援，亦即提供“世俗之腕”（brachium saeculare）以扑灭异端及征收租税。〔另一方面〕教权制具有两种性质，使得政治权力愿意与之结盟。首先，特别是教权制具有赋予正当性的力量。此一力量就连政教合一的支配者（并且，正是他们），以及凭借着个人性卡理斯玛的支配者（例如直接诉诸民意的支配者），连同本身的特权地位乃依附于支配之“正当性”的各阶层，全都难以摒之而存在的。第二，教权制乃是驯服被支配者的无上手段————无论规模是大是小。就像意大利最反教会的激进国会议员也不愿舍弃作为驯化手段的妇女修道院教育一样，希腊的僭主甚且鼓励狄俄尼索斯崇拜（Dionysoskult）[48]，并且，教权制被最大规模地利用来支配被征服民族。喇嘛教和平化了蒙古人，并因此永远地阻塞了蛮族从草原地带至当时为止不断地侵入已和平化的文明地区的那股一直涌现的浪潮。波斯帝国将其“律法”与教权制支配强加在犹太人身上，为的是使之无以为害。在埃及的拟教会式的发展，似乎也同样是有赖于波所人〔的统治〕。在希腊，奥菲斯教的预言者[49]及其他预言者的所有神论，无不是等待与期望着波斯人的胜利，以使自己能为其〔如上述同样的目的〕所用。马拉松与普拉托（Plataea）战役[50]则决定了希腊文化之世俗的性格，而非教权主义的性格。
对于异族行之有效的，对自己的族民更是管用。军事的与商人的名门望族阶层，通常只有在严格的传统主义的方式下，利用教会所提供的支援，因为教会会诉诸民众的感情需求而创造出危险的竞争力量；无论如何，此一阶层总是要去除掉宗教这层卡理斯玛的————感情性的性格。所以，希腊化的贵族国家，至少在开始时拒斥狄俄尼索斯崇拜；罗马数百年的元老院支配，有系统地去除忘我（Ekstase）的任何形式，将之贬斥为“迷信”（superstito，此乃希腊文ekstasis〔忘我〕的直译），并在祭典里压制忘我的一切手段，特别是舞蹈：沙利神官团（Salier）[51]的舞蹈是一种游行，阿尔瓦列斯神官团（fratres Arvales）[52]则引人侧目地闭起门来进行古来的舞蹈。这在极大程度上造成了希腊文化与罗马文化在各个领域的发展上（例如音乐）最为特色独具的差异。相反的，个人性的〔而非贵族的〕支配者，无论何处，皆寻求宗教的支持。这两种权力之间的妥协，按个别的情况而有极为不同的形态，并且，现实的权势状况也会在形式上不改变妥协内容的情况下，呈现出相当的多样性。此中，种种的历史命运〔亦即历史上注定要发生的事〕扮演着重要的角色：强烈的世袭君主制恐怕是会驱使西方的教会走上和东方教会同样的发展，并且，若无教会的大分裂，教权制的没落也许根本不会如其果真的状况那样发生。
七、教权制支配与宗教性质的社会制约
上述的权势斗争是如此的取决于历史命运（“偶然”，Zufällen），因此要概括性地讲出决定性的因素，并不是件容易的事。尤其是，一般的宗教感受性在某一民族内部分扮演的角色，并非决定性的要素。罗马人与希腊人的生活里（后者更是）满溢着宗教的感受性，然而教权制并未到达支配国家的地步。若我们强调在希腊与罗马并没有宗教之彼世化（Verjenseitigung）的二元论发展，那么即使犹太教在教权制的树立期也完全没有此种彼此世化的思考存在。相反的，我们可以说，彼世的思辨至少部分而言是在教权制体系的理性发展后才出现的结果，这从埃及与印度的情形可明显看出。
不过，其他的一些浅显的一般性因素，也并非决定性的。诸如一方面为对自然力量的依赖程度，另一方面为对自己的劳动的依赖程度，皆不具普遍的解释性。确实，尼罗河泛滥的意义，是有助于教权制的发展，不过这只有当其与同时并进的国家与教士阶层的合理发展，及天文学的观察与彼世的思辨相互间建立起特殊的结合关系时，才发挥出助益的功效。此外，很明显，游牧的外来部族之支配埃及，保留住其教士阶层的地位以作为统合的唯一支柱，就像西方的迁徙部族保留住主教一样。又如日本，那儿永远不断的地震危险，并不妨碍其国家制度里、氏族门阀之不容许任何教权制的持续兴盛。并且，对于犹太人的教士支配之发展而言，正如对萨珊王朝里的封建制与祆教教权制的关系而言[53]，或者对于阿拉伯人的扩张欲之偶然获得一个伟大的先知而言，“自然的”或者经济因素并不具有决定性的意义。
相反的，教权制的具体命运与教权制所置身的、具体的经济-社会条件之间的关系，当然是存在的，并且多种而往往形形色色。我们所能有条件地加以概括性论断的，仅有少数，诸如教权制与“市民阶层”的关系，以及教权制与封建势力的关系。市民阶层之成为教权制的防卫队以对抗帝制与封建制势力的情形，不只在意大利的中古时期才有————意大利的教皇党（Guelph）恐怕正是特殊历史条件制约下的战斗形制，我们在最古老的美索不达米亚的碑文里就已发现到类似的状况。在希腊，市民阶层即为狄俄尼索斯教的担纲者；古基督教会即为一特殊的城市制度：“paganus”（原意为农人）————在社会上被歧视者的总称，相当于我们称呼源自“Paysan”这个字的“Pisang”————在罗马帝制时代，这要不是“Zivilist”（非军人），就是“Heide”（异教徒）之意；这和蔑视农民的阿奎那之视教会为城市产物的看法，似乎完全相同[54]。同样地，清教徒的教权制，以及古代、中古几乎所有的教派运动（除了多纳提斯教派这个意义重大的例外）无不起源于城市，这和当时〔皇帝党与教皇党的斗争时代〕教皇势力的狂热归依者乃出身于城市的情形完全相同。
与此相反的〔亦即反教权制的势力〕是古代的贵族，其中特别是希腊的市民——城邦贵族。他们在荷马的史诗里，对神全无敬意————此种态度是整个希腊的宗教发展命中注定的。清教徒时代的〔封建〕骑士及中古早期的封建贵族也同样是如此————采邑制国家的开展正是基于“铁锤”查理（Karl Martell）之掠夺式的世俗化[55]。十字军本质上是法国骑士阶层的事业，不过这并不表示骑士阶层对教权制特别具有好感，因为，十字军乃是被以下这个观点强烈支配住的，亦即要为子孙谋取采邑生计；这也是教皇乌尔班二世在其著名的演说中明白诉诸的观点[56]。要明白的是，我们所要处理的，并不是“虔敬的”对立于“不虔敬”的问题，而是宗教性的种类及其紧密关联的“教会”（就其技术上而言）之形成的问题。
市民阶层的经济生存奠基于恒常性的、理性的（至少从经验上被理性化的）劳动，此种劳动与带有季节性且仰赖于异常未知之自然力的农业劳动恰成对比，并且使得目的、手段成败之间的关联相对而言清楚易见且“可理解”。陶工、织工、车床工与细木工的劳动结果，比起农业劳动来，远远少于受到不可预测的自然现象的影响，特别是较少受到有机的生殖过程————亦即自然的新生创造力，是人们无以洞察，只能靠着想象才有办法提出解释的事情————的影响。以此，市民阶层的劳动，在一定程度上，相对而言较为理性化与知性化，并且由于大部分的劳动过程是与家联结在一起〔即室内劳动〕，而免于陷入取决于有机条件的觅食过程中，甚而将身体最大的筋肉组织排除于劳动之外，因此与自然力之可塑的、满溢着活力的现实失去了直接的关系。
如此一来————与自然力的自明之理脱节————问题就产生了。换言之，自身之存在的超越“意义”（Sinn）为何？此一理性主义的疑问，往往导致宗教的思辨。就此，个人的宗教体验往往倾向于：去除忘我的狂热与幻想，而代之以较失色的宗教形式————冥思的神秘主义与通俗的日常生活反省。同时，由于手工业者在为顾客劳动时所具有的恒常性的职业性格，较易于开展出“义务”与“报酬”的概念，以作为其生活态度的核心点，并且，既然其劳动的社会关系所要求的是较强的合理秩序，因而一般倾向于将道德价值纳入宗教之中[57]。
相反的，感觉自身有“罪”————一种从古老的仪式“纯净”思想中发展出来的感觉————是与封建的支配阶层之尊贵感完全相矛盾的；同时，对纯真的农民而言，一直到今天“罪”都还是个难以理解的概念。这些农民阶层，既不追求“救赎”（Erlösung），事实上也不怎么明白他们有什么好被“拯救”的。他们的神乃是强而有力的存在，其热情就像人类的热情，其或为勇猛或为狡猾，对彼此、对人类或为友善或是为敌；总之，就像人类一样，完全是非道德的；可以用牺牲来收买，也可以用巫术来加以强制，这使得懂得此种手段的人甚至可以强过它们。在此阶段，根本产生不了任何动机，以形成“神义论”（Theodizee）[58]及一般对于宇宙秩序的伦理思维。教士阶层与仪式规定的遵守，被用来作为巫术性地支配自然力量的手段，特别是作为防治恶魔的手段（魔鬼的恶意会带来恶天候、昆虫猛兽的祸害、疾病与家畜的瘟疫等），换言之，直接用来达成功利主义的目的。宗教的“内化”（Verinnerlichung）与理性化————特别是指伦理判准与命令的具体化，神祇之转为伦理力量的圣化（奖“善”罚“恶”，因而神本身也必须符合伦理的要求），以及“罪恶”与渴望“救赎”的发展————往往与一定程度的工业革命劳动的发展，平行共进，并且大半的情况是直接伴随着发生于城市里的工商发展。
不过，此种平行发展并不表示其间有一种直截了当的因果关系。宗教的理性化本来就有其固有的法则性，经济的条件只不过是发挥“发展通道”的作用，而特殊的教士教育的发展才是特别与之紧密关联的。我们虽然对马哈地教（Mahdismus）所知不多，但表面上看来，它似乎完全没有什么经济基础。至于它是否为古伊斯兰宗教的一种教权制的发展————此种教权制化是由被逐出边境而被迫居一隅的教派创立者所达成的————还很成问题。不过，耶和华宗教在其理性的——道德主义的进展上，受到来自大文化中心地的影响，这点应该是毫无问题的。然而，不只先知预言的发展及其所带来的一切成果，甚至连同前此在耶和华宗教里早已发展出来的一切道德主义的要素，都是在城市与一般工商发展————虽然确实是有所认识，但比起当时的美索不达米亚与埃及来————尚为微不足道的情况下，就已成立的。总之，在此之后，教权制的发展乃是耶路撒冷的城邦教士阶层与农村战斗下所开展出来的事业，而“律法”的完成及其指令，则为住在巴比伦的俘囚者所成就的事功。另一方面，古代的地中海城邦完全没有做到宗教的理性化，原因部分在于荷马的影响————其作品被接受为文艺的教育手段，然而特别是因为没有一个教权制组织下受有特殊教养的教士阶层存在的缘故。
尽管有以上这些歧异，教士阶层与城市的小市民阶层之间，一般而言，还是很明白的有其选择的亲和性（Wahlverwandtschaft）存在。这特别是因为不论古代还是中古，两者的对手在类型上是相同的，亦即封建门阀。在古代，封建门阀手中同时握有政治权力与高利贷交易。因此，教权制权力在往自主性与理性化方向上的任何推动，很容易就在市民阶层中找到其支柱。苏美、巴比伦、腓尼基与耶路撒冷等城市的市民阶层，全都站在教士阶层的要求那一边；法利赛人（等于是清教徒）也同样是在这种市民阶层中找到归附他们的人，以对抗撒都该派（Sadducaic）的城市贵族、及古代地中海地区里一切感情性的崇拜[59]。古基督教教会是由小市民的共同体所构成；教皇这边的自主权要求和中古的清教徒诸教派如出一辙的，都是在城市里找到其最强力的据点；彼此相接的异端运动与修道会运动（例如谦卑者，Humiliaten）[60]两者皆直接由一定的工业所产生出来：最广义的禁欲的基督新教（asketische Protestantismus）[61]，包括卡尔文派与洗礼的清教徒[62]、孟诺派（Mennoniten）[63]、卫理公会派（Methodisten）[64]虔敬派（Pietisten）[65]，长期以来即在中小市民阶层中找到其归依者的核心，这就像犹太教不动如山的宗教律法主义，一直要到犹太教落定于城市之后才开始，并且以此为据。
这并不意味着宗教运动通常就是“阶级运动”。譬如将基督教当作是一种“普罗阶级”的运动，就是个再错误不过的观念；基督教是因为不可抗拒的政治与文化因素，才完全无法见容于古代的支配阶层。佛教是由一位王子所创建，并且譬如在日本，佛教是由于贵族极强烈的参与才被输入的。路德转向“基督教徒贵族”（高级贵族、诸侯身份）求援，法国的休京诺派与苏格兰的卡尔文派在大斗争时代是由贵族所领导，而英国的清教徒革命却是在农村乡绅之支援骑兵队的情况下获得胜利的。信仰的分裂，至少在原则上，垂直地贯穿了各个阶层。即使在狂热献身于彼世关怀的时代里————此种对彼世之关怀的归依几乎总是具有某种末世论的取向————事实仍是如此。
虽然如此，长期下来，随着末世论期待的消逝、新的宗教内容之日常化的登场，各个身份阶层与各阶级之于宗教要求下的生活形态与受社会条件所制约的生活形态之间所具有的亲和性，即不断地显现出来，并且，垂直式的分化逐渐开始为水平式的分化所取代。休京诺派的贵族与苏格兰的贵族后来即弃卡尔文教派于不顾，而无论何处，禁欲的基督新教之继续发展变成城市的中产阶层的关心事。关于这点，我们在此无法详细追究，但无论如何可以肯定的是：教权制之发展成一个理性的支配机制，以及与此相关的，宗教的思想界本身之理性——伦理的发展，往往正是在市民——城市的阶级里，特别是在小市民阶层中，找到其特别强力的支柱，尽管宗教的理性发展与这些小市民阶层之间也有各种摩擦产生，我们会在别处讨论这点[66]。
在庄园领主的封建势力所支配的时代，此种理性的（官僚制的）机制总是受到威胁。政治权力一方面付与教会的高级官员（主教）土地与政治权力，而将之收编为大采邑保有者；另一方面，使单纯的教士接受庄园领主之俸禄的领养，而将之收编到庄园领主的家产制官员里头去，因为唯有在城市与货币经济的基础上，小教士才可能靠着教会财产来供养————教会财产是来自于信徒的捐献而由主教所管理————然而在这个时代里，此种供养形态无法存在。在庄园制的自然经济的基础上，教会的支配机制之自主性的要求，唯有靠着修道院的共同体生活，才有可能：修道院组织本身也是立基于庄园制的基础上；过着全然或近乎共产制生活的修道士们，即为教权制的捍卫军。爱尔兰的修道士、圣本笃修会的修道士，以及共住圣职者类似修道院的组织（克罗蒂冈戒律，Regel Chrodegangs）[67]，在西方的教会及其他一般文化的发展上，之所以具有其极为突显的意义，道理即在于此。同理，喇嘛教的修道院教会组织之于西藏，佛教修道僧之于封建制的日本，也是如此。
八、教权制对于经济发展的意义：经济行为的定型化、对资本主义的滞碍；对西方文化之独特性的影响
除了上述这少数几个确定的论点以外，想要对教权制之受经济所制约的情况做出概括性的论断是有其困难的；反之，教士的教权制支配对于经济发展的意义所在，倒是较容易加以罗列出来。
首先，教权制自己的经济生存条件，会导致与某些特定阶级的经济利害相冲突。教会试图通过特别是大量的捐献————最好是土地捐献————来确保其经济的自主性。既然教会所注重的并不在于迅速的利润赚取，而在于长期的、确实的收入，并且降低与其属民之间的摩擦到最低程度，那么，就像君主之于私人的庄园领主一般，教会通常会对农民采取一种保守的、维护的政策。正如大的教会产业在近代里很少加入圈地运动（Bauernlegen），同样地，在古代，永借权的（emphyteutisch）及其他小作永佃权的（erbpachtartig）非世俗的保有权，最初恐怕正是产生于神殿产业里。中世纪时，修道院产业（尤其是西妥教派）的直营经济（按：即修道院庄园内部的农业经营）————相应于其禁欲的理性性格————是自然最初的理性经营之一。
然而，随着“死手”（tote Hand）[68]的土地所有的扩大，逐渐限制了土地的供给，因而遭到对土地买卖感兴趣的人————特别是世俗贵族————的反抗。俗人贵族认为这会威胁到他们为后代子孙购入土地的机会。“铁锤”查理的大规模教会产业还俗，正是为了方便贵族的教会掠夺行动；中世纪时，贵族————作为〔教会的〕封臣或教会领地的管理人（Vogt）[69]————不断地试图确保自己对教会领地的处分权；近代各国的“死手财产取得禁止法”（Amortisationsgesetze）即着眼于限制教会土地所有的扩大，最初也是由贵族所发动的。其后，市民的土地投机利害关怀也介入〔教会土地的取得〕，而法国大革命时期之大规模的没收教会领地，更是特别有利于此种市民的利害关怀，这都是众所周知的。在政治权力这方面，中古早期，由于国王视非世俗的官员为其最安全的采邑保有者————因其为非世袭的缘故————所以将教会领地的扩大当作是维持其政治权力的手段；但后来部分由于考虑到教权制势力的竞争，部分基于重商主义的缘故，在上述的贵族利益关怀并非决定性考量的情况下，政治权力采取反对教会领地及修道院领地扩大的态度。政治权力的这种反对态度，在中国实行的最为尖锐也最有成效：所有的僧侣皆被根除，而其广大的领地也都充公，理由是，他们将人民引离劳动而导引到怠惰的、无经济收益的冥思里去[70]。
凡是自由放任教权制的土地累积之处，都有可能导致土地被广泛地封锁于自由买卖之外的地步。此种土地的累积，特别是在拜占庭时代与伊斯兰教时代的东方特色独具，用来作为替世俗家族赋予土地拘执（按：即否定土地的自由买卖性）以神圣的不可侵犯性。譬如我们若观察一个十一、十二世纪的拜占庭的典型修道院捐献，即会发现下列情形：捐献者将一大笔土地（特别是例如君士坦丁堡的建筑用地，其升值可期）捐献给修道院，以此，修道院（数额明确限定的）僧侣从中得到俸禄（视情形而定，可消费于修道院外！），而僧侣则被课以明定的方式供养一定数额的贫民，及履行一定的宗教义务。然而，在某段期间内，不只是修道院的管理人地位，更重要的是，在增加的收入中超出明确限定收入额的剩余款项，也都保留给捐献的家族。以此形成的家族世袭财产（Fideikommiss）————在此情况下，事实上自然是家族世袭财产————如今已是教会财产，世俗权力除非干冒亵渎神圣之罪，否则无以侵害到它。伊斯兰教的“捐献”地（“Wakuf”-Lädereien）中可观的一部分————纯就其量之巨大而言，在所有东方国家里皆扮演了极重大的角色————似乎也是在类似的意图下形成的。此外，在西方，修道院与教产无论在什么时代都一直暴露在被侵害的危险下，亦即，贵族为确保其子孙之生计的利害关心；并且，无数的“修道院改革”之目标也几乎都在于去除此种“贵族化”（Veraklichung）与去除偏离教权制目的的现象。
