释道家精神义

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分目

 一、《庄子》内篇言精字义

 二、《庄子》内篇言神字义

 三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义

 四、《老子》书言精字义

 五、《老子》书言神字义

 六、《庄子》外杂篇中精字神字及精神二字连用义

 七、《管子》书内业心术言精神义

 八、《吕氏春秋》言精神义

 九、淮南王书言精神义

 十、司马谈刘向言精神义

 十一、《春秋繁露》《白虎通》言精神义

 十二、王充《论衡》言精神义

 十三、附辨道家言神与儒家言心之区别

 精神二字，自先秦沿用迄于近代，成为中国一惯常习用语。近人至谓中国为精神文明，欧西为物质文明。盖分精神与物质为对立之两观念，在中国思想界，确有渊源，非出晚近世而始有也。本文特就精神二字，考究其来历，分别阐释其最先之涵义，又约略踪迹其演变，此亦中国思想史上一特有观念，为治中国思想者所必当注意也。

 考使用精神二字，其事实始于道家，而犹晚出于庄周与老聃。今先就庄周老聃书考之，则最先精神二字，乃分别使用之，其涵义亦不同。兹仍鄙见，先庄周，次老子，惟庄书则仅据内篇七篇言。

 一、《庄子》内篇言精字义

 《庄子》内篇精字仅两见，一见于《人间世》，曰："鼓?播精。"司马彪曰："简米曰精。"许氏《说文解字》亦曰："精，择也。"简即简择义，简择米粒之完整而洁白者，故引申有精白义，有精明义。如拨云雾而见青天亦曰精，韩诗于定之方中云"星精"，《史记·天官书》，"天精而见景星"，《汉书·李寻传》，"日月光精"，皆是也。又引申为精粹义。《汉书·刑法志》，"聪明精粹，有生之最灵。"又精洁义。简择米粒，使一一皆完整，洁白，大小既略相等，故又引申为精一义，精专义。《管子·心术》，"中不精者心不治。"于是此精字乃应用及于对心理状态之形容。而求其语源，则皆由简择米粒之本义而引申也。

 《庄子·内篇·德充符》又云："外乎子之神，劳乎子之精"，此处精神二字对文互用，若近以后所常用之精神义。然就《庄子》原文言，精即指用心之专一。故庄书所谓劳精，亦犹孟子所谓劳心耳。

 此一精字之用法，稍后见于荀子之《解蔽》篇。其文曰：

 空石之中，有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思。蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？

 此处精字，显见为精思义。精思即用思专一也。故下文又曰：

 辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。

 此处精字，显指精思，即用思之专一。可见荀子此文用精字，实与《庄子·德充符》语意相通。庄子之讥惠施曰："天选子之形，子以坚白鸣"，即指惠施之精思专一于坚白异同一问题也。

 而荀子此文，有更可注意者两点：一则此文用至人二字，显为承袭庄周。二则此文用危微二字，亦皆指用心工夫。上文论舜之治天下有云：

 处一危之，其荣满侧。养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能之。

 王念孙曰：

 舜身行人事，而处以专壹，且时加戒惧之心，所谓危之也。惟其危之，所以满侧皆获安荣，此人所知也。舜心见道，而养以专壹，在于几微，其心安荣，则他人未知也。

 证以下文，蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也，是谓用心于处人事，虽其心常警动，所谓朝惕夕厉，故曰危。孟子曰："孤臣孽子，其操心也危，其虑事也深。"可见用心能危，亦为孟子所赞许。然亦仅止于处人事而已耳。至于能用其心于处道，则不仅危，而抑且微。因其用心工夫，乃为人所不易见。如思仁即是用心于道，此即所谓道心也。惟无论其用心之危或微，无论其用心之在人事或道，要必闲居静思乃通，因闲静乃易使心专壹也。然则荀子此文用精字，乃指其用思专壹言，更无可疑。东晋梅賾伪《古文尚书》采用《道经》"人心惟危，道心惟微"二语，而增之曰："惟精惟一，允执厥中。"惟其危与微，故必精与一。下及宋儒，特喜此四语，称为尧舜传心十六字诀。而分别人心谓指人欲，道心谓指天理，此在《荀子》原书，并无此意。抑且危字之训，亦非原义，较之《道经》本旨，相距殊远矣。

 上释精字义，又可以《庄子·处篇·达生》为证。《达生》篇云：

 仲尼适楚，出于林中，见痀瘘者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎？有道邪？曰：我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者铢锱。累三而不坠，则失者十一。累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株拘，吾执臂也若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。何为而不得？孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其痀瘘丈人之谓乎？

