《庄子》外杂篇言性义

    《缮性》篇有云：

    <span class="q">……德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流、</span>??<span class="q">淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。</span>

    今按此文论性，显与儒义对立。举其要旨，一则分心与性而对说之，以性属天，以心属人，故荀子曰：&quot;庄子知有天而不知人。&quot;此等处，正是其流弊也。孟子虽曰尽心知性，然非心性对说，必尊性而斥心也。厥后宋儒程朱一派，颇受道家心性对说之影响，而陆王无此失。此学者所当深究而微辨之者也。二则蔑文与博，此乃老子绝学无忧之旨尔。孔子曰：&quot;郁郁乎文哉，吾从周。&quot;达巷党人称孔子博学而无所成名。孟子曰：&quot;由博反约。&quot;《中庸》亦言&quot;博学之&quot;，文之与博，皆儒义所重，而为庄老道家所不喜。此后宋儒程朱一派尚重文重博，尤以朱子为然，而陆王一派则转喜文灭质博溺心之旨。此又学者所当深究而微辨也。三则主反本复初。清儒戴震《孟子字义疏证》辨宋学，即由此发端，谓复初乃道家义，非孔孟义。戴氏此辨甚有见，此乃宋儒受道家影响之显然者。然如上引《达生》篇吕梁蹈水之丈夫一节，固无此失矣。四则鄙薄治化，谓其??淳散朴，是亦主张反本复初之说之引申所必至也。

    今按：《庄子》外杂诸篇言性，重要者，大率不出如上举。其间有会通之于儒义而言者，如《庚桑楚》，《则阳》，《达生》之所说是也。有演绎发挥老子之说而立论者，如《天地》，《缮性》两篇之所言是也。其他外篇言性诸条，则又大率是《天地》，《缮性》两篇之旨耳。其有德性连文并举者，如《骈拇》云：

    <span class="q">骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。</span>

    此条德字，指人之同得于天者言，性字指人之独得于己者言，此与《天地》篇性脩反德之语略同义。其谓出乎形而侈于性，亦与《天地》篇物生成理谓形，形体保神，各有仪则谓性之说可相通。是谓先有德，次有性，更次始有形，此皆牵强立说，分析愈细，而所失弥远矣。

    又曰：

    <span class="q">枝于仁者，擢德塞性，以收名声。</span>

    且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。待绳约胶漆而固者，是侵其德也。

    是亦德性分言，而又混并不加分别矣。《马蹄》篇有云：

    <span class="q">同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。</span>

    素朴之语显袭自《老子》。《在宥》篇有云：

    <span class="q">在之也者，恐天下之淫其性，宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也，而可长久者，天下无之。</span>

    实则如此说，正是孟子所讥，今天下之言性者，则故而已矣之类耳。若如此而谓之不淫其性，不迁其德，则尚何盛德大业之有？大抵王船山斥老庄，多着眼在此等处。盖船山固深有得于史学者。故知人文化成，人性之有待于发展善尽也。《天地》篇有云：

    <span class="q">大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，……欲同乎德而心居矣。</span>

    此亦以独者归性，同者归德，辞旨显然。又《天道》篇：

    <span class="q">夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意！夫子乱人之性也。</span>

    《刻意》篇：

    <span class="q">水之性，不杂则清，莫动则平。郁闭而不流，亦不能清。天德之象也。</span>

    《缮性》篇：

    <span class="q">彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。</span>

    又云：

    <span class="q">古之存身者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉？</span>

    以上诸条，皆德性连文并举，而两字实有分别。盖德指其所同得，而性指其所独禀也。故道家有修性反德而复初之说。凡此德字之定义，皆本《老子》。若《庄子》内篇七篇中德字，皆不涵此义，而与孔孟之言德者转相近。此义已详《庄老之宇宙论》篇，此不赘。故据是而知外篇之必出于《老子》成书之后也。