教权制与“市民的”利害关系之直接正面的冲突，乃是起于修道院的工商业经营。特别是在自然经济的时代，神殿与修道院里，除了各式各样的农作物之外，还储藏着大量的贵重金属。埃及与美索不达米亚的神殿的谷物储藏，如同国度有仓储一般，是被用来当作抵挡物价上扬的对策。只要自然经济仍占优势之际，贵重金属就会被加以储藏（例如俄国的修道院）。然而，神殿与修道院之神圣的和平————因对神的服复有所畏惧而受到保护————自古以来即为国际与地区间的交换贸易之得到免除威胁的基础，而自交易所征的税收，与信徒的赠礼一起，充实了〔神殿与修道院的〕宝库。经常被谈论到的神殿卖淫制度显然和商业旅行者的特殊需求有关（现今他们仍是嫖客中的重要部分）。神殿与修道院，无论何处，在东方尤其大规模，皆参与货币交易、接受存款、以实物或货币放贷或各式预贷而从中收取利息，并且似乎也从事其他交易中介的事情。希腊化时代的神殿，部分作用为国立银行（例如雅典神殿的财宝————其好处在于：在民主制时代，能够一定的、虽然并非完全有效地阻碍对国家财宝的图谋），部分则作为存款处与储蓄银行。例如德尔菲的阿波罗神殿即为奴隶的解放提供了典型的例子：神殿从奴隶主那儿买得奴隶的“自由身份”，不过赎金当然不是由神殿来支付，而是由奴隶预存在神殿里的储蓄金支付————在神殿里的储金可以免于奴隶主的侵占（否则奴隶对其主人是毫无市民权可言的〔亦即无财产权〕）。〔古代的〕神殿和中古的修道院同为最有信用且最安全的储金处，以此，教会机构作为债权人，结果特别受欢迎，此种人望————正如舒尔特（Schulte）所正确强调的[71]————在中古也延伸到主教个人身上。毕竟，主教头上还悬着破门律的强制手段，正如现今对负债的军官有开除的威吓手段。对于神殿与修道院的参与货币交易，俗世的商人有时不免感觉到是一种“竞争”，但是基本上似乎并非如此。因为，从另一方面看来，教会————特别是教皇及其租税征收人————的强大财政力量为私人商业提供了各式各样的机会以赚取巨大的、往往是完全无风险的利得。
若就工业（gewerblich）活动，特别是修道院的工业活动而言，情形就不是那么回事了。将肉体劳动当作是禁欲手段而彻底履行————在圣本笃派较为古老的实践里，肉体劳动被理解为卫生保健上的调养生息————并且自由地运用众多的助修士与隶属民的劳动力，结果往往造成修道院的工业劳动与手工业之间的广泛竞争。由于修道院劳动拥有过着独身禁欲生活且为灵魂的救赎而在“职业的”（berufsmäsig）紧张下劳动的人，并且有着理性的分工及保证销路的各种结合关系与保护关系的支持，必然是更胜于〔俗世的〕手工业一等。因此，就在宗教改革之前，修道院工业，正如同现今的监狱劳动与消费者组合，乃是小市民阶层基本的经济不平控诉之一。宗教改革时代的世俗化，及以法国大革命时期行之更剧的世俗化，给予教会的经营相当深刻的打击。
与私人资本主义相较之下，教会机构所经营的事业————无论其为直接经营、通过中介或部分参与————如今重要性已大不如前。其对于教会机构的财政有多大意义，我们目前无法确实加以评估，因为这些参与经营的事业通常都被小心地遮掩起来。今日，修道院所从事的基本上只是些专门性的工作；教廷据说在参与建筑土地的投机上（在罗马）损失了不少钱，并且创设银行失败（在波尔多，Bordeaux）一事无疑地亏损更多。直到如今，教会与修道院较爱立即插手的对象————在财产被准许累积于死手的情况下————仍是土地。然而其资金主要并非通过工业或商业的经营而筹得，而是：若非由近代诸国的宗教预算或捐献、租税与规费来提供，即筹自于罗尔得（Lourdes）的经营[72]赞助金、奉献钱和大众的捐赠。
教权制，作为一种支配结构，并且通过此种支配结构所形成的特有的伦理生活规制，对于经济领域的影响，比起其作为“有经济作用的团体”（wirtschaftende Gemeinschaft）[73]的影响看来，要远为深刻得多。具有教会组织的各大宗教，在支配结构上与经由生活规制所显现出来的伦理基调上，特别是宗教的早期里，彼此极为不同。伊斯兰教产生于卡理斯玛的、由战士先知及其后继者所领导的战士共同体；它所传达的是以武力征服不信者的指令、对英雄性的赞美，以及许诺信仰战士在此世与彼世的官能享乐。正相反，佛教乃自智者与禁欲者的共同体中发展出来，他们不只从罪恶的现世秩序与个人的罪恶中寻求个人的救赎，更要从生命本身来追寻救赎。犹太教则出自于一个教权制的————市民的共同体，此一共同体乃是由先知、教士与在神学上训练有素的知识分子所领导，非但完全无视于彼世，反而是以通过遵守决疑论之律法的方式，致力于复兴其受到破坏的此世的民族国家与争取此世的市民的幸福。最后，基督教发展自于一个参与圣餐礼的、神秘的基督崇拜的共同体，由卡理斯玛式的先知与教权制的官员所领导；漠视此世的秩序，并认为它的末日似乎即在目前；排斥一切暴力，并抱持着末世论的希望，期待着神的普世世界的实现。
各大宗教的开端如此歧异，因而对经济秩序也表现出相当不同的态度，并且往后的发展命运也各自不同。虽然如此，当卡理斯玛的英雄时代一旦过去而必须顺应于日常生活时，各大宗教的教权制成立条件，无论何处在重点上却皆相类似；与此相应的，其对于社会、经济生活，在某些方面，也发生相类似的影响。不过，我们会看到，还是有某些重要的例外。
教权制是最具定型化作用的力量（stereotypieren de Macht）。〔基督教的〕神法（ius divinum）[74]、伊斯兰教的圣法（Scharîa）犹太人的律法（Thora）[75]，都是牢不可破的。另一面，不由神法所规制的领域里，教权制的运作方式至少是可以理性计算的力量：诸如神谕、神判、传法者的意见（Fetwâeines Muftî）、或伊斯兰教宗教法庭的裁判等形式的卡理斯玛裁判，完全是非理性的，最多不过是“就各个案例之不同”在具体的公平考量下作裁决。我们先前已多次论及的这些法发现的形式要素，此处纵使置之不论，教权制对于资本主义此一反传统的力量，必然还是抱持着最为深刻的反感————尽管教权制有时也会与之同桌共食。此种反感乃根植于教权制之天生自然的利益共同体及其被传统所圣化的一切权威，而此一独占的权威似乎受到资本的支配所威胁。不过，反感的另一个原因却在于资本主义的本质。尽管西方的教权制已是最被官僚制地理性化的教权制，并且也是所有的教权制当中，唯一具有理性的教会法且发展出合理的诉讼程序（这自然是为了自己的利益之故）、并将全力投注于接受一套理性的法律————罗马法————的教权制。但是，宗教法庭的干涉，仍然被具有资本主义关怀的市民阶层所勉强容忍、回避、或者公然地拒斥。
经济的资本支配（Kapitalherrschaft），由于其“非人格性的”（unpersönlich）性格，有别于所有其他的支配形态，乃是在伦理上无法加以规制的。资本的支配从外在看来似乎多半是“间接的”，人们既然根本无法揪出其“支配者”，因而也就无法对它提出伦理的要求。诸如家主对仆役、师傅对学徒、庄园领主对隶属民与庄头、主人对奴隶、家父长的君主对子民等种种关系，吾人可以提出伦理的要求，并试图使之服属于实质的规范，因为这些关系皆为人的（persönlich）关系，且其间的服侍也正是此种人际关系的流露与构成要素：在较大的限度内，此中有人的、弹性的利害关系在运作着，并且，纯粹的人的意愿与行动，可以造成参与者之关系与状态的决定性变化。相反的，在以下的关系里，情况就很难是如此，诸如：股份公司的领导人————他有义务要去护卫股份持有者（本来的“支配者”）的利益————对于其工厂的劳工，以及（更加困难的），融资给这家股份公司的银行的领导人对于上述的劳工，或者，抵押证券的持有者对于从此家银行融资而借得抵押财产的人。在这些关系里，“竞争能力”、市场（包括劳动市场、货币市场与商品市场）、“即事的”（sachlich）考虑————既不是伦理的，也不是反伦理的，而正是非伦理的，亦即与任何伦理都不相关的考虑————在决定性的重点上规定了关系，并且在众关系者之中插入非人格性的决定因素。
资本主义将劳动者与抵押证券债务者卷入其中的这种“无主人的奴隶制”（herrenlose Sklaverei），就伦理观点上看来，只能当它是一种制度来议论，而任何当事者（无论是支配者这方面也好，被支配者这方面也罢）的个人态度（persönliche Verhalten）却无法在伦理上加以咨议，因为，无论在哪一个紧要的关点上，其态度基本上都受制于客观的情况————若抱持私人的态度〔而不服从客观情势的指令〕，则会遭到在经济上被灭亡的惩罚，并且一点也无济于事。关键性的要点是：此种经济态度具有“服侍”于非人格的、即事的目的（sachlicher Zweck）的性格。
任何一个在伦理上（无论以何种方式）被理性化的宗教之教权制所提出的一切根本的社会要求，在在都与此种态势处于永远的对立关系上。所有具伦理取向的宗教，往往在末世论期待的影响下，一开始即带有卡理斯玛式的拒斥现世的烙印，换言之，根本是反经济的。其意义同时也在于：完全缺乏一种认为劳动具有特殊“价值”（Würde）的概念。总之，只要这类宗教无法依靠捐助金的喜舍或直接托钵来维生，或者无法像伊斯兰教作为一种战斗宗教从战士共产制起步，那么，其成员要亲自劳动以维生，生活出模范的生活样式。圣保罗与埃吉迪乌斯（Aegidius）[76]即是。这同为原始基督教教会的指示及圣方济的原始清规所赞赏。不过，这并非因劳动本身受到尊重之故；有人说在《新约圣经》里，劳动已被添加了新的价值，这只不过是个神话。“守住你的职业（Beruf）”一语[77]，完全是一种出于末世论动机的漠然表现；正如同“恺撒的物，当归给恺撒”一语[78]，并不是在强调对国家的义务————人们如今喜欢如此加以解释，却相反的，乃是一种对此一〔政治〕领域里所发生的事完全不关心的表现（正是在这点上，与犹太教的态度相对立）。“劳动”一直到很后来，才开始因修道教团将之当作是禁欲的手段而得到敬重。
同样地，关于土地所有，宗教在其卡理斯玛时期所知的，唯有拒斥————将之分配给贫者，这是对完全的使徒的要求，或者，漠不关心————对所有信徒的要求。耶路撒冷的原始基督教教团里显然已有卡理斯玛的爱的共产主义存在，此种爱的共产主义————教团成员拥有财产“就好像没拥有一样”[79]————之和缓的形式，即为此种漠不关心的表现。将个人所有如此无限制、非理性化地分予教团中的贫困弟兄————后来导致传道者，特别是保罗，必须要到全世界各地去为此一过着反经济生活的中央教团筹募捐献————或许正是那脍炙人口的传统之真正的意涵，而不是任何所谓的“社会主义”的秩序，或者共产主义的“财产共有”。随着末世论期待的消逝，一切形态的卡理斯玛共产主义也退潮，而隐退到修道士的圈子里去，成为这些过着模范生活的神的扈从群（Gottesgefolgschaft）的特殊关怀，然而即使在那儿，我们也总是发现通往俸禄化（Präbendalisierung）的大道。劝止放弃志业与警告寄生于传道，成为必要的事（保罗的名言：“不做者不食”[80]，正是，也特别是针对这些寄生者而发的）。供养无产无业的弟兄，尔后变成是一正规职位的————助祭（Diakon）[81]————的事，教会收入的一定部分（在伊斯兰教与基督教）即划归为此种支出，此外，修道士也从事这种供养。作为卡理斯玛的爱的共产主义之残余，施舍被当作是为神所喜的事，伊斯兰教、佛教与基督教尽管在起源上有多么不同，但皆同声强调此事。此外，对于现世的经济秩序，也总是抱持着某种特殊的————作为此种爱的共产主义的遗迹之或显或隐的————态度（Gesinnung）。
由于教会本身必须得利用现世的经济秩序并与之有所联结，故而不可能永远斥之为撒旦的产物。经济秩序，一如国家，若非对现世之罪的让步————此种罪乃因神的容许而存在，个人必须将之视为不可避免的命运而顺应之————即为神所命令的、制御罪的手段，因此，重要的是要使经济秩序的担纲者具有一种利用其力量于此一目的心志。然而此一企图，基于前面提及的种种理由，在所有的资本主义关系里（即使是较为原始的形式里）都遭遇困难。因为，作为卡理斯玛的兄弟共同体之古老的爱的心志之残余，无论在伊斯兰教、犹太教、佛教或基督教里，“慈善”（caritas）、“兄弟爱”与主人对仆人的关系————在伦理上被神圣化的人的（persönlich）、家父长式的关系————皆为教会（我们此处所定义的教会）之一切伦理的最根本基础。然而，资本主义的兴起却使得这些理想实际上毫无意义可言；此种经济领域里的情形正如同政治领域；例如存在于原始基督教所有的理念归结里的和平主义的（为暴力本身所拒斥的）理想，在面对无论何处皆以暴力为基础的支配关系时，从来即毫无实际的意义可言。在资本主义里，一切真正的家父长关系皆被剥除了其原有的性格、被“即事化”，而慈善与兄弟爱，原则上也只有在个人之经济的（与慈善、兄弟爱完全异质的）“职业生活”之外，才能被实行。
所有的教会均对此种与其最内在本质相异的非人格性力量之成长抱持着深刻的不信任感，并且多半采取某种反对的立场。禁止取息与“公平价格”（justum pretium）的命令————亦即对商品与劳动要求并颁布正当价格————这两种特色独具的道德要求的来龙去脉，此处无暇详论。两者不仅彼此相属，且皆源自于邻人团体（Nachbarschaftsverband）[82]的原始伦理。交换，在邻人团体看来，只不过是将一时的剩余及自己的劳动产物〔与他人之间〕调配一下；为他人劳动只不过是邻人间的帮忙，而借贷也只不过是紧急救援。在“兄弟”间，人们并不讨价还价，而只问所交换物资的实价（包括“生活成本”，living wage）；彼此间的劳动互助，若非无偿的，即报以一餐温饱；对于非必要物资的赁贷，人们并不求任何收益，但望必要时的互惠。权力拥有者要求利息，异族者要求利润，但兄弟们不会这么要求。债务人是（现实的或潜在的）奴隶，或者————重点强调的话————“说谎者”。宗教的兄弟爱要求将此种原始的邻人团体的伦理，转用于同一宗教信仰团体成员间的经济关系范围里（因为戒命本身原本无论何处就是限定于信仰团体成员之间的，特别是在《申命记》里[83]，以及在古基督教里是如此）。正如最古老的商业毫无例外的是异族之间的财货交易，而商人则为异族人一般，他的职业在宗教伦理上仍然背负着————若非反伦理的，则至少也是————非伦理的恶评：总非上帝所喜（Deo placere non potest）[84]。不过，尽管有如此明确的关联，我们也须提防：不能将禁止取息一事太过“唯物论地”推衍为经济状况————消费信贷的支配————的“反映”。根据现存最古老的契约，不计利息的“生产信贷”早已为东方的法律所知（以收获的一部分来偿还播种用的谷物赁贷）[85]。
基督教会之绝对的禁止取息————拉丁文《圣经》（Vulgata）上如是说：要不望任何报酬地借贷（mutuum date nihil inde sperantes）[86]————恐怕是基于一则错读的翻译：根据莫克斯（A. Merx）的说法[87]，是将“什么人也不指望”（mèdena apelpizontes），代之以“什么也不指望”（nihil inde sperantes）。在历史上，此一禁令的实行原先只及于圣职者，并且只限于弟兄间，而非敌对者。在自然经济与消费性信贷目的占压倒性势力的时代，亦即中世纪早期，教士本身即屡屡无视于此一禁令的存在。然而几乎就在同时，当资本主义的“生产信贷”（确切点说：营利信贷）开始大量运作起来时（最初是在海外商业上），此一禁令倒又被认真起来。它并非经济状态的产物或反映，而是教权制之内在力量与自主性逐渐增强的结果。教权制至此开始逐渐把自己的伦理基准置于经济制度上，并且随着神学工作的开展，为经济制度制作出一套广泛的决疑法。
禁止取息的运作方式并非此处所能详论，而且根本也无法轻易地概括出来，此一禁令首先是在商业上有所容忍，因为在运用营利信贷的最重要案例里，由于信贷的需求风险大，故而唯有在提供贷款者也参与利益与损失的情况下才能运转，尔后慢慢地才开始出现确定的获利分配率（有时是公定的）————诸如比萨的“依契约分配海外贸易的利润”（dare ad proficuum maris）[88]————最后则普遍通行。总之，为了筹措生产资金的合伙的组合方式（Vergesellschaftungsform）[89]及不动产信贷领域里的收租权买卖（Rentenkauf）[90]，是通常惯用的形式。
虽然如此，禁止取息仍然对经济的法律形式造成深刻的影响，并且为贸易带来许多困扰：商人们列出黑名单〔按：会向宗教裁判所提出不当暴利控诉（exceptio usurariae pravitatis）的人，被商人列入黑名单〕、以保护自己免于被控告到宗教裁判所去（就像现今的股票交易所之列出黑名单以对付那些拒付差额〔Differenzeinwand〕者的控诉一般〔按：拒付差额者以交易乃是不正当的理由，拒绝支付差价，换言之，他们会向法庭提出控诉以使一项非法的投机契约失效〕），并且以行会的方式筹集共同资金（例如卡理斯玛商人行会，Arte di Calimala）[91]来定期地购买一般性的赦免（Generalablas）————由于不可避免的“不当暴利”（usuraria pravitas）之故；至于个人，则于其晚年时支付“良心钱”（Gewissensgelder），或者立下遗嘱作此支付。公证人为了资本主义的需求，绞尽脑汁在法形式的发明上，为的是回避禁止取息的禁令。而为了应付小市民阶层的紧急借贷需求，教会则创设出当铺（montes pietatis）[92]。
就阻止资本主义之发展而言，禁止取息无论在何处皆未获得决定性的效果，且越来越成为一种单纯的贸易障碍。卡尔文教派据其教派之精神创发出第一个取息在原理上的“正当化”（Rechtfertigung）————由萨尔马休斯（Salmasius）所作[93]。面对此种竞争，耶稣会在伦理上也做出一切可以想见的妥协。之后，尽管有来自圣经条文与教皇之圣座宣言的制约，教会还是于十八世纪、最终于十九世纪完全对此公开地投降了。此一屈服的机缘在于：维罗纳城（Verona）之询问是否准许发行取息的公债；对此询问，圣厅（Heilige Offizium）[94]指示告解神父，自此之后不再追究告解者之违反取息禁令的事，并赦免他们————条件是：告解者对于圣厅将来可能相反的（换言之，再恢复取息禁令）决定，一定要顺从。