 此所谓天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知者，即荀子所谓辟耳目之欲，远蚊虻之声，亦指其用心之专壹也。用心专壹，即是用心之精，惟其用心精，乃得凝于神。此神字亦指心知作用言。凝于神，即是使心知凝聚，则仍谓是用心专壹也。用心专壹，使心知凝聚，而人心功用乃可达至于一种最高境界，此即谓之神矣。故《荀子·解蔽》篇亦曰："心者，神明之主也。"下至宋儒，常喜言敬，其实敬亦是用心专壹耳。惟《达生》篇用意，所由异于荀卿者，《达生》篇即以痀瘘丈人之专壹用心于承蜩而谓此亦是道，荀子则不认空石之人之专壹用思于射者而谓其即是道，乃谓此等用心，仅属人事小技，故亦仅可谓之是人心。人心之运用，虽其极达于警惕悚动，亦仅可谓之危，而不得谓之微。用心危者，其事显见，尚为人所易知，因其就于事而动其心，尚有迹可寻，有隙可窥，故曰危矣而不得曰微也。惟能用心于道，如思仁，乃与思射异。思仁不因事而转动，既无迹可寻，亦无隙可窥，《中庸》之所谓"无声无臭，纯亦不已"，庶乎近之。故不仅是危，又且是微。因其事隐，为别人所不知。故《中庸》又云："是以君子慎其独。"慎独之独，即道心之微也。盖独者人所不知，故独始微矣。《易大传》亦曰："思之思之，鬼神通之。"鬼神通之，即犹《庄子》外篇之所谓凝于神。惟一则以思射思承蜩者皆为道，而一则必以思仁思义者始是道。一则以此等用心工夫为圣人，而一则以此等用心工夫为神人。此后宋儒始改言主敬，又曰"主敬即是主一工夫"，然必主一在天理上。主一在天理上，始是主一在道上，而非主一在事上。此即道心人心之所由判。此亦是儒道疆界一分别所在也。

 《庄子·外篇·达生》之说，又颇似承袭内篇《养生主》之义而来。《养生主》庖丁为文惠君解牛，其对文惠君之言曰：

 臣之所好者，道也。进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方令之时，臣以神遇，而不以目视。官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。

 此处庖丁自认其解牛为有道，即犹如痀瘘丈人之自认其承蜩为有道也。荀子乃儒家，固不认此等为道。此犹如后代禅宗祖师，即以运水搬柴为道，而宋儒不加认可。是其分别所争，前后如一辙。今若专以其用心之专壹言，则庖丁之解牛，亦可谓之用心专壹矣。惟其用心之专壹，故能官知止而神欲行。所谓以神遇，即是用志不分，乃凝于神也。其曰官知止，即是辟耳目之欲也。庄子之所谓官知，即犹如宋儒之言人欲矣。孟子曰："耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。"庄子之不重耳目官知，与孟荀同。惟孟荀皆重思，而庄子则贵能以神遇，又称之曰神欲。惟能以神遇，以神欲行，如此始得依乎天理，而不出于人欲。在庄子之意，不仅不凭于官知，抑且不凭于思。故惠施之精思，乃为庄子所不满。至于孟荀论用心，则必重思，抑且惟心为能思，耳目之官则不能思。庄子曰，官知止，则并心之思而不用，并心官之能思者而亦停止其作用。至此境界，乃可曰以神遇。在庄子之意，惟能以神遇者始可得天理。天理二字，其实亦始见于庄子之此文。孟荀则重言道。其于心知，重思不重神。下至宋儒，明道言识仁，又曰："识得此理，以诚敬存之"，此亦嫌如不重思。至伊川乃始补出一思字，而晦庵承之，其言格物穷理，皆贵思。然则贵思之与贵神，又是儒道一疆界矣。

 二、《庄子》内篇言神字义

 根据上述，阐释精字，而已连带涉及于神字。惟能用心专一即是神。然用心专一，非是用思专一，此则庄子荀卿两家之分歧点，所当明辨者。故庄子神字，亦指一种内心状态言，亦为心理状态之一种形容辞。亦可谓是心理境界之一种名号称谓。人之用心，能达此境界，有此状态，则亦可谓之曰神人。兹请继此稍加以申述。

 盖庄子之所谓神人者，如内篇《养生主》外篇《达生》，上之所称引，实皆本于求为养生之道，故庄子之言神人，其实亦为能养生而得道者言也。故内篇《逍遥游》有云：

 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱，金石流，土山焦，而不热。……孰肯以物为事？

 据此，则庄子之所谓神人，实即不用心于人事者。故曰：孰弊弊焉以天下为事，又曰：孰肯以物为事。惟其能不用心于人事，故神人者，即用志不分，而得心知凝聚。故曰其神凝，故谓之为神人也。亦准其心知凝聚，即其神之凝，故外物莫之能伤。甚至大浸不溺，大旱不热，乃至于无需食五谷，仅吸风饮露而已得养其生。后世神仙思想，皆从庄子此等意见来。而庄子之初意，则在教人能用心专壹，不分驰于外物，而保全其神知，故亦不凭人身五官之知为聪明耳。故庄子意，苟其人能用心专壹，即已是专壹于道也。故在孟荀儒家，心知之最高作用厥为思，惟思乃能达道。道者，超于事物，而亦不离于事物。至于庄周，其理想中心知之最高境界，并不有思，而独知孤明，此即谓之神。惟神乃能与天遇。与天遇，则无事无物，而莫为之害矣。此最为儒道两家言心知之相歧处。庄生之意，仍可证之于外篇之《达生》。其言曰：