    《庄子》外篇既以德性并言，复以性命并言。凡以性命并言之命字，即犹以德性并言之德字也。盖就其赋授于天者而言之则曰命，就其禀受于人者而言之则曰德。故其言德言命，即犹之其言天矣。惟《老子》书屡言德，不言命。《庄子》内篇七篇屡言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳。然则外篇言性命。显多袭《老子》，而亦已借用《孟子》《中庸》之义。《中庸》晚出于《孟子》，始言天命之谓性，而下引《庄子》外篇语，则似尤出《中庸》后。

    如《骈拇》云：

    <span class="q">正正者，不失其性命之情。</span>

    不仁之人，决性命之情而饕富贵。

    吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。

    可见此所谓性命之情，即犹其所谓德也。而性命连文，盖必尤晚出于《中庸》矣。又《在宥》云：

    <span class="q">自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉？</span>

    天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。

    故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。

    大德不同，而性命烂漫矣。

    《天运》云：

    <span class="q">三皇之知，上悖日月之明，下暌山川之精，中堕四时之施，其知</span>憯<span class="q">于蛎虿之尾。鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！</span>

    性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。

    今按：此四语义深至。时不可止，道不可壅，则正是盛德大业之所由兴也。若诚知此，又何必主反本而复初乎？性不可易，命不可变，此二语当善参。若卤莽灭裂而诿谓性之不可易，命之不可变，则其语似是而实非，盖已不知有大化，而亦惟故之求矣。《刻意》篇亦云：&quot;水之性，郁闭而不流，亦不能清。&quot;然则又何以谓德之愈下及于后世而愈衰乎？《天运》篇又言孔子告老子曰：&quot;久矣夫，丘不与化为人。&quot;学老庄者，必主反本复初，是即不与化为人也。若果深究《庄子》七篇与《老子》五千言陈义之相异，则此等偏陷，实多本于《老子》书，而《庄子》内篇固少此失。故老庄之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可谓承袭自《老子》，厥后惟王船山驳斥之最精到。戴东原亦有见于此，而宋儒则转反有误涉老庄以阐孔孟之病。此非细分别而究极言之，则不易得其异同得失之所在也。

    《庄子》外篇既以最先之本初言德，言命，言性，故谓仁义非人性。如《骈拇》云：

    <span class="q">故意仁义其非人情乎？</span>

    自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？

    夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也。

    《天地》云：

    <span class="q">跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。</span>

    老聃曰：请问，仁义，人之性邪？

    外篇作者误谓仁义非人性，此乃《老子》失道而后德，失德而后仁，失仁而后义之说耳。若果如此说之，则决不能有富有之大业，决不能有日新之盛德。而宋儒受其影响，故程伊川遂谓性中何尝有孝弟来。在伊川之意，乃主仁义是性，而孝弟则非性。盖伊川以仁义属于德，而孝弟则属于事，故谓孝弟是人生以后事，非性中所有。此在庄老之徒，耻通于事，尚可如此说之。宋儒既不耻通于事，然则何为仍必分别事与性言之乎？此即朱子所以必别理与气而言之之旨也。此后亦惟船山能深辨之。盖船山深于易，又深于老庄，故能微辨其异同得失也。

    外篇作者，既主原始本初者是德是性，而人事行为，皆属后起。又人事行为，可以害德，可以伤性，故遂主即以身与生言性，盖身与生亦人之最先本初所有也。如《骈拇》云：

    <span class="q">此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。</span>

    伯夷……盗跖……二人者，所犯不同，其于残生伤性，均也。

    若其残生损性，则盗跖亦伯夷矣。

    《天地》篇亦云：

    <span class="q">且夫失性有五，一曰五色乱目，……二曰五声乱耳，……三曰五臭薰鼻，……四曰五味浊口，……五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。</span>

    凡此皆即以生与身谓性之说也。后世道家循此失而益甚，遂以长生之术为归真返朴脩性保命之学矣。此尤道家思想之愈歧而愈失其本旨者。而亦可谓其说之承袭于《老子》书者，尤深于其承袭于《庄子》之内篇也。

    其他外篇言性，为本篇所未及称举者，尚可得十许条，然大义不越如上举，故不备列焉。