对于“公平价格”（justum pretium）理论这个领域，中世纪晚期的教理已作了最广泛的让步，并且，教会本身几乎没什么自己的“经济纲领”可言。教会对于各种基本制度并未造成真正决定性的影响。例如像奴隶制这类具有根本重要性的制度之消灭，无论在古代或中古，教会这方面皆未做出足以论道的贡献。若就在近世所扮演的角色而言，教会也落后于经济的事实与后来启蒙运动之抗议。若说宗教的影响扮演了一定的角色，那也是来自于各教派，特别是教友派（Quäker）[95]，不过即使是他们，其反奴隶制的态度在实践上也总是相当不一贯[96]。在所有其他方面，教会所背书的（若有所介入的话），基本上也只是各城市与君主之传统主义的、“糊口”（Nahrung）策略的措施。
虽然如此，中古教会的影响非但不小，反而是极巨大。可是其影响并不在于“制度”的创立或阻碍，而是在于心态方面，就这点而言，基本上仍是消极性的。教会————完全按照一切教权制的图式————过去是，至今仍是，与资本主义的力量相对立，支持所有人格性的家父长制权威及所有农民的——小市民、传统主义之营利的一根支柱。教会所推许的心态，是非资本主义的；部分而言，是反资本主义的。教会并不指斥“营利经营”（Erwerbstrieb————总之，一个根本不明确的概念，最好是不要用），而是听其自然，就像对待此世的事务一般，以其并不具有遵守福音的劝告（consilia evangelica）的卡理斯玛能力之故。然而，教会并没有办法架起桥梁以接通其最高的道德理想，以及以资本主义意义上的“经营”（Betrieb）为取向的志向性（Eingestelltsein）————换言之，将资本主义的利润当作是一个“职业”（Beruf）之即事的、最终的任务；并且，最重要，视此职业为一己之能耐的权衡，总之，是一种合理性的、讲求方法的志向性。较之婚姻、国家、职业与营利等“现世内的”伦理，教会尊修道士伦理为较高的伦理，并以此贬低一切日常世界的事务，特别是经济领域的事务的伦理价值。唯独为了修道士，教会才创制出一套合理性的、禁欲的生活方法论（Lebensmethodik），亦即，全体生活皆以一统一的目标为取向的态度。西方的教会是如此，原先纯粹作为一修道士宗教而发展起来的佛教也是如此。只要俗人服从教会的权威，或者在佛教这方面，只要俗人肯对教会喜舍捐献，那么教会对于俗人的作为也就投以容许的眼光。特别是，教会通过秘密告解（Ohuenbeichte）的制度[97]————此乃圣职者最强而有力的权势手段，并且唯独在西方教会里有首尾一贯的发展————提供俗人定期免除自己罪过的可能性；如此一来，再加上教会依其卡理斯玛的救赎机构性格（Heilsanstaltscharakter）将俗人置于其指导的业务之下，教会将无可避免地会削弱俗人“讲求方法地”、完全自我负责地过其现世生活与职业生活的动机。即便俗人如此生活，他也达不到最高的宗教理想，因为这些理想根本就不在“现世”之内的。
不过，无论如何，中世纪的天主教徒在其世俗职业里的生活态度，比起犹太人来，要远为不受传统与律法的拘束（关于犹太人，我们将在后文里详述）；在某些方面，比起伊斯兰教徒或佛教徒来，也是如此。然而，依此或可对资本主义的发展有些助益之处的，却又因其缺乏讲求方法地贯彻现世内————特别是经济营利的世界内————之“职业”的冲动，而再度落空了。在职业工作上，是没有任何心理报偿的。尽管不断地协调，“总不为神所喜”（Deo placere non potest）仍旧是对信徒之经济生活态度的理念————每人应为以获利为取向的、合理性的、非个人性的经营而努力的想法————的最后通告。以此，二元论依然存在：一方面是禁欲的、唯有舍弃现世方能实现的理想，另一方面则是“现世”。佛教，就其作为一种修道士宗教及其救赎思想的整个方向看来，对于“职业伦理”所知就〔比天主教〕更少了。伊斯兰教对地上财富与享乐之自然无邪的赞美，乃是其原本为一战士宗教固有的属性，根本就不会以创造出现世内的、理性的、经济的职业伦理的动机为其方向，因而也就毫无此种职业伦理的萌芽可言。政教合一制的东方教会则根本没有拿出一种明白的态度来。
相对于这些东方的宗教，西方的天主教提供了资本主义发展较为有利的面；这主要是因为其继承了古罗马的传统————遂行教权制支配的理性化，特别是关于科学与法发现的发展方式。上面提及的东方诸宗教一直比西方教会更强烈地保持着未被理性化的、卡理斯玛的宗教性格。说起来，至少部分而言，这纯粹是历史的命运使然，换言之，在东方，并非宗教，而是世俗的权力————宗教也与这些世俗权力的领域交会————方为精神上及社会“文化”的担纲者，此外，也因宗教（佛教例外）长期置身于政教合一制束缚下的结果。
东方教会缺乏属于自己的一个自主性的、汇集到独裁顶峰的阶层制官僚机构。俄国的圣公会议（der heilige Synod）乃是一个纯官僚制的、由国家召集教会的高阶圣职者所组成的会议，此一会议的领导者自从总主教尼康（Nikon）落难之后，以及彼得大帝之废除总主教的职位以来，便成为具有国家官吏身份的监理官（procurator）[98]。拜占庭的总主教就从来也未能提出这样的要求〔要求此种地位〕。伊斯兰教长老（Scheich ul-Islâm）在理论上虽然是高于哈里发————因其为“俗人”之故————但〔实际上〕却是由哈理发所任命的，并且哈里发本身，与拜占庭皇帝完全相同，也享有一定程度（只不过并不确定）的宗教权威。佛教唯有在喇嘛教里才有此种最高指导者，不过他是个中国的采邑持有者，此外，他是被当作前所述及的化身那样“隔离起来”[99]。因此，无谬的教理权威并不存在：无论在伊斯兰教、东方教会或佛教里，教会的一致意见（consensus ecclesiae）乃是新知识的唯一源泉，并且，在伊斯兰教与佛教里蕴生出一股极大的弹性与发展潜力，只不过也因此大大地阻碍了自神学伸展出合理性哲学思维的形成之路。
最后，西方教会的官职机构在诉讼领域里所创制出的理性的司法，也不存在于东方。此种理性的司法之所以被创制出来，最初是为了教会自身的目的：在与教会有关的重要事情上，教会制作出一套审问程序（Inquisition），以便合理性地得出证明；反过来，这也强烈地影响了世俗司法的发展。同样地，东方亦缺乏立基于理性的法学上的持续性法理创制：此种理性的法学是西方教会以罗马法为依据而发展出来，或据其自身的范例而蕴育成的。
总而言之，西方文化发展的特殊根芽，乃是含藏于以下各种关系之间的紧张性与一种独特的调整：一方面存在于官职卡理斯玛与修道生活之间，另一方面则存在于政治权力上封建制或身份制的契约国家性格，与独立于政治权力或与政治权力交会、具有合理性官僚制形式的教权制之间。至少就社会学的考察而言，教权制获胜之后的埃及、西藏及犹太文化，儒教获得决定性胜利之后的中国文化，封建制获胜后（若不论佛教问题）的日本文化，政教合一制与官僚制获胜后的俄国文化，哈里发制被确立及俸禄的——家产制的支配定型化后的伊斯兰教文化，最后，古代的希腊与罗马文化（当然，这两种文化在许多方面皆与其他文化相当不同），全都是“统一的文化”（Einheitskultur）————尽管统合的程度不一，但本质上尽可说是如此。相反的，西方的中古时期，比较之下，作为统一文化的程度就小得多了。
政治力量与教权制力量的结盟在西方有两次达到顶点。第一次是在卡罗琳帝国时期，以及神圣罗马帝国在其权力高峰的某些时期。第二次则一方面是卡尔文神权政治的少数例子，另一方面是路德派与英国国教派的新教地区之强烈的政教合一制国家，以及反宗教改革的地区，其中特别是天主教的大一统国家：西班牙及博絮埃（Bossuet）[100]时代的法国。以上两次皆带有强烈政教合一的性格。然而除此之外————并且即使在这些时代里，也令人显著感受到————西方的教权制无论何处皆与政治权力处于紧张状态中，并且构成对政治权力的特殊制约，这是和古代及东方的纯粹政教合一制与纯粹神权政治结构大异其趣的。在西方，支配对立于支配，正当性对立于正当性，某一官职卡理斯玛对立于另一官职卡理斯玛，然而在支配者与被支配者的意识当中，则存在着这样的理想：政治权力与教权制权力的合一。
然而，个人并不拥有任何正当的领域以对抗这两种支配的正当性力量，无论其为氏族国家里的独立的氏族卡理斯玛，或者采邑保有者根据契约而被确保的正当的或派生的固有权力。古代国家或教权制、家产制国家及政教合一制等将其权力伸展到人身上有多大程度的问题，纯粹是个事实的问题，关键在于支配团体对于维持其支配的利害关心，以及此一支配的组织方式。关于这点，我们已部分有所论及，部分则待探讨。总之，为个人之故而对支配权力加以正当的限制，是没有的事。
九、教权制在市民民主制时代与资本主义时代的地位
近代的市民民主制与资本主义的发展，根本地改变了教权制支配的条件。乍看之下，此一发展似乎全然不利于教权制。资本主义在圣职的抗议（并且经常是直接的反抗）之下，胜利地进军。资本主义的担纲者，“市民阶层”（Bürgertum），在其“大布尔乔亚的”（grossbürgerlich）阶层里，逐渐地脱离出其素来与教权制对近代的自然科学————资本主义之技术基础的担纲者————所抱持的疑虑，甚而使生活愈来愈变得清楚明白且能够驾驭的理性主义之强化，在在都使巫术性天赋资质的担纲者的活动空间逐渐缩小，并且特别是与教权制之内在威权取向的、作为素来的构成之支柱的宣称主权相对立。
然而，我们绝不可轻下断言，说其中的契机即在于新兴的市民阶层之反伦理的或非伦理的、自由放任的倾向；毕竟，教会也曾借着告解制度，大大地与通常是封建阶层之特色的、伦理的“散漫”相妥协————只要封建阶层确信其本身的支配的话。相反的，市民阶层的理性主义之严格厉行的伦理，才是与教权制两相对立的关键所在。因为，此种伦理威胁到教会掌握天国之钥的权力及其施予恩宠与赦罪之力的价值[101]，因此素来即被教权制鄙视为通往异端之路————只要是依此而不顺从教会所规制的禁欲形式。以此之故，所有受到资本主义及市民阶层势力所威胁的、传统主义的各阶层，皆逃到教会的庇荫之下，包括：小市民阶层、贵族，甚至君主制————在确信一己之力的君主们与资本主义结盟的时代过去之后，当市民阶层的支配权力欲到达危险的态势时。
不过，市民阶层自己也走上相同的道路————一旦他们的地位因劳动阶级自下而来的攻击而遭到威胁时。资本主义一旦稳固，教会也就与之和解：人们只要比照一下自克特勒（Ketteler）以来至今的德国中央党[102]的发展即可明白。教权制这一方面竟至迎合资本主义之意的地步。确实，教权制有时揭示出“基督教的社会主义”————亦即在教权制指导下的社会主义————这种经济的末世论期待（而社会主义一词则被理解为各种不同的、多半是小市民的乌托邦），并且确实也有助益于瓦解对于市民经济体系的信仰。然而，劳工运动对于权威之典型且不可避免的敌意，改变了教权制的态度。近代的无产阶级并非小市民。威胁到无产阶级之生存的，并非须以巫术加以驾驭的鬼神或自然力量，而是可以理性地洞知的社会条件。劳动阶级当中最具经济力量的阶层往往拒斥教权制的任何指导，或者只接受其为免费的利益代表————只要教权制真的代表其利益的话。资本主义秩序愈是具有不可毁坏性，教权制的利害关怀就愈是要求与新树立的权威相妥协。教权制相应于其天生自然的伦理关怀，竭力于将劳动阶层对企业主阶层的资本主义从属关系塑造成人格性的、权威性的、有慈爱可言的隶属关系；其所运用的方法，特别是鼓吹其“福利制度”————阻止无产阶级之反权威的运动自由————并且尽可能地赞助至少在表面上看来有利于维持“家族纽带”及劳动关系之家父长性格的家内工业，而拒斥助长反权威的阶级意识之生成的工场内的集结。教权制对于罢工这种反权威的斗争手段，以及所有服事于此种手段的社会组织，都抱持着最深切的不信任感，尤其是当：由罢工而蕴生出有害于教权制利益的、超越信仰之相异的团结关系这种威胁时，其不信任感最为激烈。
教权制的生存条件在近代民主制内部里产生变化。在民主制里，面对着各种政治权力与敌对的社会势力，教权制除了像所有其他政党一样建立起一个政党组织并使用宣传手段之外，别无选择。此种必要性会强化官僚化的倾向，既然教权制机构必须遂行政党官僚制的机能。一方面是对于政治斗争与宣传具有决定性的各要素之势力，另一方面则为中央权威的势力，会以牺牲旧有的（主教——教士的）地方权力为代价而增强————一如任何从事斗争的大众团体里的情形。在手段的使用上，除了高度情绪性的忠诚手段（Andachtsmittel）————这是针对群众煽动的反宗教改革领导者们一开始便使用的手段————之外，和其他群众政党一样：建立起教权制指导下的团体（Genossenschaften）。例如，金融贷款可以靠着呈示告解证明书而取得，或者至少宗教的生活态度可以视同为信用能力。劳动组合、青年团体以及特别是学校的支配等，皆属此。若学校为公立的，则教权制要求对其课程上的控制权，否则即以修道士所管理的学校来与公立学校竞争。其与政治权力素来的妥协————在刑事上与民事上被赋予特权，“移动”教会则领受经济上的补贴[103]————尽可能地被维持下去，并且，对于在教会规制下的一切生活领域，国家权力乃从属于教会这点，被视为原本即神意所在。
然而，在民主治之下，权力乃委之于被选举出来的议员手中，教权制也能够容忍“国家与教会的分离”。所谓国家与教会的分离，如众所周知，可有多解；例如：已获取的运动自由，以及自国家统制之下解放出来的自由，可能提供给教权制如此之大的势力，以至于愿意忍受其形式特权的丧失。表面上看来似乎是最重要的一个经济后果为宗教预算的废止，但这一点也不妨碍到另一笔潜在的“宗教预算”之在美国重新生出：在美国，这个宪法上政治权力... -->>
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正如议会制君主（一般说来）之无能乃是政党首领的支配之正当性的首要基础，作为神的化身而“被幽禁的”君主之无能，其结果则为：（1）教士的支配；（2）实际的权力总是落入某一军阀之手，它既不用担负作为支配者的卡理斯玛义务，又是真正的支配者，诸如宫宰（hausmayer）、〔日本的〕将军（Shôgun）。此时，正式的支配者之所以有必要在形式上被保存下来，乃是因为唯有其所具有的特殊性卡理斯玛才能保障与神的联结，而此种联结，对于政治的整体结构————包括现实上最高权力者的地位在内————之正当性而言，乃是不可或缺的。当支配真正是卡理斯玛的，换言之，卡理斯玛为支配者本身所固有而非自其他权力派生而来的，那么支配者就不可能像梅罗琳王朝治下那样轻易地被剔除[1]————因为新的支配者家族〔卡罗琳王朝〕在教皇权（Papsttum）里找到正当化其支配权的另一个具卡理斯玛资格的权威。在神的化身或神之子（例如〔日本的〕天皇）的纯正卡理斯玛支配下，废位的企图并非仅针对个别的支配者————这在某种暴力的或和平的方式下当然总是可能的————而是及于整个具卡理斯玛资格的家系，这就意味着置疑一切支配权力的正当性，并动摇一切（对权力服从者的服从心而言）传统的支柱。因此，现存秩序里的所有利害关系者————即使在彼此最为尖锐对立的情况下————通常理所当然地慎重避免此种废立。并且，即使在支配王朝被认为是代表外族支配的情况下（就像现在的中国）[2]，王朝的废除是否会持续贯彻下去，仍是个疑问。
上面提及卡罗琳王朝的支配乃是靠教皇所保证的情形，乃是其他许多事例的典型，其中，支配者本身并非神，或者其“正当性”无论如何并非十足地奠定于其自身的、或基于继承秩序或其他规则的、明确不移的卡理斯玛，而必须像一般所见的那样，由另外一个权威————最自然的是靠教士的权威————来正当化自己。这通常是发生在宗教卡理斯玛十分强烈地转向教士资格发展，同时宗教卡理斯玛的担纲者与政治权力的担纲者分离的状况下。够资格的君王卡理斯玛担纲者因而被神，亦即被教士，所认证，或者至少事后加以追认。被视为神之化身的支配者被精通神性的教士所承认。在犹太王国里，教士团根据神谕来裁夺王〔的正当性〕；阿蒙神（Amon）的祭司团在打倒异教国王阿肯纳顿（Ikhnaton）的子孙后，事实上即自由处置王位[3]；巴比伦王紧握帝国神〔马杜克〕之手[4]等等；一直到罗马——德意志帝国〔神圣罗马帝国〕之众所周知的范例。在所有这些事例里，对真正具有卡理斯玛资格的人，的确，在原则上，正当性是一点也无法被拒绝承认的。这对中世纪的皇帝的王位〔神圣罗马帝国皇帝帝位〕而言，也同样是妥当的，并且，雷恩斯（Rhens）选侯会议的决定，也正让人想到这点[5]。因为，正当性之存在与否，实际上乃是个判断（Urteil）的问题，而非恣意专断（Willkür）。虽然如此，同时还是有这样一种信仰存在，亦即，经由教士的处理，方能保证卡理斯玛完全的效力；至此，亦即产生了卡理斯玛的“即事化”〔非个人化〕。当王位的处分权因此而落入教士阶层手中时，在最极端的情况下，会导致一种具其格式的教士君主制（Priesterkönigtum），于此，宗教上的层级制（Hierarchie）首长同时也行使世俗的权力。事实上，这已发生于多处。
另一种情况是，反过来，高级教士的地位屈服于世俗支配者的职位之下，诸如：罗马的元首制、中国、哈里发制，或许阿利乌斯派（Arius）诸国也已如此[6]，当然还有国教主义的英国，路德派新教国、俄罗斯、希腊东正教诸国的支配者对教会的地位也正是如此，并且至今有部分仍是如此。此时，世俗支配者对于教会的权能，在程度上可有种种相当大的差异，从单纯的保护权（Vogteirecht），到拜占庭皇帝对教义形成之众所周知的影响力、哈里发国家里支配者之扮演传教者（Prediger）的角色等等。
总之，政治权力之于教会权力的关系，种种差异极大，这要视我们所面对的是何种情况而定：（1）世俗的支配者要靠教士来正当化————不管作为神的化身或是作为神所意指的；（2）支配者本身为教士职，因而以教士的资格行使国王的机能；以上是“教权制”（Hierokratie）的两种案例；以及最后（3）政教合一的（cäsaropapistisch）支配者，换言之，支配者以其本身固有的权利（Eigenrecht）而对于教会的事务具有最高的权力。