 子列子问关尹曰：至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，请问何以至于此？关尹曰：是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女。凡有貌象声色者，皆物也，物何以相远？夫奚足以至乎先？是物而已。则物之造乎不形，而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉？彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故??物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。

 是庄子理想中之圣人，实即是神人也。所谓圣人藏于天，其效则为物莫能伤。何以使物莫能伤？庄子之意，谓人能心不在物，斯物莫之能伤矣。此事于何证之？即证之于醉者之坠车而不死，因醉者心不在坠也。醉者乘不知乘，坠不知坠，此谓之其神无却，却犹隙也。乘车之与坠车，其事变之间必有隙，惟醉者不知其有变，故其心知亦若无间隙焉，故曰其神无隙。故知庄子此处所用神字，即指人之心知言。心知无隙，即后来禅宗所谓"前后际断"，又即宋儒之所谓"打成一片"也。目知视，耳知听，此皆官知，官知则止乎物，孟子所谓物交物，则引之而已。《管子·宙合》篇亦云："方明者，察于事故，不官于物而旁通于道。"不官于物，即是不凭官知，不止于物以为知也。方明即是旁通于道，不以一曲知，而以大方知，故曰方明。是即神知也。惟有神知则能不止乎物。心不在物，故物亦莫能加之以伤害。今试问：人又何以能使其心不在物，而达于神知无隙，而不止于物乎？庄子则曰：此须"游乎万物之所终始","通乎物之所造",此即庄子之所谓用心专一于道也。今试问：人又何以能用心专一于道？就其浅显可指导人者，其先则莫若能使之用心专壹，系于一物，如痀瘘丈人之承蜩，牢系吾心于承蜩之一事，而遂能忘却其他之万物，是亦足以使其心知凝于神而得近乎道矣。庄子之以承蜩为有道，亦犹后世禅宗之即以运水搬柴为有道也。实则此皆系心一物之道耳。惟其系心一物，故能尽忘万物。惟其专心一知，故能尽弃余知。然则人心之至于神，不仅无思，亦且无知，乃始谓之神耳。

 《庄子》内篇曾屡言神人之物莫之伤，如《齐物论》：

 王倪曰：至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？

 死生无变于己，是亦指其神知之无隙也。神知无隙，其实则犹如无知耳。惟内篇就其游心于道言，外篇如《达生》，则退就其系心一物言，此其异。

 《庄子》内篇言神人，又言真人，真人则亦犹神人也。《大宗师》云：

 且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成、不谟士。（谋事）若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。

 可见庄子理想中之所谓真人与神人者，顾在其运用心知之如何耳。若能不凭官知，不止于物以运用其心知，使知不止于物，乃始所谓真知。故能登高不栗，入火不热也。登高而不知其高，入火而不知其热，知不在物，而非无知，是谓其能登假于道矣。此之谓神人，即真人矣。故又曰：

 古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘。

 此无他，皆能不止于物以用心耳。不止于物之知，乃成为孤明独照，斯乃庄子之所谓神，所谓真知也。

 惟《庄子》内篇，殊不言心系一物。盖心系一物者，犹之佛家之所谓方便法门，而非究竟法门也。若论究竟法门，则必心无所止，心不系物，尽忘万物而后可。何以能尽忘万物，则必游乎万物之所终始，通乎物之所造，此即尽忘万物而达乎道矣。凡《庄子》内篇之所言，大率皆属此等境界，则皆究竟法门也。《德充符》有云：

 ……而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎？彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事？

 所谓择日而登假，登假即登遐，是即为神人矣。故此条虽不言神人，而仍是言神人也。神人之用心，在能一知之所知。何谓一知之所知？此即知不止于物，不加分别，而心未尝死，则仍非一无所知，非真无分别也。此犹佛家所谓"无分别心，有分别用"。有分别用，故有知。无分别心，故其所知若一。此等之知，乃所谓神知。庄子曰：有真知，而后为真人，亦可谓是有神知而后为神人也。则神人之所以异于常人者，岂不亦在其心知乎？

 故凡《庄子》内篇言神字，皆异乎原始所谓鬼神之旧义，庄子特赋神字以新解。庄子之所谓神人，其人则仍在人间世，其生活仍属人生界，惟在人生界中而有其理想中之所谓神人者。神人之异于常人，则特在其用心运知之不同。内篇《人间世》又曰：

 夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也。

 夫曰徇耳目内通，则外面事象物态，一一经历耳目之官而通入于内心，其心固未尝无知也。耳知听，目知视，视知色，听知声，既徇耳目内通，故曰未尝无知。然又谓外于心知，则何也？此谓视听不止于视听，声色不止于声色。有所知而不加分别，如此则能一知之所知，而鬼神来舍矣。此处鬼神字，似是援用原始鬼神之旧义，谓鬼神来舍于其心，即犹谓其心知如神也。其心知如神，乃始是真知。凡神知之所知者，则知合于万物之化，而能不止于物物间。此其义，庄子又深阐之于其所谓心斋之说。《人间世》又云：

 一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

 此文不见神字，其实亦仍是言神。人苟能虚其心而听之以气，即其心自神而为道所集也。后来宋儒言敬，亦谓"心中无一事"。心中无一事，即是虚，此犹庄子之所谓惟道集虚也。惟宋儒必曰"主一之谓敬，主一是主在天理上"，然则宋儒与庄周之所异，仍异在其对于道字之观点上，故在庄周仅主主一，而宋儒必主此一是天理。至于其所以运使心知之方法，则宋儒之与庄周，实无大异也。

 在庄周之意，何以能使其心虚而待物？则必先能外忘万物而后可。内篇《大宗师》女偊之答南伯子葵，告其所以告于卜梁倚以学道之方者，其言曰：

 卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。……以圣人之道告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之。参日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物类，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独，见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。

 此所谓外天下，外物，外生，易言之，即是将此天下万物生死，一切外于心知也。凡所谓天下，与物，与生，此皆必呈现于人之心知而后始见其为有。人若能使此一切外于心知，即能不见有天下有物有生。然此特不见其有此诸分别耳，非真若土块然，而其心一切无知无见也。人心能外于此诸见，乃始能见独。能见独，即是只见有天，有化，而不见有物。既有见，故曰心未尝死。能见独，故谓之神人也。

 庄子之所谓独者，盖庄子谓万物尽在一大化中，此一大化，形成万化，万化各独，而同是此一大化。人心之知，未必能外知此大化之全，却能内知此万化之独。庄子称此曰独化，独化即其物之真，亦即其物之天，亦即其物之神也。故化与天，就《庄子》书论之，皆指此大化之体之外在者而言也。独与真与神，则亦指此大化之体之内在而呈现于心知者言。故《大宗师》又曰：

 彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？

 郭象注："卓者，独化之谓。"今按：真字卓字皆从匕，皆指化。此化体，虽若在外，而实亦得之于己，而可以内在心证者。《齐物论》所谓"若有真宰"，又曰"其有真君存焉"，此真宰真君，则皆指此独化之体，即所谓"卓"者之内在于吾身者也。所谓见独，即指见此卓，见此真。人心之有知，常以知外在之物。人若能外于心知而知，知于其内在己身之独化，斯能见于此内在之真君与真宰，如是始谓之见独，始得谓之真人与神人也。人若能精于用心，外忘一切，而惟此真君真宰之为见，惟此独与卓之化体之内在于吾身者之为见，则所见无内无外，惟此一化，惟此一独。既已浑忘内外，而所知达于此惟一之独体，则所知亦即是此大化也。如此则自然不见有所谓外物之害己。用心工夫至此，则可谓精而达于神矣。大凡《庄子》内篇精字与神字义，当分别说之，具如上所述。

 三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义

 而余考《庄子》书言精神二字义，有可与儒家古经典之言齐圣二字义，比较阐说者。《国语·周语》："其君齐明衷正"，注："齐，一也。"精训精一，齐训齐一，两字义训，正可相通。人能用心齐一则明，故连文曰齐明。《荀子·脩身》篇："齐明而不竭"，《戴记·中庸》："齐明盛服"，皆齐明二字连用。又《戴记·祭统》："齐者，精明之至也。"又《北堂书钞》九十引《白虎通》："齐者，言己之意念专一精明也。"则儒书之用齐字，岂不正犹庄周书中之用精字乎？

 《诗·小宛》："人之齐圣。"左文二年传："子虽齐圣，不先父食。"左文十八年传："齐圣广渊，明允笃诚。"皆齐圣连文。盖圣有通义，有明义，古训心智通明为圣。惟其能用心齐一，故能使其心智达于通明之境。故儒书言齐圣，虽亦两字连文，实有齐故能圣之涵义，即犹庄周书之精而达于神也。惟庄周不喜用圣人字，而特言神人，此则与儒家异耳。