此种意义上的“教权制”发生之处————真正的“神权政治”（Theokratie）仅限于第二种情况————对于行政结构具有极深远的影响。它必须防止有意要从教权制当中解放出来的世俗权力的成立；换言之，教权制在有国王与自己的势力并存或在自己的势力之下存在的情况下，会寻求阻止后者发展为独立的权力。例如：阻止国王财宝（Thesauros）的累积————这对昔日的国王而言是不可或缺的————并限制国王的亲卫队，以防止其据此成立一支独立的军事力量（这在约西亚治下的犹太王国已是如此）。进一步，教权制也极力阻止独立的、纯世俗的军事贵族之勃兴，因为这可能成为其独一无二之支配的一个对手，因而往往有利于（相对而言较）和平的市民阶层。一般而言存在于市民势力与宗教势力之间的选择性亲和力，在两者之一定的发展阶段里是典型常见的，尔后可能强化为对抗封建势力的一个正式的同盟，一如吾人之于东方极常见到，并见之于主教叙任权之争（Investiturstreit）时代的意大利。
此种与政治的英雄卡理斯玛的对立，无论在何处，都使得教权制成为征服国家之驯服被征服民的绝好手段。以此之故，西藏、犹太以及后期埃及的教权制，要不是部分为外族支配所支持，就是部分被其直接创造出来。也因此，征诸一切历史史的线索，希腊的神殿，尤其是德尔菲（Delphi）[7]神殿，在波斯人得胜之时，即已准备好扮演类似的角色。希腊的宗教（Hellenentum）与犹太教之最重要的特色，似乎就是：一方面为抵御波斯支配的产物，另一方面为臣服于它的产物。教权制的力量到底能发挥多大的驯服效果，观诸蒙古人的命运即可了然。蒙古人在一千五百年里不断对四周和平化的文明国家发动新的攻击而威胁着文化的生存之后，主要是在喇嘛教的影响之下，其好战精神的攻击素性几乎被完全剥除净尽[8]。
二、教权制支配与政教合一制，“教会”的概念
军事贵族与神殿贵族及国王的扈从与教士的扈从之间的纷争，尽管未必总是出之公然斗争的形式，但是，无论在何处，其间的斗争总会在国家与社会的性格形成上产生很大影响，并造成各种决定性的特色与差异。诸如：印度的教士种姓与战士种姓之间的相互地位；最古老的美索不达米亚地区的都市国家、埃及与犹太人里所见的军事贵族与教士团之间或为公然或为潜在的斗争；在希腊城邦与特别是罗马，教士的地位之完全转置于世俗的贵族门阀的权力中。这两种势力在中古欧洲与伊斯兰教国度里的斗争，更造成了东方与西方在文化发展上的极大差异。
与不管何种教权制正对反的，是政教合一制，亦即：教士权力完全屈服于世俗权力之下。不过，严格说来，在历史上却无法见证其完全纯粹的形态。中国、俄国、土耳其、波斯的支配者，是具有政教合一制的性格，同样地，据有国会教会首长（Summepiskopat）之地位的英国与德国的支配者也是政教合一性格的，只是，不管在哪儿，这些权力无论如何都受到教会卡理斯玛之独立性的限制。拜占庭的皇帝（Basileus），一如前此的法老与印度及中国的君主，以及基督新教的国教会首长（summiepiscopi），无不反复企图强行自己所制定的宗教信仰内容与规范，而多少徒劳无功。往往正是这样的企图，为他们带来极大的危险。
一般说来，在下面这些情况里，教士权力之屈服于君主权力是最为成功的：当宗教资格还作为一种其担纲者的巫术性卡理斯玛而发挥作用且尚未被理性化成具有自己的教义体系的独立官僚制的机制时（此二者〔教义体系与官僚制的机制〕多半是联结在一起的）；以及，特别是当宗教意识尚未发展到伦理的或“救赎宗教”的类型，或者这种类型又再度被抛弃时。举凡此一类型支配之处，教权制的势力对抗世俗权力的力量往往是无以抵御的，此时，世俗权力除了妥协之道外，别无选择。相反的，古代城邦（最完全地）、远东的日本封建政权与中国家产制政权（也相当程度地）、拜占庭与俄罗斯的官僚制国家（至少还算可以地）成功赢得对宗教势力————特别是巫术——祭祀的宗教势力————的支配权。不过，此种宗教卡理斯玛一旦发展出一套教义体系与独自的官职机制时，无论何处，即使在政教合一的国家里也一样，即含带着强烈的教权制的色彩。
通常，教士的卡理斯玛会与世俗权力达成妥协：多半是默默地妥协，有时则明定“协约”。为了避免利害冲突，此种妥协一方面保障了双方的势力范围，另一方面则容忍来自他方的影响力，例如世俗权力对教会官吏之任命的影响力，宗教权力对国家教育设施的影响力；此外，也对双方课以相互援助的义务。此种事例见之于：极具政教合一性格的卡罗琳帝国与神圣罗马帝国（在奥图诸帝与撒利尔王朝初期显示出同样的特色）的教会的——世俗的组织，以及其他许多相当政教合一的新教国家。在与此不同的势力分配下，此种妥协也发生于反宗教改革[9]、协约（Konkordate）[10]与教区划定勅书（Zirkumscriptionsbulle）[11]等地区。世俗权力为了维持其权势，或至少是为了征收教会税及其他物质的生存手段起见，提供外在强制手段给教会权力利用，而宗教权力这一方则作为相对服务的，提供其宗教手段给世俗的支配者，以确保其正当性的承认与臣民的驯服。确实，强烈的教会改革运动，例如格列高利七世的改革运动[12]，有时会试图完全否定政治权力之独立的卡理斯玛，但无法获得长远的效果。如今，天主教教会已基于以下这个事实————类似同格理论（Ebenbürtigkeitsdoktrin）[13]————承认政治卡理斯玛的独立性：即对于毫无争论余地地握有权力的政府，只要它不是个“掠夺教会的”权力，则不问其权力的来源为何，作为宗教上的义务，即承认它并且服从它。
因此，一切正当的政治权力（不管其结构为何）多少都混合有神权政治或政教合一的要素，因为任何的卡理斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹，因而与宗教权力有其亲缘关系，结果政治权力中也因而总含带着某种意味的“神授性”（Gottesgnadentum）。
特别必须牢记的是，以上这些体系中何者具支配性，并非决定于宗教在一个民族当中的分量。希腊、罗马和日本的生活之受到宗教动机的渗透，是和任何教权制国家一样深刻的；有人干脆（适切地，只是有点儿夸张）将古代城邦看成主要是个宗教团体（Verband）[14]，史学家如塔西图斯（Tacitus）[15]所叙述的匪夷所思之事与奇迹，整个看来并不比古世纪的通俗读物少多少，并且，俄国农民之受宗教系缚的程度是和任一个犹太人或埃及人一样的。唯有社会的支配力之分配方式，是极为不同的，并且，这会影响到宗教发展的样态。
政教合一的政权，相当典型的是西方古代国家，其次较不那么纯粹且程度各有不同的，诸如：拜占庭帝国、东方诸国、东正教各国以及欧洲所谓的启蒙专制时代等等，只是将教会的事务当作是政治行政的一部分。神与圣者是国家的神与国家的圣者，其祭典是国家事务，政治的权力拥有者可以自由准许或摒斥新的神、新的教义与崇拜。对神的种种义务，皆直接由国家官员本身————在教士“专家”们的协助之下————来履行，否则此等技术上的事务即交付在完全服属于政治权力下的教士阶层手中。接受国家俸禄的这个教士阶层不但没有经济的自主性与固有财产，也没有独立于政治权力的事务处理机构，而要靠政治权力来提供。教士的一切职务行为皆受国家规定与统制，因而除了为达仪式机能的技术训练之外，根本没有特殊的教士生活样式存在，也因而没有特殊的教士教育存在。以此之故，一般说来，即无真正的神学之发展，尤其，更因此而不见独立于政治权力的教权制所规制的俗人的生活样式；总之，教权的卡理斯玛被贬抑成不过是一种官职技术。一个采行政教合一支配的贵族甚且将高级教士的位置转变成其家族的世袭财产，从中获取经济收益并成为其威信与权势的来源，并且，将多数低级的教士位置转变成占有的————与其占有宫廷官职的方式一样的[16]————俸禄，将修道院与其他类似的教会财源（Stiftungen）转变成其未婚女儿与年轻儿子的抚养基金，将与典礼有关的传统规范转变成其身份礼仪与身份习律的要素。举凡此种意涵下的政教合一制毫无限度地支配之处，其无可避免的结果是：宗教的内在本质会因纯粹技术性的、仪式的操作超自然力量的方式而被僵固化，从而阻挡了一切往“救赎宗教”的发展。
反之，凡是教权制的卡理斯玛比较强势或者变得较为强势之处，若非直接地将政治权力与政治秩序纳入自体，即试图贬抑之。原因是：政治权力与秩序占有与之竞争的、固有的卡理斯玛，显然就是撒旦的事业。基督教当中，正是那些最具首尾一贯之伦理的-教权制的倾向的人，一再地试图贯彻上一见解。再者，政治权力被视为在神的容许下对现世之罪的不可避免的让步；人生于世就必须顺应此种让步，但应尽可能地少与其接触；无论如何，政治权力的独特形态总是全然无关乎伦理的。基督教在其带有浓厚末世论色彩的早期，所抱持的正是此种态度。或者，最后，政治权力被看成是依神之意、为了驯服反教会力量的工具，并且因此必须使自己供教权制的权力作用。以此，在实际上，教权制试图将政治权力转变成教士权力的受封者（Lehensträger），并剥夺其固有的权力手段————只要这是与其基于政治组织之存在的相关利益相同不悖的。在教士本身并不这么直接进行政治统治之处，国王则从教士阶层那儿，通过询问神论（犹太人所行）、认证、涂油、加冠等等，获得正当化。在某些情况下，国王被阻止“财宝”（Hort）的累积，因为他可借此创设服属于他个人的扈从团并握有自己的佣兵队（其独特的案例见之于犹太王国的约西亚时代、教士支配制树立之际）。
教权制创设出在教权制指挥下的、自律的（autonom）官职组织，并发展出自己的租税体系（什一税）及为确保教会之土地所有的一套法律形式（基金，Stiftung）[17]。巫术性祝福的卡理斯玛式施予，起初转变成自由的、可以学以致得的“职业”与行当，后来发展成从君主或庄园领主那儿领受俸禄者所司的家产制官职，为此官职，在某些情况下，某种官职俸禄（作为“基金”）被安置于神殿的保障下，在某种程度上免受世俗权力的干涉。食桌共同体，以及由食桌共同体所衍生的————埃及、东方及东亚的神殿教士的————实物俸禄，皆属此类。
教权制之发展为“教会”，其条件如下，当：（1）一个在薪给、晋升、职业义务与特殊的（职业之外的）生活样式等方面皆有一定规制且与“世俗”分离开来的、特别的职业教士身份形成时；（2）教权制揭示出“普遍主义的”支配权要求，换言之，至少是胜过家族、氏族、部族的纽带，究极言之，则要种族的——国家的界限也都泯除，亦即，在宗教上完全达到平齐化〔平齐一切非宗教的区分〕；（3）教义与仪式（Kultus）被合理化，写入圣典、加上注解，并且成为有系统的教育之标的————而不只是技术性熟练的培养；（4）以上各方面皆发生于某种强制性组织的（anstaltsartig）共同体中[18]。然而，一切的关键点在于：卡理斯玛与人（Person）的分离，而与制度，特别是与官职（Amt）的结合；上述诸原理————在纯粹性上有极为不同程度的发展————只不过是此一核心关键点的派生原理。“教会”，就其社会学上的语义而言，是不同于“教派”的：教会自视为永恒的救赎财————像某种信托基金，提供给任何人————的管理人；一般而言，人们并非自愿加入，就像加入一个社团那样，而是生来就在其中；其纪律是连那些在宗教上不够资格的、反神的人都得臣服的。一言以蔽之，教会乃是官职卡理斯玛的保有者、管理者，而不是像“教派”那样的一个由具有纯粹个人性卡理斯玛资格的个人所组成的共同体。就此而言，贯彻其义的“教会”，除了基督教之外，唯有伊斯兰教与喇嘛教的佛教产生出来；在更限定的意义上————因为事实上总是与特定的民族联结在一起————产生出教会的尚有马哈地教（Mahdîsmus）与犹太教，或者连此前的埃及晚期的教权制也是。
三、教权制的教育与生活纪律及其对“禁欲”的态度
“教会”，基于其官职卡理斯玛的要求权，对政治权力提出诸种要求。教权制官职的特殊性卡理斯玛被用来显著地提高此种官职保有者的威严。教会除了对俗世的司法、课税及其他一切国家的义务具有豁免权、并且要求加重对其官职保有者不敬之人的刑罚外，特别是以此为教会官员制作出其生活样式的独特形式，以及与此相对应的特殊预备教育的规则，亦即，创设出一种教权制的教育。一旦握有此种教权制的教育，教会也就同时掌握了俗人的教育，并且据此向政治权力提供深受教权制精神浸淫的官吏接班人与“臣民”。
基于其权势，教会在教权制秩序运作下发展出一套包容广阔的、伦理——宗教的生活规制（Lebensreglementierung）体系。在其内容的范围上，此一生活规制体系从来就无法忍受任何实质上的限制，正如今日的天主教会之基于其教导威权（Lehrautorität）对于风俗规律（disciplina morum）的声音，不能承认有任何的界限存在一样。教权制贯彻其要求（Ansprüche）的权力手段，即使不用其所要求与握有的政治权力之支援，也是相当强而有力的，此即：破门律（die Exkommunikation）[19]————逐出教会（事神活动）之外————这和最强的社会杯葛具有同样的效果。此外，已下令禁止和被破门者交往的方式所作成的经济杯葛，则为所有的教权制所惯于应用的（尽管手法不一）。只要此种生活规制的方式是由教权制的权势利益所决定————并且，在很大的程度上，事实毕竟是如此————那么它便会敌视竞争势力的抬头。由此，产生“弱者的保护”，换言之，那些服属在非教权制势力之下的人，诸如：奴隶、隶属民、妇女、孩童等，被加以保护免于暴利（Bewucherung）的压榨。此外，并非教权制所能支配的经济势力的抬头，特别是诸如勃兴的资本家这类不受传统所束缚的新兴势力的抬头，皆被竭力加以遏阻；一般而言，作为教权制权势之内在基础的传统与对传统的信仰，皆被防护于一切动摇它的势力之外，从而支撑住长久以来的既有的权威。
即此，教权制终究和其对立者一样走上僵固化的格子，特别是在它最固有的领域里。换言之，神的救赎财管理转变成被理性地加以组织的、由教士所司的“组营”（Betrieb），有如一个“机构”（Anstalt）；卡理斯玛的神圣性则被转移到这样一个制度（Institution）身上。此事乃所有“教会”形制所特有，并且也是其最究竟的本质。因此，官职卡理斯玛，在此种最为首尾一贯的发展下，将无可避免地成为所有纯粹个人性的卡理斯玛，亦即附着于个人身上，宣扬、教化自己独特的向神之道，或为先知的、或为神秘的、忘我的卡理斯玛的最不共戴天的仇敌。这样的卡理斯玛势必粉碎“经营”的尊严。凡是不据官职而行个人卡理斯玛奇迹者，都被怀疑为“异端者”（Ketzer）或“魔法师”（Zauberer），这在经典（Sûtra）结集时代的碑文里已可看到[20]。同样地，宣称个人具有超自然能力，乃是佛教僧团戒律的四大死罪之一，也是个例子。奇迹会被编入正规的经营而变成一种制度（例如弥撒的奇迹）[21]，卡理斯玛资格则被即事化、附着于这样的叙品（Ordination），并且原则上和被认可就任官职的个人“价值”（Würdigkeit）分离开来（不可磨灭的印记，character indelebilis）————这也正是多纳提斯派（Donatist）争论的焦点[22]。
按照一般模式，个人与官职是被分隔开的，否则个人的不够格（Unwürdigkeit）势必危害到此种官职卡理斯玛。同样地，相应于卡理斯玛日常化的一般模式，并且随着教会行政在主教与教士手中日益发展的官僚化，卡理斯玛“先知”与“导师”在古教会中所占有的地位也无疾而终。经营的经济，无论在组织方面或在满足需求的方式上，都被调整适应于一切日常运作的条件。这造成了层级组织下的官职权限、审级制、行政规则、规费、俸禄、教义的合理化以及官职活动作为“职业”的合理化。此等面貌最初正是由教会（至少是在西方）将之当作古代传统————在某些方面恐怕特别是埃及传统————的遗产而发展出来。这是再当然也不过的，因为在此领域里，朝向官职卡理斯玛的发展一旦开始，将非神圣的个人与其所司的神圣官职区分开来的特殊官僚制倾向，必然要被义无反顾、首尾一贯地彻底实现。
即此，教权制组织的一个重大问题是：官方的“经营”对于神的卡理斯玛扈从团〔亦即僧侣〕的发展到底该采取什么态度？僧侣过的是坚持卡理斯玛创立者所要求的纯正卡理斯玛，而拒绝与“世俗”有所妥协的修道生活（Mönchtum）。首先，就特殊的修道士生活态度而言，“禁欲”（Askese）可有两层相当不同的意义。一，个人的灵魂救赎之道，在于打开一条人格的〔非制度的〕、直接的通往神之路。这在“救赎宗教”（Erlösungsreligion）里，无论何处，诸如印度教、佛教、伊斯兰教，一如基督教的禁欲者里皆为头等首要之事。欲求推翻一切世俗秩序，往往多半是末世论取向的卡理斯玛之激进的要求，在必然要求与经济的或其他非神圣的权势关怀相妥协的〔世俗〕秩序里，决无实现的可能；因而“逃离现世”（Weltflucht），从婚姻、职业、官职、财产、政治的或其他的共同体逃离出来，只不过是此种客观事态的结果。最初，在一切宗教里，取得此种强制神、行奇迹的人格性卡理斯玛的，是遂行非日常事务的成功的禁欲者。
当然，此种人格性的卡理斯玛绝对是和“救赎机构”（Heilsanstalt）的教权制要求无法相容并立的。救赎机构〔教会〕所要求的是独占通往神的道路（“教会之外无救赎”〔extra ecclesiam nulla salus〕，是所有“教会”的格言）。当此种特别具有资格的圣者形成排他性的共同体时，更理所当然地加重了此种对立，因为这样的共同体不但否定了教会之普遍主义的————和所有官僚制一样同平齐化作用的————支配权要求，也否定了教会的官职卡理斯玛之排他性的意义。虽然如此，任何大教会都不得不要与修道制妥协。玛哈地教与犹太教并不知所谓修道生活，因为他们原则上所认得的救赎之道别无其他，唯有对律法的忠诚，并且排斥真正的禁欲。在晚期的埃及教会里或许有了修道生活的萌芽。特别是基督教会，其本身为众所周知且于圣书上明写的真正原则之首尾一贯的实行，是无法加以摒斥的。不过，它将禁欲重新解释为教会内部的一种特殊的“职业”事功，以作为对待修道制的把柄。换言之，首先，“福音的劝告”（consilia evangelica）[23]————虽为最高的理想，但并非指望任何人皆能实行————的完全遵守，被当作一种剩余功德（Surplus-Leistung）的源泉，其成果则由教会————作为其贮藏库————为那些不太具有卡理斯玛资质的人保管起来。
二，如果〔特别在此种将禁欲编入教会的办法下〕，禁欲被完全转换了意义，换言之，禁欲变成一种手段，主要并不是用来自行其道地获取个人的救赎，而是用来装备修道士以适于服务教权制权威的工作，亦即：对外与对内的布教，以及与竞争的权威相搏斗。此种以自己的特殊性卡理斯玛来作支柱的现世内的禁欲（innerweltliche Askese）对于一切皆源自于官职卡理斯玛的教会权威而言，想必是可疑的，并且事实也总是如此。但是，〔因承认禁欲而得的〕利益占了上风。如此一来，禁欲则因而走出修道院的小房舍而意欲支配世界，并通过其竞争力，将其生活样式（在不同的程度上）强加在官职的教士阶层上，继而参与官职卡理斯玛对被支配者（俗人）的管理。
无论如何，两者间的摩擦总是存在的。忘我的禁欲以得未使教团（Derwîschorden）[24]的形式整合到伊斯兰教教会里（教会，直到阿尔·卡撒里〔al-Ghazâlî〕[25]树立正统教义之后，在观念上方才成立），很难说是“首尾一贯的”（konsequent）。佛教则具有最完满的解决，因为它原初即彻头彻尾的是由修道僧所创且为修道僧所创，并且由他们来宣扬；解决之道则为：修道僧形成一个卡理斯玛贵族，绝对地支配教会。此种解决，在教义上，就佛教而言特别容易。东方教会〔希腊正教〕采取的一种本质上为机械式的解决：逐渐将教会的上级官职地位保留给修道士，一方面神圣化非理性的、个人的禁欲，另一方面则由国家将组织化的教会（Anstaltskirche）官僚制化————在俄国，教会甚至没有自己单一支配制下的宗教首长。此种内在的分裂性，实与其教权制的发展受到外来支配及政教合一制破坏的事实相对应。俄国的高级圣职者改革运动[26]在当时是服侍于政教合一制的，因而只不过是有用的改革工具，这和克鲁尼的改革者从皇帝亨利三世（Heinrich Ⅲ）那儿找到支援的情形一样[27]。毕竟，政教合一制在此是最强而有力的势力。
在西方教会〔罗马天主教会〕里可以见到摩擦与协调之最纯粹的足迹，并且其内部历史就其究竟本质而言也正是由此种摩擦与调和所充满。最后，实现了首尾一贯的解决，亦即：将修道士作为单一支配制之教会首长〔教皇〕的军队————通过“清贫”与“贞洁”而被解放于日常生活条件的束缚之外，且因特殊的“服从”而纪律井然的军队————编入官僚制的〔教会〕组织。此一发展，以不断有新的教团创立的形式展现出来。爱尔兰的修道僧团————一时成为古代文化传统之主要部分的守护者[28]————若未与罗马圣座恢复紧密关系的话，是很可能在西方的布教地区创立出一个特殊的修道教会（Mönchskirche）。另一方面，圣本笃修会（Benediktinerorden）[29]在其卡理斯玛的时代告终之后，结果创设出封建的修道院庄园制（Klostergrundherrschaft）。甚至克鲁尼系的修道院（Kluniazenser）————更精确地说，普列蒙斯脱拉特系的修道院（Prämonstratenser）[30]类型，就是庄园领主的名望家教团（Honoratiorenorden）类型。其相当温和的“禁欲”————吾人只需想想他们宽宏的服制————只限于能与其阶层相配合的限度内。同样地，此处的地区间的组织也只不过是以分院制（Filiationssystem）的形式存在此种修道院的意义主要在于：修道生活的一再浮现，作为服侍于教权制生活支配的一股力量。西妥修会（Zisterziensorden）[31]将第一个明确的地区间组织与一个农业劳动的禁欲组织结合起来，这使其在殖民事业上众所周知的事功得以成为可能。
四、修道生活的宗教————卡理斯玛功业与理性的功业
修道生活在其发展上的卡理斯玛阶段，是一种反经济的现象，而“禁欲者”（Asket）则为营利的市民与炫耀式地享受自己财富的封建领主的极端相反类型。他若非独居，即生活于自发形成的族群中；他不结婚，因而不背负任何责任；既不参与政治也不关注其他任何权势；靠着采集食物或托钵维生，在“现世”里无居无所。佛教僧侣的原始戒律要求僧侣过着行走四方的生活（除了雨季之外），并且限制同一地点的停留时间，为的是完全献身的禁欲————无论在目的上或手段上全为非理性取向的禁欲，换言之，目标在于去除尘世生活里经济上及肉体上的各种条件之束缚，达成与神的合一。以此形式，修道生活确实正是那非经济性（Nichtwirtschaftlichkeit）————无处不展现出纯正卡理斯玛的非经济性————之特殊力量的一部分。修道僧是古来纯正卡理斯玛的门徒与扈从，只不过他们的领导不再是亲眼能见的宗教英雄，而是已入彼世无以得见的先知。
不过，修道生活并不仅止于此一阶段。外在的事实可证明这点。无论是理性的经济考量，或是精巧的享乐欲求，在其实际效力上，皆无以与宗教的卡理斯玛功业————此种功业一如宗教卡理斯玛本身的性格，是“非日常性的”（auseralltäglich）————相匹敌。就教权制权力一般而言的事功看来，实情也自然是如此。金字塔建筑看似全然无谓的功业，除非吾人能理解到国王乃是神的化身，而被支配者且信之无疑这一点。摩门教徒在犹他州盐湖城砂地里的成就则打翻了所有理性的移居经济规则。这些无疑都是修道士事功的典型例子，他们往往做到在经济上看似不可能的成就。喇嘛教的佛教僧侣在西藏的冰雪沙碛荒漠中造就出经济上、特别是建筑上的大事业————布达拉宫（Potala）[32]，其规模之巨大、质地之精良，堪与世上最宏伟的著名造物相媲美。
就经济上而言，西方的僧侣共同体起先是第一个理性管理的庄园领主体制，后来则是第一个农业与工业上理性管理的劳动共同体。佛教僧侣的艺术成就对于远东的非凡影响，正如邈远的爱尔兰岛上的修道院所造就出的、几乎令人无法置信的事功：这个在今日看来似乎被诅咒要永远陷于晦暗的地方，在数个世纪里乃是古代文化传统的担纲者，出身此地的传教士对于西方教会的发展————具有极巨大历史重要性的发展————之特质，发挥了决定性的影响力。再者，例如唯有西方发展出来的和声音乐（此处无暇证明）及西方科学思想发展的特殊性，同样都要大大地归功于圣本笃修会、圣西济修会[33]与圣多明尼加修会的特性[34]。
此处，我们且将目光集中于修道生活的理性事功上，此种理性的事功似乎与修道生活之卡理斯玛的、反理性的、特别是反经济的基础绝对无法相联结。不过，此事一般说来和卡理斯玛的“日常化”相类似。换言之，与神忘我的或冥思的合一，一旦从少数个人凭其卡理斯玛资质与恩宠径自达到的状态，转化成多数人所致力的对象，特别是发展成可借着一定的禁欲手段达到，因而也就是可凭后天的努力而取得的恩宠状态时，禁欲————正如巫术的祭司公会之卡理斯玛教育一般————成为讲求方法的“经营”（Betrieb）之对象。方法本身，虽然各种宗教而有若干特殊性，然而原则上全世界各地原先都是相同的，和最古老的————印度的————修道生活在最具首尾一贯性与多样性方式上所发展出来的方法，原则上没什么两样。印度僧侣的方法，就其诸戒律之本质上的主要内容而言，与基督教之修道生活的诸多规定相当酷似，只不过前者在肉体方面发展较为洗练（瑜伽师及其他练达者之呼吸调息与其他类似的方法）[35]，而后者则在精神方面（告解的施行、顺从的检证、耶稣会士的心灵修业）。此外，尽管将劳动当作是禁欲手段的办法（此种办法产生了极为重要的影响）并不只限于西方，但基于历史的诸种因素，确实在西方有较彻底与普遍的发展与实践。不过，无论何处，修道的核心关怀皆为：达到对自体及本身的被造物冲动————也就是有碍于与神合一的冲动————无条件的支配力。此一目标即已指示出生活态度之不断扩展的理性化，并且，在凡是有修道士集结为一个强大组织之处、事实正是如此。吾人所得见的事例诸如：卡理斯玛修炼期与公会修炼期的惯常形式、授予圣职或其他地位的教权制组织、修道院长之设置、甚或修道院之统合为一种宽律修道会（Kongregation）或“严律修道会”（Orden）[36]，然而，特别是：修道院本身以及将整个生活皆加以详细规制的修道会会规。
不过，如此一来，修道生活即被编整到经济生活之中。想要靠着反经济的手段，特别是托钵，来维持生计，长久而言，是不可能的————尽管此一原则可以被当作是形式上的拟制而保存下来。相反的————如后文将论及的————生活态度之特殊的理性的方法论（rationale Methodik）也必然会强烈地影响经济营运的方式。正为禁欲者共同体，修道士们做出了超越一般经济所能达成的、令人惊异的成果。在信徒的共同体之中，修道士已成宗教练达者的菁英部队。修道制，正如封建制一般，在所有敌对地区————传教区，无论是国内的，或者特别是海外的传教区————体验到其英雄时代及达成其最为首尾一贯的组织化。事非偶然，佛教并非在印度发展出喇嘛教的阶层制组织————甚至在仪式的细节上都到达可与西方的罗马教廷相对应的地步————而是在西藏与蒙古，在世上最为粗暴的野蛮民族的不断威胁下开展出来。如出一辙的，拉丁〔教会的〕修道士正是在西方之于蛮族地区的传教里展现出其独自的特色与地位。
关于此一现象，此处不拟再予深究，我们要转而探讨修道生活究竟与政治权力及教权制权力有何关系。
五、修道生活与政教合一制支配及教权制官职卡理斯玛的关系
政教合一制的政治权力显然很有理由去支持修道生活。首先是对本身之支配的正当及对臣民之驯服的需求。关于这点，我们会在后面将之置入政治权力与教权制权力之关系的脉络里，再一起讨论：达到权势顶峰的成吉思汗之与佛教修道僧缔结关系，和中国及西藏的支配者之与佛教僧侣缔结关系，显然是出于同一动机，而日耳曼、俄罗斯及其他所有支配者也同样是基于此种动机而与修道士结成这样的关系；（普鲁士的）腓特烈大帝与耶稣会士的这种友好关系，则尽管在教皇的敕令Dominus ac redemptor noster之下，也有助于耶稣会的继续存在[37]。修道士，作为禁欲者，特别是最讲求方法的、纯就政治而言最不具危险性的、最值得信赖的、尤其至少是最便宜的学校教师————事实上在纯粹是农业国家的情况下，他们也是唯一可能的教师。并且，政治权力的保有者，若想方设法给自己创设出一个官僚制的机构（Beamtenapparat），并赢得对抗贵族————家产制或官僚制支配结构之理性化的自然敌对者————的抗衡势力，那么除了借助于修道士对被支配大众的影响力之外，再没有更可靠的支柱了。无论何处，只要是在此种情况下，教权制式的生活规制（hierokratische Lebensreglementierung）之强度，通常至少就与原来即为教权制支配（换言之，官职卡理斯玛之支配）里的情况不相上下。
虽然如此，政治权力还是得出高价来买得此一支柱：修道士确实是听候支配者（亨利三世也好，阿育王也罢）理性的宗教改革热之吩咐的，不过，他们所具有的卡理斯玛宗教性则使他们比俗世的教士阶层更为冷峻地拒绝政教合一政权对于原来的宗教领域的任何干涉，并且，靠着严谨的禁欲纪律，他们可以开展出自己异常强大的力量。随着修道士之势力的强化，其与政教合一制之要求的敌对冲突，实在是迟早的事。在冲突的过程中，要不是世俗权力真的被剥除，例如西藏的情形，就是反过来，修道士这方面整个被打倒，这可见之于中国反复出现的迫害过程。
更深刻且更内在的问题是：修道生活之与教权制官职卡理斯玛的关系。这两者的关系在以下两种情况下，至少就表面上看来，是相当谐和的。其一是原来就没有长老（Patriarch）存在，例如在纯正的佛教里的情形：确实，在古印度佛教里，长老虽被用来指称最高位阶拥有者的地位，但此一地位似乎非常微弱，这是由于君主们长期夺得类似于拜占庭皇帝所扮演的政教合一制之地位所造成的结果。其二是长老基本上是由修道士所任命与指挥，并几乎全由修道僧官吏来进行统治，例如喇嘛教的情形。不过，尽管是在这两种情况下，内在的紧张关系仍然会浮现出来：纯正的修道生活越是被保持，或者越是被当作神的使徒所要彻底实现的事务，情形就越是如此。因为，纯正的修道生活不屑与罪恶的俗世秩序————因其拘执于权势与财富，故而不可避免地是罪恶的————有所妥协，并且借着自己的卡理斯玛即可找到通往神的路，故而独立于一切的制度性恩宠之外。
助修士（Laienbrüder）制度[38]————此一制度乃是为使司祭修士（Priestemönche）〔从日常事务中〕解放出来以专心于特殊的宗教义务而设置————将贵族制的编制导入修道院之中，但同时也使得修道院的基础之封建性格更为削弱。接受中央集权式领导的托钵教团修道院，依其原来真正卡理斯玛式的生计维持形式（和农业的西妥会修道院相反），被束缚于城市聚点，其活动方式————布道、心灵司牧与奉神的慈善活动————也特别是针对市民阶层的需要。借着此种修道会的创设，禁欲首次从修道院中被带到街头上，以便有系统地“对内传教”（innere Mission）。禁止拥有产业的戒律被严格实施（至少在形式上），以及“定住义务”（stabilitas loci）的废除————意味着巡行四处以实践邻人爱————更进一步地提高了修道士的利用价值：这些可以无条件发动的修道士，可用来达成直接支配广泛的市民阶层的目的。市民阶层以“第三教团”（Tertiarier）共同体的形式[39]有系统地被编入修道会中，遂将修道院信念（Ordensgesinnung）带到修道士本身的小圈圈之外。卡普钦修会（Kapuziner）[40]以及其后成立的类似修道会，也都是越来越致力于大众教化的团体；至于卡尔吐锡恩修会（Karthäuser）[41]与塔拉皮斯特修会（Trappisten）[42]的最后的大企图————将禁欲之原初的、非社会的理念，亦即，个人的救赎获得，复活起来————则再也改变不了修道生活之越来越往社会目标————服侍于教会————前进的全面发展。
禁欲之一步步地理性化为一种别无所顾而惟纪律化是视的方法论，在耶稣会里达其巅峰。一切个人的、卡理斯玛的救赎宣告与救赎活动，皆在其中消失了痕迹：为了将此活动逐出古老的修道会，特别是圣方济会，教会权威可是费尽周章，因为这在教会看来，实在是对其官职卡理斯玛的一大威胁。同样地，一切禁欲的非理性意涵，亦即将禁欲当作是个人通往救赎的一己之道————在官职卡理斯玛的眼中看来，是另一个可疑之点————以及一切非理性的，换言之，其结果无法加以预算的手段，全都〔在耶稣会里〕消失殆尽。理性的“目的”（Zweck）支配了一切（并且“神圣化”了手段————此一命题并非耶稣会的伦理所特有，而是广见于所有相对主义的或目的论的伦理；只是，在此作为理性的生活规制之核心，此一命题乃得其醒目的特色）。借着这支誓言无条件地服从于罗马教廷的亲卫军之助，教会之支配结构的官僚制的理性化乃被实现。独身制的实行，早先已被教会接受为一种修道士的生活形式，在克鲁尼修道会士的热切要求下，特别是为了在主教叙任权之争中达到阻止教会的封建化并确保教会地位的“官职性格”之目的，独身制被贯彻下去[43]。然而，更重要的是，修道生活的一般“精神”对于生活样式的原则所造成的影响。作为宗教上的规范，修道士同时也是抱持特殊的“讲求方法的”（methodisch）生活态度之最初的“职业人”————至少在实行理性的禁欲的修道院里是如此，特别是耶稣会。换言之，他们在生活上“制定时间表”，不断地自我控制，抛弃一切天生自然的“享乐”，并拒斥一切并非服侍于其职业目的的“人世的”义务。以此，他是被注定要去作为教会之支配结构的官僚制的集权化与合理化的道具，并且在其作为司牧者与教育者的影响力之下，将类似的态度推广到具有宗教心的俗人之中。
地方教会的势力（主教、教区教士）数百年间之抵抗修道士的竞争，同时也就是对教会官僚制之集权化的抵抗。在此一竞争中，修道士这方面往往居于优势，因为，就司牧这点而言，修道士作为外来的、因而较受欢迎的告解神父，可以很容易地在观念上喊价低于定居的圣职者之伦理要求；同样地，就学校教育这个领域而言，在自由竞争之下，这个独身的禁欲阶层比起不得不从其报酬里支付家族生活费的世俗教育者，在物质上也喊价低廉。
在其他的教会里，修道士并未扮演如此重要的角色，唯独佛教例外。只是，在佛教里（除了喇嘛教之外），并没有教权制的首长。在东正教教会里，修道士形式上是支配着教会，因为所有的高级官职皆为其所占据，然而，由于教会隶属于政教合一制，故而其权力也就被消解了。在伊斯兰教里，修道会只有在末世论的（严守教律的）运动里扮演领导的角色[44]。犹太教里完全没有修道制。总之，没有任何教会，像西方教会那样，将禁欲加以合理化，并利用之于教权制的权势目的，其中尤其耶稣会最为首尾一贯。
六、政治的卡理斯玛与巫术的卡理斯玛，政治权力与教权制权力的关系
政治卡理斯玛与巫术性卡理斯玛的对立，自古以来即是如此。“政教合一的”支配者，一如“教权制的”支配者，不但见之于黑人村落，也见之于大国。甚至在最原始的状态里，或者特别正是在此种状态里，神祇（或“圣者”）部分具有区域间的性格，部分则为地方性的。地方神之卓然突显，特别是在最终定居的————尤其是城市————阶段；此一现象源于宗教，（或者更正确地说，祭祀的对象）与政治领域之可观的相交合。自此阶段之后，城市神或支援特定城市的圣者，成为任何政治建构之不可或缺的要件，并且，只要城市的势力还担当着个人之政治的、经济的生存之处，一切伟大的一神宗教都必得要让步给多神教。在此阶段，任何大国家的建立都必然伴随着此一现象：被兼并或征服的城市或政府所在地的神祇与圣者都要聚住到新的首都来。除了许多众所周知的例子之外，此种现象一直到莫斯科大公国之建立为一个统一国家时都还是如此：所有其他城市的司教教会里的圣者遗骸都被转运到莫斯科去。古代罗马城邦的“宽容”，具有类似的性格，亦即：接受被兼并国家的诸神祭祀，只要这些祭祀在质方面看来还可接纳，并且，这些祭祀————在帝政时代————臣服于基于政治动机的国家祭典（皇帝崇拜）。这只遭到犹太教————其之所以被接纳是基于经济因素————与基督教的抵抗。只要是到达此一阶段，政治疆域与宗教传播地域相合一的倾向，是再自然不过的事。这可由政治权力这方面，也可由教权制权力这方面来带动：自己的神获胜，即是支配者之胜利的最终确证，是政治服从的有效保证，也是将忠诚义务从对其他支配者那儿反过来的强力手段；再者，由一个自行发展出来的教士阶层所担纲的宗教，在国家臣民中发现在其最自然的传教领域，并且，急切地要“勉强人进来”[45]，特别当它是个“救赎宗教”时。