 又按：古不用斋字，凡斋祭字即作齐。齐者先祭之名，亦指当祭之时。凡人遇祭，必用心专一，乃可当神意，乃可与神通。故孔子亦曰："出门如见大宾，使民如承大祭。"盖此等心境，尚可人神相通，则宜可人与人相通，故孔子以之说仁也。而《庄子》书亦屡言齐。《应帝王》，"季咸语列子，子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。"《人间世》，"孔子语颜回，齐，吾将语若。颜回曰：回之家贫，惟不饮酒，不茹荤者数月矣。曰：此祭祀之齐，非心齐也。回曰：敢问心齐？孔子曰：一若志"云云。此庄子亦喜言心齐之证也。故庄子虽不如儒家之重祭祀，而实深有会于孔子如承大祭之旨。故庄子虽言虚不言敬，言精不言诚，而要其渊旨，则亦远承孔门而来。《人间世》之寓言于孔子颜回之问答者，在庄周固非苟为荒唐之辞也。昔宋儒吕与叔有诗云："独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。"清儒陈兰甫讥之，谓其误以庄子寓言，为孔颜之学。自今论之，庄周与孔颜不同道，此无足辨者。然若谓两家言思，绝无相涉，此亦决非当时实况也。

 惟其齐之心境，其最初所指，乃为先祭当祭时之一种心境，故古人常以诚敬训齐。《礼记·祭义》："齐齐乎其敬也。"《国语·楚语》："齐敬之勤。"《诗·泂酌》："齐絜之诚。"《诗·采蘋》："有齐季女。"传："齐，敬也。"凡此，皆古人以齐训诚敬之心情之证也。又《汉书，郊祀志》："齐肃聪明。"注："齐肃，庄敬也。"此言人心能庄敬，则自聪明，犹言人能用心齐一精一，则自聪明也。聪明则乃圣乃神矣。凡古人言圣与神，则莫不举其聪明而言之也。又《礼记·孔子闲居》："圣敬日齐。"凡此所言齐敬与圣，亦可谓皆指一种诚敬明通之心境言也。

 然则儒家言齐，庄子言精，其同指一种用志专壹，必敬必诚之心境可见矣。惟儒家由此以希达于圣，庄周由此以希近乎神，此则其异耳。又儒家常本祭祀言之，而庄周特转以言日常，此则又其异。故庄子虽言虚不言敬，言静不言诚，而庄周之学，无害其与儒学有渊源，而又从儒学一转手，其痕迹固宛尔可指矣。至宋儒言敬字，尊以为进德入圣之门，此亦所谓没九重渊下，探骊龙领，而得其明珠也。而清儒以门户之见，并此而求树异，则安在其为能深通于古训乎？

 四、《老子》书精字义

 今请继此而言《老子》书。《老子》书中言精字，乃与《庄子》内篇所言绝相异。《老子》曰：

 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾可以知众甫之状哉？以此。

 盖《庄子》内篇言精字，特指其内在于人之心知言。乃为心知状态之一种形容辞。粗略言之，则仅指一种心志之专一运用尔。至《老子》书言精字，乃始引而外之，不指心知，而指此大化之精气。虽就道家言，内外固可以合一，而老庄两家之所从言之者，则显然有异矣。夫老庄所谓道者，亦指此天地万物一气之化之运行不息者而言之耳。此乃为老庄之所同。然即就气言，其间亦有别。故在《庄子》内篇，有言一气者，有言六气者。《老子》书始言及气之精。彼所谓其中有精者，精即一也。天地万物皆属一气，而此气则亦已在大化中，而不胜其万殊之致矣。惟其一气之最先，当其在成化之始，则有其大相同合一而更不可分别者在，是即老子所谓之"其中有精"也。是知《老子》书中精字，仍作一义解，惟已不指用心之一，而改指气体之一，即此大气之内质之一，因谓其引而外之也。庄子重言心，老子重言气，亦可谓庄子所重在人生界，老子所重在自然界，故庄子精字多应用于人生论，而老子精字则应用于宇宙论。即老子之言其精甚真，其中有信云云，此真与信二字，亦改以指自然界。此则老子之所由异于庄周也。

 《老子》书中精字，若再以之移入于人身，则亦不为精心精思，而仍为精气。《老子》又曰：

 含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。

 此精字即指精气言。赤子之所最先呈现者，多属行动，不属心知，故为精气，而非精心。此种精气，则乃指人之最先所禀受于大化者，故又谓之德也。《荀子·赋》篇有云：

 血气之精也，志意之荣也。

 所谓血气之精，即承《老子》书中精字义。《易大传》亦云：

 精气为物。

 又曰：

 天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。

 亦皆承此精字义也。此等精字之用法，皆属后起，当与《老子》书相先后，在《庄子》内篇，则并不见此精字之用法也。下至宋儒，又言心属气，则会通老庄，而承袭老子之意为多矣。