伊斯兰教的确是承认一种水平式的区分线，换言之，将宗教当作是区别身份阶层的标志，不过，这是与其信从者之经济特权有所关联的。西方的基督教，至少在观念上，是个政治的统一体，并且也有着若干实际的结果。政治的权力要求与教权制的权力要求两者间自古以来的对立很少能够有个明确的解决，亦即，某一方完全胜过另一方。无论再怎么强而有力的教权制都不得不要不断地与经济、政治现实妥协：所有的教会史无不充满了此种妥协。另一方面，政教合一的支配者一般而言也无法担当得了干涉教义建构的风险，更别说干涉神圣的祭典仪式。因为，对仪式行为之种种形式的任何变更，皆会危及此种行为所具有的巫术效力，因而会鼓动起被支配者的利害关怀来反对支配者。就此而言，因为争论该用两根指头还是三根指头来划十字（以及其他类似的问题），而引起俄国东正教会的大分裂，实在是相当可以理解的事[46]。
在这种状况下，政治权力与教权制权力之间各个个别的妥协，到底是较趋向于政教合一制或者较趋向于教权制，这当然是要看在个别情况下各身份（Stände）相互间的实力状况（Machtkonstellationen）而定，并且，就此而言，经济也间接地发挥了制约力量。不过，关于经济制约的问题，我们无法做出有意义的概括性论断。进一步说，此种妥协强烈地受到宗教本身之固有法则性的影响。尤其重要的是：此一宗教是否具有一个由神所设定的、与世俗权力分离的教会制度。此种教会制度的形式，在佛教里（除了喇嘛教之外）只是间接的（通过对生活样式————唯一的一条通往救赎的道路————的规制），在伊斯兰教与东正教则局限于有限的范围内，路德派内则完全没有；相反的，天主教会与卡尔文教派里则具积极的面相。
由于伊斯兰教一开始就是与阿拉伯人的扩张欲望联结在一起，并且以征服异教世界为其积极的命令之一[47]，以至于哈里发的威信打从开始便强势到连一点将之屈从于教权制之下的真正企图都没有过。波斯的什叶派尽管并不承认哈里发的此种地位，并且抱持着先知的正当后继者再度降临波斯的末世论希望，然而波斯皇帝的地位仍是崇高无比的，就算教士的任命往往会考虑到地方居民的心愿，也改变不了这点。相反的，天主教教会以自己的官职机构————奠基于罗马的传统，并被信徒认为是根据神法（divini iuris）而来————对政教合一的倾向做出最顽强的抵抗，尽管在有困难的时期曾作必要的妥协，但最终仍然获胜。至于路德，只要是在圣经的话语确实能被纯正地宣示出来的情况下，他对教会秩序的存在是抱持着全然漠不关心的态度。此种态度，一方面是基于其个人的信仰之末世论的特征，此外，更是由于其虔诚的个性特质使然，另一方面，路德派教会最初成立的地方之政治与经济的生存条件，确实也有以致之。这种对教会秩序全不关必的态度最终是使得其教会听任于世俗权力之政教合一的摆布之下。对卡尔文教派而言，出之以长老制（Presbyterialverfassung）形式的圣经的神权政治，乃是奠基于神法的。只是，此种神权政治也不过昙花一现于某时某地罢了，诸如：日内瓦、新英格兰、在休京诺派里则并不太完全以及荷兰等地。
教权制的强大发展，特别是独立的官职阶层制与独自的教权制教育之存在，乃是神学思辨的发展（即便不是绝对不可或缺，至少也是）通常的前提条件。反之，神学与神学的教士教育之开展，乃是教权制势力之最强而有力的（虽然并非不坏的）堡垒————尽管是在政教合一的国家里，也都还容许教权制对被支配者施加影响的余地。一个发展完全的教会阶层制，换言之，具有确立的教义体系，特别是一个组织完备的教育系统，是不可能被连根拔起的。其权力是奠基于“人必须服从于神更甚于人”此一命题————不管是为了此世的幸福，还是彼世的幸福。此一命题对于一切的政治权力而言，乃是最古老的，也是最确实的制约，直到清教徒革命以至于讲求“人权”的时代，都还是如此。
通常的状况是，彼世力量与此世力量的妥协。并且，事实上，这样的妥协对双方都有利。〔一方面〕很清楚的，政治权力能够为教权制提供极有价值的支援，亦即提供“世俗之腕”（brachium saeculare）以扑灭异端及征收租税。〔另一方面〕教权制具有两种性质，使得政治权力愿意与之结盟。首先，特别是教权制具有赋予正当性的力量。此一力量就连政教合一的支配者（并且，正是他们），以及凭借着个人性卡理斯玛的支配者（例如直接诉诸民意的支配者），连同本身的特权地位乃依附于支配之“正当性”的各阶层，全都难以摒之而存在的。第二，教权制乃是驯服被支配者的无上手段————无论规模是大是小。就像意大利最反教会的激进国会议员也不愿舍弃作为驯化手段的妇女修道院教育一样，希腊的僭主甚且鼓励狄俄尼索斯崇拜（Dionysoskult）[48]，并且，教权制被最大规模地利用来支配被征服民族。喇嘛教和平化了蒙古人，并因此永远地阻塞了蛮族从草原地带至当时为止不断地侵入已和平化的文明地区的那股一直涌现的浪潮。波斯帝国将其“律法”与教权制支配强加在犹太人身上，为的是使之无以为害。在埃及的拟教会式的发展，似乎也同样是有赖于波所人〔的统治〕。在希腊，奥菲斯教的预言者[49]及其他预言者的所有神论，无不是等待与期望着波斯人的胜利，以使自己能为其〔如上述同样的目的〕所用。马拉松与普拉托（Plataea）战役[50]则决定了希腊文化之世俗的性格，而非教权主义的性格。
对于异族行之有效的，对自己的族民更是管用。军事的与商人的名门望族阶层，通常只有在严格的传统主义的方式下，利用教会所提供的支援，因为教会会诉诸民众的感情需求而创造出危险的竞争力量；无论如何，此一阶层总是要去除掉宗教这层卡理斯玛的————感情性的性格。所以，希腊化的贵族国家，至少在开始时拒斥狄俄尼索斯崇拜；罗马数百年的元老院支配，有系统地去除忘我（Ekstase）的任何形式，将之贬斥为“迷信”（superstito，此乃希腊文ekstasis〔忘我〕的直译），并在祭典里压制忘我的一切手段，特别是舞蹈：沙利神官团（Salier）[51]的舞蹈是一种游行，阿尔瓦列斯神官团（fratres Arvales）[52]则引人侧目地闭起门来进行古来的舞蹈。这在极大程度上造成了希腊文化与罗马文化在各个领域的发展上（例如音乐）最为特色独具的差异。相反的，个人性的〔而非贵族的〕支配者，无论何处，皆寻求宗教的支持。这两种权力之间的妥协，按个别的情况而有极为不同的形态，并且，现实的权势状况也会在形式上不改变妥协内容的情况下，呈现出相当的多样性。此中，种种的历史命运〔亦即历史上注定要发生的事〕扮演着重要的角色：强烈的世袭君主制恐怕是会驱使西方的教会走上和东方教会同样的发展，并且，若无教会的大分裂，教权制的没落也许根本不会如其果真的状况那样发生。
七、教权制支配与宗教性质的社会制约
上述的权势斗争是如此的取决于历史命运（“偶然”，Zufällen），因此要概括性地讲出决定性的因素，并不是件容易的事。尤其是，一般的宗教感受性在某一民族内部分扮演的角色，并非决定性的要素。罗马人与希腊人的生活里（后者更是）满溢着宗教的感受性，然而教权制并未到达支配国家的地步。若我们强调在希腊与罗马并没有宗教之彼世化（Verjenseitigung）的二元论发展，那么即使犹太教在教权制的树立期也完全没有此种彼此世化的思考存在。相反的，我们可以说，彼世的思辨至少部分而言是在教权制体系的理性发展后才出现的结果，这从埃及与印度的情形可明显看出。
不过，其他的一些浅显的一般性因素，也并非决定性的。诸如一方面为对自然力量的依赖程度，另一方面为对自己的劳动的依赖程度，皆不具普遍的解释性。确实，尼罗河泛滥的意义，是有助于教权制的发展，不过这只有当其与同时并进的国家与教士阶层的合理发展，及天文学的观察与彼世的思辨相互间建立起特殊的结合关系时，才发挥出助益的功效。此外，很明显，游牧的外来部族之支配埃及，保留住其教士阶层的地位以作为统合的唯一支柱，就像西方的迁徙部族保留住主教一样。又如日本，那儿永远不断的地震危险，并不妨碍其国家制度里、氏族门阀之不容许任何教权制的持续兴盛。并且，对于犹太人的教士支配之发展而言，正如对萨珊王朝里的封建制与祆教教权制的关系而言[53]，或者对于阿拉伯人的扩张欲之偶然获得一个伟大的先知而言，“自然的”或者经济因素并不具有决定性的意义。
相反的，教权制的具体命运与教权制所置身的、具体的经济-社会条件之间的关系，当然是存在的，并且多种而往往形形色色。我们所能有条件地加以概括性论断的，仅有少数，诸如教权制与“市民阶层”的关系，以及教权制与封建势力的关系。市民阶层之成为教权制的防卫队以对抗帝制与封建制势力的情形，不只在意大利的中古时期才有————意大利的教皇党（Guelph）恐怕正是特殊历史条件制约下的战斗形制，我们在最古老的美索不达米亚的碑文里就已发现到类似的状况。在希腊，市民阶层即为狄俄尼索斯教的担纲者；古基督教会即为一特殊的城市制度：“paganus”（原意为农人）————在社会上被歧视者的总称，相当于我们称呼源自“Paysan”这个字的“Pisang”————在罗马帝制时代，这要不是“Zivilist”（非军人），就是“Heide”（异教徒）之意；这和蔑视农民的阿奎那之视教会为城市产物的看法，似乎完全相同[54]。同样地，清教徒的教权制，以及古代、中古几乎所有的教派运动（除了多纳提斯教派这个意义重大的例外）无不起源于城市，这和当时〔皇帝党与教皇党的斗争时代〕教皇势力的狂热归依者乃出身于城市的情形完全相同。
与此相反的〔亦即反教权制的势力〕是古代的贵族，其中特别是希腊的市民——城邦贵族。他们在荷马的史诗里，对神全无敬意————此种态度是整个希腊的宗教发展命中注定的。清教徒时代的〔封建〕骑士及中古早期的封建贵族也同样是如此————采邑制国家的开展正是基于“铁锤”查理（Karl Martell）之掠夺式的世俗化[55]。十字军本质上是法国骑士阶层的事业，不过这并不表示骑士阶层对教权制特别具有好感，因为，十字军乃是被以下这个观点强烈支配住的，亦即要为子孙谋取采邑生计；这也是教皇乌尔班二世在其著名的演说中明白诉诸的观点[56]。要明白的是，我们所要处理的，并不是“虔敬的”对立于“不虔敬”的问题，而是宗教性的种类及其紧密关联的“教会”（就其技术上而言）之形成的问题。
市民阶层的经济生存奠基于恒常性的、理性的（至少从经验上被理性化的）劳动，此种劳动与带有季节性且仰赖于异常未知之自然力的农业劳动恰成对比，并且使得目的、手段成败之间的关联相对而言清楚易见且“可理解”。陶工、织工、车床工与细木工的劳动结果，比起农业劳动来，远远少于受到不可预测的自然现象的影响，特别是较少受到有机的生殖过程————亦即自然的新生创造力，是人们无以洞察，只能靠着想象才有办法提出解释的事情————的影响。以此，市民阶层的劳动，在一定程度上，相对而言较为理性化与知性化，并且由于大部分的劳动过程是与家联结在一起〔即室内劳动〕，而免于陷入取决于有机条件的觅食过程中，甚而将身体最大的筋肉组织排除于劳动之外，因此与自然力之可塑的、满溢着活力的现实失去了直接的关系。
如此一来————与自然力的自明之理脱节————问题就产生了。换言之，自身之存在的超越“意义”（Sinn）为何？此一理性主义的疑问，往往导致宗教的思辨。就此，个人的宗教体验往往倾向于：去除忘我的狂热与幻想，而代之以较失色的宗教形式————冥思的神秘主义与通俗的日常生活反省。同时，由于手工业者在为顾客劳动时所具有的恒常性的职业性格，较易于开展出“义务”与“报酬”的概念，以作为其生活态度的核心点，并且，既然其劳动的社会关系所要求的是较强的合理秩序，因而一般倾向于将道德价值纳入宗教之中[57]。
相反的，感觉自身有“罪”————一种从古老的仪式“纯净”思想中发展出来的感觉————是与封建的支配阶层之尊贵感完全相矛盾的；同时，对纯真的农民而言，一直到今天“罪”都还是个难以理解的概念。这些农民阶层，既不追求“救赎”（Erlösung），事实上也不怎么明白他们有什么好被“拯救”的。他们的神乃是强而有力的存在，其热情就像人类的热情，其或为勇猛或为狡猾，对彼此、对人类或为友善或是为敌；总之，就像人类一样，完全是非道德的；可以用牺牲来收买，也可以用巫术来加以强制，这使得懂得此种手段的人甚至可以强过它们。在此阶段，根本产生不了任何动机，以形成“神义论”（Theodizee）[58]及一般对于宇宙秩序的伦理思维。教士阶层与仪式规定的遵守，被用来作为巫术性地支配自然力量的手段，特别是作为防治恶魔的手段（魔鬼的恶意会带来恶天候、昆虫猛兽的祸害、疾病与家畜的瘟疫等），换言之，直接用来达成功利主义的目的。宗教的“内化”（Verinnerlichung）与理性化————特别是指伦理判准与命令的具体化，神祇之转为伦理力量的圣化（奖“善”罚“恶”，因而神本身也必须符合伦理的要求），以及“罪恶”与渴望“救赎”的发展————往往与一定程度的工业革命劳动的发展，平行共进，并且大半的情况是直接伴随着发生于城市里的工商发展。
不过，此种平行发展并不表示其间有一种直截了当的因果关系。宗教的理性化本来就有其固有的法则性，经济的条件只不过是发挥“发展通道”的作用，而特殊的教士教育的发展才是特别与之紧密关联的。我们虽然对马哈地教（Mahdismus）所知不多，但表面上看来，它似乎完全没有什么经济基础。至于它是否为古伊斯兰宗教的一种教权制的发展————此种教权制化是由被逐出边境而被迫居一隅的教派创立者所达成的————还很成问题。不过，耶和华宗教在其理性的——道德主义的进展上，受到来自大文化中心地的影响，这点应该是毫无问题的。然而，不只先知预言的发展及其所带来的一切成果，甚至连同前此在耶和华宗教里早已发展出来的一切道德主义的要素，都是在城市与一般工商发展————虽然确实是有所认识，但比起当时的美索不达米亚与埃及来————尚为微不足道的情况下，就已成立的。总之，在此之后，教权制的发展乃是耶路撒冷的城邦教士阶层与农村战斗下所开展出来的事业，而“律法”的完成及其指令，则为住在巴比伦的俘囚者所成就的事功。另一方面，古代的地中海城邦完全没有做到宗教的理性化，原因部分在于荷马的影响————其作品被接受为文艺的教育手段，然而特别是因为没有一个教权制组织下受有特殊教养的教士阶层存在的缘故。
尽管有以上这些歧异，教士阶层与城市的小市民阶层之间，一般而言，还是很明白的有其选择的亲和性（Wahlverwandtschaft）存在。这特别是因为不论古代还是中古，两者的对手在类型上是相同的，亦即封建门阀。在古代，封建门阀手中同时握有政治权力与高利贷交易。因此，教权制权力在往自主性与理性化方向上的任何推动，很容易就在市民阶层中找到其支柱。苏美、巴比伦、腓尼基与耶路撒冷等城市的市民阶层，全都站在教士阶层的要求那一边；法利赛人（等于是清教徒）也同样是在这种市民阶层中找到归附他们的人，以对抗撒都该派（Sadducaic）的城市贵族、及古代地中海地区里一切感情性的崇拜[59]。古基督教教会是由小市民的共同体所构成；教皇这边的自主权要求和中古的清教徒诸教派如出一辙的，都是在城市里找到其最强力的据点；彼此相接的异端运动与修道会运动（例如谦卑者，Humiliaten）[60]两者皆直接由一定的工业所产生出来：最广义的禁欲的基督新教（asketische Protestantismus）[61]，包括卡尔文派与洗礼的清教徒[62]、孟诺派（Mennoniten）[63]、卫理公会派（Methodisten）[64]虔敬派（Pietisten）[65]，长期以来即在中小市民阶层中找到其归依者的核心，这就像犹太教不动如山的宗教律法主义，一直要到犹太教落定于城市之后才开始，并且以此为据。
这并不意味着宗教运动通常就是“阶级运动”。譬如将基督教当作是一种“普罗阶级”的运动，就是个再错误不过的观念；基督教是因为不可抗拒的政治与文化因素，才完全无法见容于古代的支配阶层。佛教是由一位王子所创建，并且譬如在日本，佛教是由于贵族极强烈的参与才被输入的。路德转向“基督教徒贵族”（高级贵族、诸侯身份）求援，法国的休京诺派与苏格兰的卡尔文派在大斗争时代是由贵族所领导，而英国的清教徒革命却是在农村乡绅之支援骑兵队的情况下获得胜利的。信仰的分裂，至少在原则上，垂直地贯穿了各个阶层。即使在狂热献身于彼世关怀的时代里————此种对彼世之关怀的归依几乎总是具有某种末世论的取向————事实仍是如此。
虽然如此，长期下来，随着末世论期待的消逝、新的宗教内容之日常化的登场，各个身份阶层与各阶级之于宗教要求下的生活形态与受社会条件所制约的生活形态之间所具有的亲和性，即不断地显现出来，并且，垂直式的分化逐渐开始为水平式的分化所取代。休京诺派的贵族与苏格兰的贵族后来即弃卡尔文教派于不顾，而无论何处，禁欲的基督新教之继续发展变成城市的中产阶层的关心事。关于这点，我们在此无法详细追究，但无论如何可以肯定的是：教权制之发展成一个理性的支配机制，以及与此相关的，宗教的思想界本身之理性——伦理的发展，往往正是在市民——城市的阶级里，特别是在小市民阶层中，找到其特别强力的支柱，尽管宗教的理性发展与这些小市民阶层之间也有各种摩擦产生，我们会在别处讨论这点[66]。
在庄园领主的封建势力所支配的时代，此种理性的（官僚制的）机制总是受到威胁。政治权力一方面付与教会的高级官员（主教）土地与政治权力，而将之收编为大采邑保有者；另一方面，使单纯的教士接受庄园领主之俸禄的领养，而将之收编到庄园领主的家产制官员里头去，因为唯有在城市与货币经济的基础上，小教士才可能靠着教会财产来供养————教会财产是来自于信徒的捐献而由主教所管理————然而在这个时代里，此种供养形态无法存在。在庄园制的自然经济的基础上，教会的支配机制之自主性的要求，唯有靠着修道院的共同体生活，才有可能：修道院组织本身也是立基于庄园制的基础上；过着全然或近乎共产制生活的修道士们，即为教权制的捍卫军。爱尔兰的修道士、圣本笃修会的修道士，以及共住圣职者类似修道院的组织（克罗蒂冈戒律，Regel Chrodegangs）[67]，在西方的教会及其他一般文化的发展上，之所以具有其极为突显的意义，道理即在于此。同理，喇嘛教的修道院教会组织之于西藏，佛教修道僧之于封建制的日本，也是如此。
八、教权制对于经济发展的意义：经济行为的定型化、对资本主义的滞碍；对西方文化之独特性的影响
除了上述这少数几个确定的论点以外，想要对教权制之受经济所制约的情况做出概括性的论断是有其困难的；反之，教士的教权制支配对于经济发展的意义所在，倒是较容易加以罗列出来。
首先，教权制自己的经济生存条件，会导致与某些特定阶级的经济利害相冲突。教会试图通过特别是大量的捐献————最好是土地捐献————来确保其经济的自主性。既然教会所注重的并不在于迅速的利润赚取，而在于长期的、确实的收入，并且降低与其属民之间的摩擦到最低程度，那么，就像君主之于私人的庄园领主一般，教会通常会对农民采取一种保守的、维护的政策。正如大的教会产业在近代里很少加入圈地运动（Bauernlegen），同样地，在古代，永借权的（emphyteutisch）及其他小作永佃权的（erbpachtartig）非世俗的保有权，最初恐怕正是产生于神殿产业里。中世纪时，修道院产业（尤其是西妥教派）的直营经济（按：即修道院庄园内部的农业经营）————相应于其禁欲的理性性格————是自然最初的理性经营之一。
然而，随着“死手”（tote Hand）[68]的土地所有的扩大，逐渐限制了土地的供给，因而遭到对土地买卖感兴趣的人————特别是世俗贵族————的反抗。俗人贵族认为这会威胁到他们为后代子孙购入土地的机会。“铁锤”查理的大规模教会产业还俗，正是为了方便贵族的教会掠夺行动；中世纪时，贵族————作为〔教会的〕封臣或教会领地的管理人（Vogt）[69]————不断地试图确保自己对教会领地的处分权；近代各国的“死手财产取得禁止法”（Amortisationsgesetze）即着眼于限制教会土地所有的扩大，最初也是由贵族所发动的。其后，市民的土地投机利害关怀也介入〔教会土地的取得〕，而法国大革命时期之大规模的没收教会领地，更是特别有利于此种市民的利害关怀，这都是众所周知的。在政治权力这方面，中古早期，由于国王视非世俗的官员为其最安全的采邑保有者————因其为非世袭的缘故————所以将教会领地的扩大当作是维持其政治权力的手段；但后来部分由于考虑到教权制势力的竞争，部分基于重商主义的缘故，在上述的贵族利益关怀并非决定性考量的情况下，政治权力采取反对教会领地及修道院领地扩大的态度。政治权力的这种反对态度，在中国实行的最为尖锐也最有成效：所有的僧侣皆被根除，而其广大的领地也都充公，理由是，他们将人民引离劳动而导引到怠惰的、无经济收益的冥思里去[70]。
凡是自由放任教权制的土地累积之处，都有可能导致土地被广泛地封锁于自由买卖之外的地步。此种土地的累积，特别是在拜占庭时代与伊斯兰教时代的东方特色独具，用来作为替世俗家族赋予土地拘执（按：即否定土地的自由买卖性）以神圣的不可侵犯性。譬如我们若观察一个十一、十二世纪的拜占庭的典型修道院捐献，即会发现下列情形：捐献者将一大笔土地（特别是例如君士坦丁堡的建筑用地，其升值可期）捐献给修道院，以此，修道院（数额明确限定的）僧侣从中得到俸禄（视情形而定，可消费于修道院外！），而僧侣则被课以明定的方式供养一定数额的贫民，及履行一定的宗教义务。然而，在某段期间内，不只是修道院的管理人地位，更重要的是，在增加的收入中超出明确限定收入额的剩余款项，也都保留给捐献的家族。以此形成的家族世袭财产（Fideikommiss）————在此情况下，事实上自然是家族世袭财产————如今已是教会财产，世俗权力除非干冒亵渎神圣之罪，否则无以侵害到它。伊斯兰教的“捐献”地（“Wakuf”-Lädereien）中可观的一部分————纯就其量之巨大而言，在所有东方国家里皆扮演了极重大的角色————似乎也是在类似的意图下形成的。此外，在西方，修道院与教产无论在什么时代都一直暴露在被侵害的危险下，亦即，贵族为确保其子孙之生计的利害关心；并且，无数的“修道院改革”之目标也几乎都在于去除此种“贵族化”（Veraklichung）与去除偏离教权制目的的现象。
教权制与“市民的”利害关系之直接正面的冲突，乃是起于修道院的工商业经营。特别是在自然经济的时代，神殿与修道院里，除了各式各样的农作物之外，还储藏着大量的贵重金属。埃及与美索不达米亚的神殿的谷物储藏，如同国度有仓储一般，是被用来当作抵挡物价上扬的对策。只要自然经济仍占优势之际，贵重金属就会被加以储藏（例如俄国的修道院）。然而，神殿与修道院之神圣的和平————因对神的服复有所畏惧而受到保护————自古以来即为国际与地区间的交换贸易之得到免除威胁的基础，而自交易所征的税收，与信徒的赠礼一起，充实了〔神殿与修道院的〕宝库。经常被谈论到的神殿卖淫制度显然和商业旅行者的特殊需求有关（现今他们仍是嫖客中的重要部分）。神殿与修道院，无论何处，在东方尤其大规模，皆参与货币交易、接受存款、以实物或货币放贷或各式预贷而从中收取利息，并且似乎也从事其他交易中介的事情。希腊化时代的神殿，部分作用为国立银行（例如雅典神殿的财宝————其好处在于：在民主制时代，能够一定的、虽然并非完全有效地阻碍对国家财宝的图谋），部分则作为存款处与储蓄银行。例如德尔菲的阿波罗神殿即为奴隶的解放提供了典型的例子：神殿从奴隶主那儿买得奴隶的“自由身份”，不过赎金当然不是由神殿来支付，而是由奴隶预存在神殿里的储蓄金支付————在神殿里的储金可以免于奴隶主的侵占（否则奴隶对其主人是毫无市民权可言的〔亦即无财产权〕）。〔古代的〕神殿和中古的修道院同为最有信用且最安全的储金处，以此，教会机构作为债权人，结果特别受欢迎，此种人望————正如舒尔特（Schulte）所正确强调的[71]————在中古也延伸到主教个人身上。毕竟，主教头上还悬着破门律的强制手段，正如现今对负债的军官有开除的威吓手段。对于神殿与修道院的参与货币交易，俗世的商人有时不免感觉到是一种“竞争”，但是基本上似乎并非如此。因为，从另一方面看来，教会————特别是教皇及其租税征收人————的强大财政力量为私人商业提供了各式各样的机会以赚取巨大的、往往是完全无风险的利得。
若就工业（gewerblich）活动，特别是修道院的工业活动而言，情形就不是那么回事了。将肉体劳动当作是禁欲手段而彻底履行————在圣本笃派较为古老的实践里，肉体劳动被理解为卫生保健上的调养生息————并且自由地运用众多的助修士与隶属民的劳动力，结果往往造成修道院的工业劳动与手工业之间的广泛竞争。由于修道院劳动拥有过着独身禁欲生活且为灵魂的救赎而在“职业的”（berufsmäsig）紧张下劳动的人，并且有着理性的分工及保证销路的各种结合关系与保护关系的支持，必然是更胜于〔俗世的〕手工业一等。因此，就在宗教改革之前，修道院工业，正如同现今的监狱劳动与消费者组合，乃是小市民阶层基本的经济不平控诉之一。宗教改革时代的世俗化，及以法国大革命时期行之更剧的世俗化，给予教会的经营相当深刻的打击。
与私人资本主义相较之下，教会机构所经营的事业————无论其为直接经营、通过中介或部分参与————如今重要性已大不如前。其对于教会机构的财政有多大意义，我们目前无法确实加以评估，因为这些参与经营的事业通常都被小心地遮掩起来。今日，修道院所从事的基本上只是些专门性的工作；教廷据说在参与建筑土地的投机上（在罗马）损失了不少钱，并且创设银行失败（在波尔多，Bordeaux）一事无疑地亏损更多。直到如今，教会与修道院较爱立即插手的对象————在财产被准许累积于死手的情况下————仍是土地。然而其资金主要并非通过工业或商业的经营而筹得，而是：若非由近代诸国的宗教预算或捐献、租税与规费来提供，即筹自于罗尔得（Lourdes）的经营[72]赞助金、奉献钱和大众的捐赠。
教权制，作为一种支配结构，并且通过此种支配结构所形成的特有的伦理生活规制，对于经济领域的影响，比起其作为“有经济作用的团体”（wirtschaftende Gemeinschaft）[73]的影响看来，要远为深刻得多。具有教会组织的各大宗教，在支配结构上与经由生活规制所显现出来的伦理基调上，特别是宗教的早期里，彼此极为不同。伊斯兰教产生于卡理斯玛的、由战士先知及其后继者所领导的战士共同体；它所传达的是以武力征服不信者的指令、对英雄性的赞美，以及许诺信仰战士在此世与彼世的官能享乐。正相反，佛教乃自智者与禁欲者的共同体中发展出来，他们不只从罪恶的现世秩序与个人的罪恶中寻求个人的救赎，更要从生命本身来追寻救赎。犹太教则出自于一个教权制的————市民的共同体，此一共同体乃是由先知、教士与在神学上训练有素的知识分子所领导，非但完全无视于彼世，反而是以通过遵守决疑论之律法的方式，致力于复兴其受到破坏的此世的民族国家与争取此世的市民的幸福。最后，基督教发展自于一个参与圣餐礼的、神秘的基督崇拜的共同体，由卡理斯玛式的先知与教权制的官员所领导；漠视此世的秩序，并认为它的末日似乎即在目前；排斥一切暴力，并抱持着末世论的希望，期待着神的普世世界的实现。
各大宗教的开端如此歧异，因而对经济秩序也表现出相当不同的态度，并且往后的发展命运也各自不同。虽然如此，当卡理斯玛的英雄时代一旦过去而必须顺应于日常生活时，各大宗教的教权制成立条件，无论何处在重点上却皆相类似；与此相应的，其对于社会、经济生活，在某些方面，也发生相类似的影响。不过，我们会看到，还是有某些重要的例外。
教权制是最具定型化作用的力量（stereotypieren de Macht）。〔基督教的〕神法（ius divinum）[74]、伊斯兰教的圣法（Scharîa）犹太人的律法（Thora）[75]，都是牢不可破的。另一面，不由神法所规制的领域里，教权制的运作方式至少是可以理性计算的力量：诸如神谕、神判、传法者的意见（Fetwâeines Muftî）、或伊斯兰教宗教法庭的裁判等形式的卡理斯玛裁判，完全是非理性的，最多不过是“就各个案例之不同”在具体的公平考量下作裁决。我们先前已多次论及的这些法发现的形式要素，此处纵使置之不论，教权制对于资本主义此一反传统的力量，必然还是抱持着最为深刻的反感————尽管教权制有时也会与之同桌共食。此种反感乃根植于教权制之天生自然的利益共同体及其被传统所圣化的一切权威，而此一独占的权威似乎受到资本的支配所威胁。不过，反感的另一个原因却在于资本主义的本质。尽管西方的教权制已是最被官僚制地理性化的教权制，并且也是所有的教权制当中，唯一具有理性的教会法且发展出合理的诉讼程序（这自然是为了自己的利益之故）、并将全力投注于接受一套理性的法律————罗马法————的教权制。但是，宗教法庭的干涉，仍然被具有资本主义关怀的市民阶层所勉强容忍、回避、或者公然地拒斥。
经济的资本支配（Kapitalherrschaft），由于其“非人格性的”（unpersönlich）性格，有别于所有其他的支配形态，乃是在伦理上无法加以规制的。资本的支配从外在看来似乎多半是“间接的”，人们既然根本无法揪出其“支配者”，因而也就无法对它提出伦理的要求。诸如家主对仆役、师傅对学徒、庄园领主对隶属民与庄头、主人对奴隶、家父长的君主对子民等种种关系，吾人可以提出伦理的要求，并试图使之服属于实质的规范，因为这些关系皆为人的（persönlich）关系，且其间的服侍也正是此种人际关系的流露与构成要素：在较大的限度内，此中有人的、弹性的利害关系在运作着，并且，纯粹的人的意愿与行动，可以造成参与者之关系与状态的决定性变化。相反的，在以下的关系里，情况就很难是如此，诸如：股份公司的领导人————他有义务要去护卫股份持有者（本来的“支配者”）的利益————对于其工厂的劳工，以及（更加困难的），融资给这家股份公司的银行的领导人对于上述的劳工，或者，抵押证券的持有者对于从此家银行融资而借得抵押财产的人。在这些关系里，“竞争能力”、市场（包括劳动市场、货币市场与商品市场）、“即事的”（sachlich）考虑————既不是伦理的，也不是反伦理的，而正是非伦理的，亦即与任何伦理都不相关的考虑————在决定性的重点上规定了关系，并且在众关系者之中插入非人格性的决定因素。
资本主义将劳动者与抵押证券债务者卷入其中的这种“无主人的奴隶制”（herrenlose Sklaverei），就伦理观点上看来，只能当它是一种制度来议论，而任何当事者（无论是支配者这方面也好，被支配者这方面也罢）的个人态度（persönliche Verhalten）却无法在伦理上加以咨议，因为，无论在哪一个紧要的关点上，其态度基本上都受制于客观的情况————若抱持私人的态度〔而不服从客观情势的指令〕，则会遭到在经济上被灭亡的惩罚，并且一点也无济于事。关键性的要点是：此种经济态度具有“服侍”于非人格的、即事的目的（sachlicher Zweck）的性格。
任何一个在伦理上（无论以何种方式）被理性化的宗教之教权制所提出的一切根本的社会要求，在在都与此种态势处于永远的对立关系上。所有具伦理取向的宗教，往往在末世论期待的影响下，一开始即带有卡理斯玛式的拒斥现世的烙印，换言之，根本是反经济的。其意义同时也在于：完全缺乏一种认为劳动具有特殊“价值”（Würde）的概念。总之，只要这类宗教无法依靠捐助金的喜舍或直接托钵来维生，或者无法像伊斯兰教作为一种战斗宗教从战士共产制起步，那么，其成员要亲自劳动以维生，生活出模范的生活样式。圣保罗与埃吉迪乌斯（Aegidius）[76]即是。这同为原始基督教教会的指示及圣方济的原始清规所赞赏。不过，这并非因劳动本身受到尊重之故；有人说在《新约圣经》里，劳动已被添加了新的价值，这只不过是个神话。“守住你的职业（Beruf）”一语[77]，完全是一种出于末世论动机的漠然表现；正如同“恺撒的物，当归给恺撒”一语[78]，并不是在强调对国家的义务————人们如今喜欢如此加以解释，却相反的，乃是一种对此一〔政治〕领域里所发生的事完全不关心的表现（正是在这点上，与犹太教的态度相对立）。“劳动”一直到很后来，才开始因修道教团将之当作是禁欲的手段而得到敬重。
同样地，关于土地所有，宗教在其卡理斯玛时期所知的，唯有拒斥————将之分配给贫者，这是对完全的使徒的要求，或者，漠不关心————对所有信徒的要求。耶路撒冷的原始基督教教团里显然已有卡理斯玛的爱的共产主义存在，此种爱的共产主义————教团成员拥有财产“就好像没拥有一样”[79]————之和缓的形式，即为此种漠不关心的表现。将个人所有如此无限制、非理性化地分予教团中的贫困弟兄————后来导致传道者，特别是保罗，必须要到全世界各地去为此一过着反经济生活的中央教团筹募捐献————或许正是那脍炙人口的传统之真正的意涵，而不是任何所谓的“社会主义”的秩序，或者共产主义的“财产共有”。随着末世论期待的消逝，一切形态的卡理斯玛共产主义也退潮，而隐退到修道士的圈子里去，成为这些过着模范生活的神的扈从群（Gottesgefolgschaft）的特殊关怀，然而即使在那儿，我们也总是发现通往俸禄化（Präbendalisierung）的大道。劝止放弃志业与警告寄生于传道，成为必要的事（保罗的名言：“不做者不食”[80]，正是，也特别是针对这些寄生者而发的）。供养无产无业的弟兄，尔后变成是一正规职位的————助祭（Diakon）[81]————的事，教会收入的一定部分（在伊斯兰教与基督教）即划归为此种支出，此外，修道士也从事这种供养。作为卡理斯玛的爱的共产主义之残余，施舍被当作是为神所喜的事，伊斯兰教、佛教与基督教尽管在起源上有多么不同，但皆同声强调此事。此外，对于现世的经济秩序，也总是抱持着某种特殊的————作为此种爱的共产主义的遗迹之或显或隐的————态度（Gesinnung）。
由于教会本身必须得利用现世的经济秩序并与之有所联结，故而不可能永远斥之为撒旦的产物。经济秩序，一如国家，若非对现世之罪的让步————此种罪乃因神的容许而存在，个人必须将之视为不可避免的命运而顺应之————即为神所命令的、制御罪的手段，因此，重要的是要使经济秩序的担纲者具有一种利用其力量于此一目的心志。然而此一企图，基于前面提及的种种理由，在所有的资本主义关系里（即使是较为原始的形式里）都遭遇困难。因为，作为卡理斯玛的兄弟共同体之古老的爱的心志之残余，无论在伊斯兰教、犹太教、佛教或基督教里，“慈善”（caritas）、“兄弟爱”与主人对仆人的关系————在伦理上被神圣化的人的（persönlich）、家父长式的关系————皆为教会（我们此处所定义的教会）之一切伦理的最根本基础。然而，资本主义的兴起却使得这些理想实际上毫无意义可言；此种经济领域里的情形正如同政治领域；例如存在于原始基督教所有的理念归结里的和平主义的（为暴力本身所拒斥的）理想，在面对无论何处皆以暴力为基础的支配关系时，从来即毫无实际的意义可言。在资本主义里，一切真正的家父长关系皆被剥除了其原有的性格、被“即事化”，而慈善与兄弟爱，原则上也只有在个人之经济的（与慈善、兄弟爱完全异质的）“职业生活”之外，才能被实行。
所有的教会均对此种与其最内在本质相异的非人格性力量之成长抱持着深刻的不信任感，并且多半采取某种反对的立场。禁止取息与“公平价格”（justum pretium）的命令————亦即对商品与劳动要求并颁布正当价格————这两种特色独具的道德要求的来龙去脉，此处无暇详论。两者不仅彼此相属，且皆源自于邻人团体（Nachbarschaftsverband）[82]的原始伦理。交换，在邻人团体看来，只不过是将一时的剩余及自己的劳动产物〔与他人之间〕调配一下；为他人劳动只不过是邻人间的帮忙，而借贷也只不过是紧急救援。在“兄弟”间，人们并不讨价还价，而只问所交换物资的实价（包括“生活成本”，living wage）；彼此间的劳动互助，若非无偿的，即报以一餐温饱；对于非必要物资的赁贷，人们并不求任何收益，但望必要时的互惠。权力拥有者要求利息，异族者要求利润，但兄弟们不会这么要求。债务人是（现实的或潜在的）奴隶，或者————重点强调的话————“说谎者”。宗教的兄弟爱要求将此种原始的邻人团体的伦理，转用于同一宗教信仰团体成员间的经济关系范围里（因为戒命本身原本无论何处就是限定于信仰团体成员之间的，特别是在《申命记》里[83]，以及在古基督教里是如此）。正如最古老的商业毫无例外的是异族之间的财货交易，而商人则为异族人一般，他的职业在宗教伦理上仍然背负着————若非反伦理的，则至少也是————非伦理的恶评：总非上帝所喜（Deo placere non potest）[84]。不过，尽管有如此明确的关联，我们也须提防：不能将禁止取息一事太过“唯物论地”推衍为经济状况————消费信贷的支配————的“反映”。根据现存最古老的契约，不计利息的“生产信贷”早已为东方的法律所知（以收获的一部分来偿还播种用的谷物赁贷）[85]。