 《庄子》书中之外杂篇，当尤晚出于《老子》，故其承用《老子》此精字义者乃极多。如《胠箧》云：

 上悖日月之明，下烁山川之精。

 《天运》同有此语。《在宥》云：

 吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。

 此皆谓精气也。又云：

 至道之精，窈窈冥冥。

 此语显然袭自《老子》，所谓窈兮冥兮，其中有精也。又曰：

 愿合六气之精以育群生。

 六气之精，即天地之精也。天地万物皆由此精生。此一精字，后人又谓之元气，盖指气之最先，所谓混元一气者是也。又《秋水》：

 可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。

 又《刻意》：

 形劳而不休则弊，精用而不已则劳。

 此处形精对文，形即指物之粗，精即指物之精。则此精字所指，亦属气，不属心。《达生》云：

 弃事则形不劳，遗生则精不亏。形全精复，与天为一。

 形全精复之精，亦指气，不指心。《庄子》外杂篇之承自《老子》而所为异于庄周者，亦据此可见矣。

 《达生》又曰：

 形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。

 凡言形精，皆分指气之精粗，与分言形神，乃指形体与心神者不同。《知北游》有云：

 形本生于精。

 《天下》篇亦云：

 以本为精，以物为粗。

 凡以上所引诸精字，皆本原于《老子》书，故皆指精气言，皆非《庄子》内篇所有。而所谓精者，乃指一种太始混元之气，为万化之所本，亦可据文而自显矣。

 五、《老子》书言神字义

 今再继续述及《老子》书中之神字。今按：《庄子》内篇言精，仅旧谊，仅常训，而其言神字义，则多庄子所新创。至老子则正相反。《老子》书中言精字，皆新创，非旧义。而《老子》书中言神字，则转属旧谊，均是旧传鬼神之常解。故在其书中，并不见鬼神义之重要。此因老子思想，主要用意，在为此宇宙界自然现象籀出一运行变化之大例，而使人生得循此大例为法则。既有大例可寻，即无可谓之神。故无论于自然界，于人生界，就老子思想言之，皆不重视一种所谓神的境界也。

 老子曰：

 天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。

 此神字明属鬼神之旧谊。老子意，谓天地间神之所以灵，亦由于得此一，一即道也，亦可谓即是此精气也。故老子宇宙论中之所重在此道，即在此精气运行变化之大例，而并不重在神。天地之间固为有神，抑无神乎，在老子意，固可勿深论。故老子又曰：

 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

 此处谷神二字，据上引一条证之，则谷训川谷，常动不竭，神训鬼神，灵变无方。天地间万事万物，可一语而尽之者，亦曰常动不竭，灵变无方而已。故曰谷神不死也。后人误解此谷神二字作一义，则失之矣。今试问：谷与神何以能不死？则因其皆有得于此一也。此所谓一者，即是生化万物之本也。故谓之玄牝。牝是物所由生，玄者，远而无所至极义。玄字又作元，元者，原始最先义。原始最先，即远而无所至极也。最先万物之所由生，则谓之元牝也。故又谓之天地根。天地根亦即谓天地之所由生。天地之所由生，即犹谓万物之所由生耳。故知此处神字，亦属旧谊。惟老子以谷与神并称，则老子心中之神，已异乎相传鬼神之神矣。此犹之乎老子以天与地并称，知老子心中之天，亦异乎相传天帝之天也。要之，《老子》书中神字，决不指心知言，而特以指精气言。天地间惟此最先之混元一气，最为神变无方，可以化生万物，故谓之为神也。

 老子曰：

 以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。

 此处鬼神字仍是旧谊。因老子所重只是道，惟道始能神鬼神帝，生天生地，则帝鬼天地，仅皆循于道而始得为帝鬼天地者。故帝鬼天地，自亦无所谓神之可言矣。

 老子又曰：

 天下神器，不可为也。

 此处神字仅是活用，乃一形容辞，更无重要意义可说。故知在老子思想中，实无神之重要地位存在。

 六、《庄子》外杂篇中精字神字及精神字连用义

 继此再论《庄子》外杂篇中之神字。《庄子》外杂篇，尤晚出于《老子》，故多糅杂老庄以为言，而犹有可以分别指出者。如《在宥》云：

 故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉。

 此处神字，即指人之心知而谓之神也。又曰：

 无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。

 此处神形对文，形属外，神属内。显见神指人之心知。惟人能不用其心知者，始谓之神。而谓心无所知，则实不如内篇云"一知之所知而心未尝死"之明白的当。凡外杂篇下语，较之内篇，细密允惬皆不如，可以此为例。又此处形精对文，此精字则承袭于老子，形指人身之粗迹言，精则是此粗迹之所由形之最先本质也。本节显然为一种长生之说，而糅杂会合于老庄两家之说而成者。又曰：

 堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。

 此处心神互用，又神魂互用，是又显然以神指人之心知者。惟人心之用，每见其能视听，有聪明，而神则指此能视听有聪明之体，而又能妙乎视听聪明之用者。

 又《天地》云：

 视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉。神之又神，而能精焉。

 此一节显然与本文上所阐述之庄子意，由于人之能精一其心知而达于神之境界者，语意正相反。此文乃谓神之又神而能精，此神字即指视乎冥冥，听乎无声，见晓闻和之一种心知境界而言也。必其心知能达此境界，而后能与天地之精气相?合，此精字乃承袭《老子》书，指气言，不指心言。神之又神而能精，乃由人生之心知修养而?合于大自然，与深之又深而能物对文。郭象曰："穷其原而后能物物。"能精者，乃能物物之更深一层，因精即是物之原也。故知此处精字乃承袭《老子》，《庄子》内篇则并无此精字义，而《庄子》外杂篇之尤必晚出于《老子》书，其为会通老庄两家之说以为说之明证，亦即由此可见矣。

 《天地》篇又云：

 物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。

 寻此条之义，神者，即指人之心知，乃物生成形以后而始有。惟其心知之各有其仪则，乃成为物物各具之个性。则就大自然之演化进程言，必先有精，乃后见有神，亦可知矣。

 《天地》篇又曰：

 有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。

 此处神字，亦显指人心之纯白之体言。而人心纯白之体，则由其用心之精一而显。用心精一，心体纯白，而后乃可以载道，此一层则已于上文阐述之。

 又曰：

 汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎？

 此处神形对文，神仍指心知。然心知可忘，神气则不可忘，此亦外杂篇下语未尽精圆之又一例也。又曰：

 执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。

 此处列德于形之前，列神于形之后，此德与神之分别也。若勉强为之作一比方，则犹如宋儒言性与心之分别也。宋儒意，谓性赋于成形之前，而心则见于成形之后。犹此处指德在于见形之前，而神则在于成形之后也。故知此处神字，仍指人之心知言，显然为承袭《庄子》内篇七篇义而来，与《老子》书无涉。惟德字义则袭自《老子》。

 《天地》篇又曰：

 明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝固将惊耶？

 外杂篇常以性与神互言之，亦见神之所指属于心知矣。此犹如宋儒，虽心性分言，亦常心性并言也。又曰：

 愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，……此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥。

 此条神人，若又越出于德人之上。与前条所引，列德于形前，列神于形后者正相反。外杂篇中多有文理相乖背，其精粹不能与内篇相比并者，遇此等处，可无烦一一强说以求通。故唐韩愈氏谓贵于能识古书之真伪也。

 《天道》云：

 圣人之静也，……万物无足以挠心，故静也。……水静，犹明，而况精神，圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。

 此条始见以精神连文。然精神二字，若论其最先使用，则固各有所指，不当混并为一以说也。先秦各家思想，其间自有浅深高下，《庄子》外杂诸篇，断不能与老庄两家平等同视，而《天道》篇尤后出，清儒姚鼐谓此篇中有汉人语，是也。学者遇此等处，当分别而观，不得见此有精神连文，遂疑我上所辨析，以为古人固有精神二宇连用作一义者，而转疑我所分别解释之非也。抑此条明以精神为圣人之心。则此处精神二字，尚犹指人之心知言。用心精一，而使心知达于神明，斯为圣人矣。此种心知境界，分析言之，不外曰虚，曰静，曰壹，曰清明。《荀子·解蔽》篇有云：

 人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明。

 心者，形之君也，而神明之主也。

 人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得大形之正也。

 此亦显以神明属心知之证也。《大学》致知格物之说，正从荀子此文来。格物者，格，正也。即此处所谓得大形之正也。《大学》说知止与正心，即此文所谓正错而勿动也。此为秦汉间儒道两家论内心修养工夫之共同相似处，正犹孟庄同时，其言内心修养工夫，亦复有许多共同相似处也。而此文"精神圣人之心"一语，乃更为此后晚明儒家所乐道。即所谓"心之精神是为圣"是也。然则儒道两家论内心修养工夫，正不断有许多相通处，此一层，甚值得吾人之细为研讨，惟非本文范围，暂置不深论，而姑为揭示其纲要焉。

 《天道》篇又云：

 此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

 此亦精神连文，亦明以精神指心术。大抵如此精神连文，正可只当作一神字看。此因中国文字，本多用单字，沿用不慎，便往往变成两字连文。如性命二字，本亦所指各异，而《庄子》外杂篇亦多以性命连文，混作一辞矣。

 《天道》篇又云：

 形德仁义，神之末也。非至人孰能定之？

 此谓仁义诸行，皆由人心之神明而有，故神明是本，仁义是末也，然谓形德仁义，并是神之末，则又为不辞。依老子，形德当先在。依庄子，神当属后起。当知外杂诸篇，本不可逐字逐句仔细推求。读者能深通《庄子》内篇与《老子》书，则自能鉴别外杂篇下语之高下深浅得失矣。若一一死于句下，又于各书皆平等视之，认为处处可以合一相通，则决非善读书者。又按：《大学》开首即言明明德，明德二字，显亦采用及道家义。德指人生之最先所得。明形容德字，却涵有心知神明之义。故可谓明德者，亦即指人心之神。明明德，即是由于人心之神而益明之也。《大学》一篇，疑兼庄荀之学而成书，而《庄子》外杂篇，则有出《大学》成书之前者。