基督教会之绝对的禁止取息————拉丁文《圣经》（Vulgata）上如是说：要不望任何报酬地借贷（mutuum date nihil inde sperantes）[86]————恐怕是基于一则错读的翻译：根据莫克斯（A. Merx）的说法[87]，是将“什么人也不指望”（mèdena apelpizontes），代之以“什么也不指望”（nihil inde sperantes）。在历史上，此一禁令的实行原先只及于圣职者，并且只限于弟兄间，而非敌对者。在自然经济与消费性信贷目的占压倒性势力的时代，亦即中世纪早期，教士本身即屡屡无视于此一禁令的存在。然而几乎就在同时，当资本主义的“生产信贷”（确切点说：营利信贷）开始大量运作起来时（最初是在海外商业上），此一禁令倒又被认真起来。它并非经济状态的产物或反映，而是教权制之内在力量与自主性逐渐增强的结果。教权制至此开始逐渐把自己的伦理基准置于经济制度上，并且随着神学工作的开展，为经济制度制作出一套广泛的决疑法。
禁止取息的运作方式并非此处所能详论，而且根本也无法轻易地概括出来，此一禁令首先是在商业上有所容忍，因为在运用营利信贷的最重要案例里，由于信贷的需求风险大，故而唯有在提供贷款者也参与利益与损失的情况下才能运转，尔后慢慢地才开始出现确定的获利分配率（有时是公定的）————诸如比萨的“依契约分配海外贸易的利润”（dare ad proficuum maris）[88]————最后则普遍通行。总之，为了筹措生产资金的合伙的组合方式（Vergesellschaftungsform）[89]及不动产信贷领域里的收租权买卖（Rentenkauf）[90]，是通常惯用的形式。
虽然如此，禁止取息仍然对经济的法律形式造成深刻的影响，并且为贸易带来许多困扰：商人们列出黑名单〔按：会向宗教裁判所提出不当暴利控诉（exceptio usurariae pravitatis）的人，被商人列入黑名单〕、以保护自己免于被控告到宗教裁判所去（就像现今的股票交易所之列出黑名单以对付那些拒付差额〔Differenzeinwand〕者的控诉一般〔按：拒付差额者以交易乃是不正当的理由，拒绝支付差价，换言之，他们会向法庭提出控诉以使一项非法的投机契约失效〕），并且以行会的方式筹集共同资金（例如卡理斯玛商人行会，Arte di Calimala）[91]来定期地购买一般性的赦免（Generalablas）————由于不可避免的“不当暴利”（usuraria pravitas）之故；至于个人，则于其晚年时支付“良心钱”（Gewissensgelder），或者立下遗嘱作此支付。公证人为了资本主义的需求，绞尽脑汁在法形式的发明上，为的是回避禁止取息的禁令。而为了应付小市民阶层的紧急借贷需求，教会则创设出当铺（montes pietatis）[92]。
就阻止资本主义之发展而言，禁止取息无论在何处皆未获得决定性的效果，且越来越成为一种单纯的贸易障碍。卡尔文教派据其教派之精神创发出第一个取息在原理上的“正当化”（Rechtfertigung）————由萨尔马休斯（Salmasius）所作[93]。面对此种竞争，耶稣会在伦理上也做出一切可以想见的妥协。之后，尽管有来自圣经条文与教皇之圣座宣言的制约，教会还是于十八世纪、最终于十九世纪完全对此公开地投降了。此一屈服的机缘在于：维罗纳城（Verona）之询问是否准许发行取息的公债；对此询问，圣厅（Heilige Offizium）[94]指示告解神父，自此之后不再追究告解者之违反取息禁令的事，并赦免他们————条件是：告解者对于圣厅将来可能相反的（换言之，再恢复取息禁令）决定，一定要顺从。
对于“公平价格”（justum pretium）理论这个领域，中世纪晚期的教理已作了最广泛的让步，并且，教会本身几乎没什么自己的“经济纲领”可言。教会对于各种基本制度并未造成真正决定性的影响。例如像奴隶制这类具有根本重要性的制度之消灭，无论在古代或中古，教会这方面皆未做出足以论道的贡献。若就在近世所扮演的角色而言，教会也落后于经济的事实与后来启蒙运动之抗议。若说宗教的影响扮演了一定的角色，那也是来自于各教派，特别是教友派（Quäker）[95]，不过即使是他们，其反奴隶制的态度在实践上也总是相当不一贯[96]。在所有其他方面，教会所背书的（若有所介入的话），基本上也只是各城市与君主之传统主义的、“糊口”（Nahrung）策略的措施。
虽然如此，中古教会的影响非但不小，反而是极巨大。可是其影响并不在于“制度”的创立或阻碍，而是在于心态方面，就这点而言，基本上仍是消极性的。教会————完全按照一切教权制的图式————过去是，至今仍是，与资本主义的力量相对立，支持所有人格性的家父长制权威及所有农民的——小市民、传统主义之营利的一根支柱。教会所推许的心态，是非资本主义的；部分而言，是反资本主义的。教会并不指斥“营利经营”（Erwerbstrieb————总之，一个根本不明确的概念，最好是不要用），而是听其自然，就像对待此世的事务一般，以其并不具有遵守福音的劝告（consilia evangelica）的卡理斯玛能力之故。然而，教会并没有办法架起桥梁以接通其最高的道德理想，以及以资本主义意义上的“经营”（Betrieb）为取向的志向性（Eingestelltsein）————换言之，将资本主义的利润当作是一个“职业”（Beruf）之即事的、最终的任务；并且，最重要，视此职业为一己之能耐的权衡，总之，是一种合理性的、讲求方法的志向性。较之婚姻、国家、职业与营利等“现世内的”伦理，教会尊修道士伦理为较高的伦理，并以此贬低一切日常世界的事务，特别是经济领域的事务的伦理价值。唯独为了修道士，教会才创制出一套合理性的、禁欲的生活方法论（Lebensmethodik），亦即，全体生活皆以一统一的目标为取向的态度。西方的教会是如此，原先纯粹作为一修道士宗教而发展起来的佛教也是如此。只要俗人服从教会的权威，或者在佛教这方面，只要俗人肯对教会喜舍捐献，那么教会对于俗人的作为也就投以容许的眼光。特别是，教会通过秘密告解（Ohuenbeichte）的制度[97]————此乃圣职者最强而有力的权势手段，并且唯独在西方教会里有首尾一贯的发展————提供俗人定期免除自己罪过的可能性；如此一来，再加上教会依其卡理斯玛的救赎机构性格（Heilsanstaltscharakter）将俗人置于其指导的业务之下，教会将无可避免地会削弱俗人“讲求方法地”、完全自我负责地过其现世生活与职业生活的动机。即便俗人如此生活，他也达不到最高的宗教理想，因为这些理想根本就不在“现世”之内的。
不过，无论如何，中世纪的天主教徒在其世俗职业里的生活态度，比起犹太人来，要远为不受传统与律法的拘束（关于犹太人，我们将在后文里详述）；在某些方面，比起伊斯兰教徒或佛教徒来，也是如此。然而，依此或可对资本主义的发展有些助益之处的，却又因其缺乏讲求方法地贯彻现世内————特别是经济营利的世界内————之“职业”的冲动，而再度落空了。在职业工作上，是没有任何心理报偿的。尽管不断地协调，“总不为神所喜”（Deo placere non potest）仍旧是对信徒之经济生活态度的理念————每人应为以获利为取向的、合理性的、非个人性的经营而努力的想法————的最后通告。以此，二元论依然存在：一方面是禁欲的、唯有舍弃现世方能实现的理想，另一方面则是“现世”。佛教，就其作为一种修道士宗教及其救赎思想的整个方向看来，对于“职业伦理”所知就〔比天主教〕更少了。伊斯兰教对地上财富与享乐之自然无邪的赞美，乃是其原本为一战士宗教固有的属性，根本就不会以创造出现世内的、理性的、经济的职业伦理的动机为其方向，因而也就毫无此种职业伦理的萌芽可言。政教合一制的东方教会则根本没有拿出一种明白的态度来。
相对于这些东方的宗教，西方的天主教提供了资本主义发展较为有利的面；这主要是因为其继承了古罗马的传统————遂行教权制支配的理性化，特别是关于科学与法发现的发展方式。上面提及的东方诸宗教一直比西方教会更强烈地保持着未被理性化的、卡理斯玛的宗教性格。说起来，至少部分而言，这纯粹是历史的命运使然，换言之，在东方，并非宗教，而是世俗的权力————宗教也与这些世俗权力的领域交会————方为精神上及社会“文化”的担纲者，此外，也因宗教（佛教例外）长期置身于政教合一制束缚下的结果。
东方教会缺乏属于自己的一个自主性的、汇集到独裁顶峰的阶层制官僚机构。俄国的圣公会议（der heilige Synod）乃是一个纯官僚制的、由国家召集教会的高阶圣职者所组成的会议，此一会议的领导者自从总主教尼康（Nikon）落难之后，以及彼得大帝之废除总主教的职位以来，便成为具有国家官吏身份的监理官（procurator）[98]。拜占庭的总主教就从来也未能提出这样的要求〔要求此种地位〕。伊斯兰教长老（Scheich ul-Islâm）在理论上虽然是高于哈里发————因其为“俗人”之故————但〔实际上〕却是由哈理发所任命的，并且哈里发本身，与拜占庭皇帝完全相同，也享有一定程度（只不过并不确定）的宗教权威。佛教唯有在喇嘛教里才有此种最高指导者，不过他是个中国的采邑持有者，此外，他是被当作前所述及的化身那样“隔离起来”[99]。因此，无谬的教理权威并不存在：无论在伊斯兰教、东方教会或佛教里，教会的一致意见（consensus ecclesiae）乃是新知识的唯一源泉，并且，在伊斯兰教与佛教里蕴生出一股极大的弹性与发展潜力，只不过也因此大大地阻碍了自神学伸展出合理性哲学思维的形成之路。
最后，西方教会的官职机构在诉讼领域里所创制出的理性的司法，也不存在于东方。此种理性的司法之所以被创制出来，最初是为了教会自身的目的：在与教会有关的重要事情上，教会制作出一套审问程序（Inquisition），以便合理性地得出证明；反过来，这也强烈地影响了世俗司法的发展。同样地，东方亦缺乏立基于理性的法学上的持续性法理创制：此种理性的法学是西方教会以罗马法为依据而发展出来，或据其自身的范例而蕴育成的。
总而言之，西方文化发展的特殊根芽，乃是含藏于以下各种关系之间的紧张性与一种独特的调整：一方面存在于官职卡理斯玛与修道生活之间，另一方面则存在于政治权力上封建制或身份制的契约国家性格，与独立于政治权力或与政治权力交会、具有合理性官僚制形式的教权制之间。至少就社会学的考察而言，教权制获胜之后的埃及、西藏及犹太文化，儒教获得决定性胜利之后的中国文化，封建制获胜后（若不论佛教问题）的日本文化，政教合一制与官僚制获胜后的俄国文化，哈里发制被确立及俸禄的——家产制的支配定型化后的伊斯兰教文化，最后，古代的希腊与罗马文化（当然，这两种文化在许多方面皆与其他文化相当不同），全都是“统一的文化”（Einheitskultur）————尽管统合的程度不一，但本质上尽可说是如此。相反的，西方的中古时期，比较之下，作为统一文化的程度就小得多了。
政治力量与教权制力量的结盟在西方有两次达到顶点。第一次是在卡罗琳帝国时期，以及神圣罗马帝国在其权力高峰的某些时期。第二次则一方面是卡尔文神权政治的少数例子，另一方面是路德派与英国国教派的新教地区之强烈的政教合一制国家，以及反宗教改革的地区，其中特别是天主教的大一统国家：西班牙及博絮埃（Bossuet）[100]时代的法国。以上两次皆带有强烈政教合一的性格。然而除此之外————并且即使在这些时代里，也令人显著感受到————西方的教权制无论何处皆与政治权力处于紧张状态中，并且构成对政治权力的特殊制约，这是和古代及东方的纯粹政教合一制与纯粹神权政治结构大异其趣的。在西方，支配对立于支配，正当性对立于正当性，某一官职卡理斯玛对立于另一官职卡理斯玛，然而在支配者与被支配者的意识当中，则存在着这样的理想：政治权力与教权制权力的合一。
然而，个人并不拥有任何正当的领域以对抗这两种支配的正当性力量，无论其为氏族国家里的独立的氏族卡理斯玛，或者采邑保有者根据契约而被确保的正当的或派生的固有权力。古代国家或教权制、家产制国家及政教合一制等将其权力伸展到人身上有多大程度的问题，纯粹是个事实的问题，关键在于支配团体对于维持其支配的利害关心，以及此一支配的组织方式。关于这点，我们已部分有所论及，部分则待探讨。总之，为个人之故而对支配权力加以正当的限制，是没有的事。
九、教权制在市民民主制时代与资本主义时代的地位
近代的市民民主制与资本主义的发展，根本地改变了教权制支配的条件。乍看之下，此一发展似乎全然不利于教权制。资本主义在圣职的抗议（并且经常是直接的反抗）之下，胜利地进军。资本主义的担纲者，“市民阶层”（Bürgertum），在其“大布尔乔亚的”（grossbürgerlich）阶层里，逐渐地脱离出其素来与教权制对近代的自然科学————资本主义之技术基础的担纲者————所抱持的疑虑，甚而使生活愈来愈变得清楚明白且能够驾驭的理性主义之强化，在在都使巫术性天赋资质的担纲者的活动空间逐渐缩小，并且特别是与教权制之内在威权取向的、作为素来的构成之支柱的宣称主权相对立。
然而，我们绝不可轻下断言，说其中的契机即在于新兴的市民阶层之反伦理的或非伦理的、自由放任的倾向；毕竟，教会也曾借着告解制度，大大地与通常是封建阶层之特色的、伦理的“散漫”相妥协————只要封建阶层确信其本身的支配的话。相反的，市民阶层的理性主义之严格厉行的伦理，才是与教权制两相对立的关键所在。因为，此种伦理威胁到教会掌握天国之钥的权力及其施予恩宠与赦罪之力的价值[101]，因此素来即被教权制鄙视为通往异端之路————只要是依此而不顺从教会所规制的禁欲形式。以此之故，所有受到资本主义及市民阶层势力所威胁的、传统主义的各阶层，皆逃到教会的庇荫之下，包括：小市民阶层、贵族，甚至君主制————在确信一己之力的君主们与资本主义结盟的时代过去之后，当市民阶层的支配权力欲到达危险的态势时。
不过，市民阶层自己也走上相同的道路————一旦他们的地位因劳动阶级自下而来的攻击而遭到威胁时。资本主义一旦稳固，教会也就与之和解：人们只要比照一下自克特勒（Ketteler）以来至今的德国中央党[102]的发展即可明白。教权制这一方面竟至迎合资本主义之意的地步。确实，教权制有时揭示出“基督教的社会主义”————亦即在教权制指导下的社会主义————这种经济的末世论期待（而社会主义一词则被理解为各种不同的、多半是小市民的乌托邦），并且确实也有助益于瓦解对于市民经济体系的信仰。然而，劳工运动对于权威之典型且不可避免的敌意，改变了教权制的态度。近代的无产阶级并非小市民。威胁到无产阶级之生存的，并非须以巫术加以驾驭的鬼神或自然力量，而是可以理性地洞知的社会条件。劳动阶级当中最具经济力量的阶层往往拒斥教权制的任何指导，或者只接受其为免费的利益代表————只要教权制真的代表其利益的话。资本主义秩序愈是具有不可毁坏性，教权制的利害关怀就愈是要求与新树立的权威相妥协。教权制相应于其天生自然的伦理关怀，竭力于将劳动阶层对企业主阶层的资本主义从属关系塑造成人格性的、权威性的、有慈爱可言的隶属关系；其所运用的方法，特别是鼓吹其“福利制度”————阻止无产阶级之反权威的运动自由————并且尽可能地赞助至少在表面上看来有利于维持“家族纽带”及劳动关系之家父长性格的家内工业，而拒斥助长反权威的阶级意识之生成的工场内的集结。教权制对于罢工这种反权威的斗争手段，以及所有服事于此种手段的社会组织，都抱持着最深切的不信任感，尤其是当：由罢工而蕴生出有害于教权制利益的、超越信仰之相异的团结关系这种威胁时，其不信任感最为激烈。
教权制的生存条件在近代民主制内部里产生变化。在民主制里，面对着各种政治权力与敌对的社会势力，教权制除了像所有其他政党一样建立起一个政党组织并使用宣传手段之外，别无选择。此种必要性会强化官僚化的倾向，既然教权制机构必须遂行政党官僚制的机能。一方面是对于政治斗争与宣传具有决定性的各要素之势力，另一方面则为中央权威的势力，会以牺牲旧有的（主教——教士的）地方权力为代价而增强————一如任何从事斗争的大众团体里的情形。在手段的使用上，除了高度情绪性的忠诚手段（Andachtsmittel）————这是针对群众煽动的反宗教改革领导者们一开始便使用的手段————之外，和其他群众政党一样：建立起教权制指导下的团体（Genossenschaften）。例如，金融贷款可以靠着呈示告解证明书而取得，或者至少宗教的生活态度可以视同为信用能力。劳动组合、青年团体以及特别是学校的支配等，皆属此。若学校为公立的，则教权制要求对其课程上的控制权，否则即以修道士所管理的学校来与公立学校竞争。其与政治权力素来的妥协————在刑事上与民事上被赋予特权，“移动”教会则领受经济上的补贴[103]————尽可能地被维持下去，并且，对于在教会规制下的一切生活领域，国家权力乃从属于教会这点，被视为原本即神意所在。
然而，在民主治之下，权力乃委之于被选举出来的议员手中，教权制也能够容忍“国家与教会的分离”。所谓国家与教会的分离，如众所周知，可有多解；例如：已获取的运动自由，以及自国家统制之下解放出来的自由，可能提供给教权制如此之大的势力，以至于愿意忍受其形式特权的丧失。表面上看来似乎是最重要的一个经济后果为宗教预算的废止，但这一点也不妨碍到另一笔潜在的“宗教预算”之在美国重新生出：在美国，这个宪法上政治权力... -->>
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