 《天地》篇又云：

 外天地，遗万物，而神未尝有所困。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心，有所定矣。

 此显以神为至人之心，犹是沿袭《庄子》内篇之原意也。《大学》云：

 知止而后有定，定而后能静，静而后能虑，虑而后能得。

 止与定与静，此等用心工夫，实皆本诸道家。而《天地》篇此条，所用神字，即是其心之能达于知止知定知静后之一种境界也。惟儒家不言神，又不主宾退仁义与礼乐，此为儒道两家思想一大分歧。然论其所以运使心知以达于精一神明之境者，则两家固有其相通，即后来宋明儒，亦莫能自外，而其大体则可谓多有远承庄周而来者。故余谓庄周之学亦有得于孔门颜氏之传，学者当于此等处深阐之。若必尊《大学》为圣经，斥《庄子》为外道，此则拘缚于一家之旧说，实为未能开廓心胸，与议夫古者学术思想交互影响之大体也。

 《天运》篇又云：

 涂却守神。

 此即《达生》篇所云其神无却义。《刻意》云：

 平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

 忧患不入，邪气不袭，即无却也。此处亦德与神分言，德属先天，神属后天，保持先天故曰全，善养后天故曰不亏也。故曰：

 其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。

 此处神字亦显指心知言。今俗犹云神魂颠倒，犹之云心知之错乱不定也。故曰：

 纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

 此所谓养神，亦显指养心神言。亦可谓是养其心知之明白纯粹之体也。故又曰：

 夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而弗失，与神为一。一之精通，合于天伦。

 此处又是精神二字连用，然亦显指心知言。孟子曰："尽心知性，尽性知天"，后代宋明儒陆王一派主心即理，又曰"良知即天理"，此篇所谓精神乃同帝，亦谓以心之精神上合于天也。此篇或兼言精神，或单言神，可见精神连文，亦犹如单用一神字。至《中庸》之书，则不用精神字，而转用鬼神字。其言曰："鬼神之为德，其盛矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。洋洋乎如在其上，如在其左右。"犹即此文所谓精神四达并流，无所不极，上际天，下蟠地，化育万物，不可为象也。然此文精神字，若诚指人之心知言，则心知流通，固可以无所不极，然又何以能化育万物乎？孟子只言尽心知性而知天，亦未尝谓心即同天也。若谓心能化育万物，求之中国古代思想，固无此义。当知《刻意》篇此节，已羼入老子意，此处精神连文之精字，所指者，不仅是心知之纯粹而精一，乃兼指《老子》书其中有精，其精甚真意。若详说之，亦可谓人心之明与神，本由此大气之元精而来，故曰，一之精通，合于天伦。郭象注："精者，物之真也。"《淮南》一之精通作"太一之精"，是谓太一之精为物之真，语意更显。亦可见此处精字，已兼涵《老子》书中精字义言之也。然若如此而言，则不仅人心有精神，即天地大自然一切万物，亦复莫不有精神，而人心之精神，即由天地大自然一切万物之精神来。此一转变，则尤所谓引而外之之尤者。而晚周儒家，每喜言此。《荀子·赋》篇："广大精神，请归之云。"杨倞注："至精至神，通于变化，唯云乃可当此。"杨注甚得当，此虽精神二字连用，实为两个形容辞，尚不谓天地间有此精神存在也。至《小戴记·聘义》乃曰："精神见于山川"，则真若天地间有此一种精神之存在矣。《祭法》亦云："山陵川谷，能出云，为风雨，皆曰神。"此等神字，亦转成实用。《老子》书本不重言神，《庄子》内篇神字，仅指人生界，而歧趋所极，遂以宇宙为至神，遂谓宇宙间乃有一种精神存在，此在《庄子》外杂篇，始见此歧趋，而晚周儒家言，亦同有此歧趋矣。

 《刻意》篇又曰：

 贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也。纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。

 此处所谓纯素，即精一也。圣人贵精，即贵此纯素，故能不亏其神。此所谓纯气之守也。则本篇上文所谓守神，即是守此纯素之气。然则此篇言神字，显亦有歧义。所谓歧义者，谓其转移所指，转以神字指天地自然耳。姚鼐亦谓《刻意》篇乃汉人之文，殆信。而《中庸》之言鬼神，显已杂有老庄道家之说，亦由此可证。

 《田子方》有云：

 夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。

 此处以神气连文，不仅《老子》书未有，亦《庄子》所不言也。惟外篇《天地》有之，曰："忘汝神气。"神与气连文，是神亦指气言矣。然孟子曰："志一则动气，气一则动志"，则气定可使神... -->>
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