庄老的宇宙论

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一、论庄周思想之渊源

 二、庄周之万物一体论

 三、庄周论真论神

 四、庄周论造物者

 五、庄周论宇宙原始

 六、庄周论道论化论命

 七、《老子》书与庄周思想之歧异点

 八、老子论宇宙原始

 九、老子论常道

 一〇、老子论化

 一一、老子论象

 一二、老子论朴

 一三、从朴与真之分别论庄老两家对德的观念之歧趋

 一四、《庄子》外杂篇言道德

 一五、老子论精

 一六、《天下》篇对庄老两家之评判

 一七、荀子对庄老两家之评判

 一八、略论当时各家学说思想流布之情况

 一、论庄周思想之渊源

 老子书之晚出，应尤后于庄子，作者已屡有论列，本文则专就老庄关于宇宙论观点，再加阐发。

 思想演进，显然有其先后之线索。今就关涉于宇宙论一端者而言，若谓老先于庄，即感有难通处。若谓老出庄后，则其先后递襢，承接转变之迹，始得条贯秩然，脉络分明，俱可指说。惟有一问题当连带而生，即果谓庄在前而老在后，则庄子思想，渊源何自？此一问题，自为读者所急求探究也。

 试就庄子书细加研寻，当知庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩其为大体承续之痕迹者。故《庄子》内篇，屡称孔子，并甚推崇。《齐物论》于儒墨是非，兼所不取。然内篇引孔不引墨，则庄子心中，对此两家之轻重，岂不已居可见乎？

 韩非称儒分为八，盖自孔子卒后，其门弟子讲学，已多分歧矣。孟子常引曾子子思，此为孔门一大宗。荀子极推仲弓，此当为又一宗。子游子夏，各有传统，而《庄子》内篇则时述颜渊。若谓庄子思想，诚有所袭于孔门，则殆与颜氏一宗为尤近。韩非八儒，即有颜氏，此证下逮晚周末叶，儒家仍有传述颜氏说而自成一宗派者。《易·系传》成书，尤较《老子》为晚出，故其陈义多汇通老庄，殆可为晚周末叶后起之新儒学，而《易·系传》于孔门，亦独称引颜渊。此证颜渊于庄学有相通也。下逮东汉，道家思想渐盛，而颜渊乃独为东汉诸儒所尊推。北宋理学兴起，必溯源于周濂溪，而濂溪《太极图说》，上本《易·系》，其论宇宙观点，显然近于道家，而其《易通书》，亦盛尊颜渊。此又证孔门诸贤，独颜渊最与后起道家义有其精神之相通也。今欲详论颜氏思想，虽憾书阙有间，然谓庄周之学，乃颇有闻于孔门颜氏之风而起，则殊约略可推信也。

 今试专就先秦儒道两家，观其对于宇宙论方面之思想演变，则大致可分为两阶段。自孔子至庄周为第一阶段，而《老子》书与《易·系传》则为第二阶段。此两阶段思想，显然有一甚大之区别。在第一阶段中，一切思想观点，大体从人生界出发，而推演引申及于宇宙界。换言之，在第一阶段中，常认为人生界虽可知，而复寄慨于宇宙界之终极不可知，此实为自孔子至庄周一种共同的态度。至第二阶段则不然。在第二阶段中，一切思想观点，乃大体改从宇宙界出发，然后再落实归宿到人生界。换言之，彼辈乃认为宇宙界亦可知，彼辈对于检讨宇宙之创始，及其运行趋向，莫不有一套极深之自信。彼辈认为关于宇宙界一切轨律意向，莫不可以洞若观火。然后就其所知于宇宙界者，返而决定人生界之一切从违与趋避，此乃《老子》书与《易·系传》之共同精神，所由与孔子庄周异其宗趣也。

 今先就《庄子》内篇，逐一举例。《养生主》有云：

 吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。

 此所谓有涯之知，即属人生界，无涯之知，则属宇宙界。人生有涯，而宇宙则无涯，若从有涯之生以求知此无涯，再求本其对于无涯之所知，转以决定有涯之人生，则必属一危险事。故《大宗师》又云：

 知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。

 人何由生，此属天，属宇宙界，为人所不可知。人惟有就其可知，以善养其所不可知，所谓善吾生，即所以善吾死也。盖吾之生，属人生界，此犹可知。故人当运用吾之所可知以求人生之达至于尽善。至于吾之死，则属宇宙界，乃非吾知所及，我更无奈之何也。故《德充符》有云：

 知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。

 庄子此等语，乃极似《论语》。

 季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死。

 是亦谓鬼与死，皆属宇宙界，为吾所不可知。人与生，则属人生界，为吾所可知。故人惟当求其所可知以养其所不可知而已也。故孔子又告子路曰：

 由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。

 人之所为，属于人之自身，此为可知者。天之所为，不属于人，此为人所不可知。孔子每总合此人之所为者曰仁，又总合此天之所为者曰命。故孔子与命与仁，然孔子仅教人用力于为仁。又常教人知天命，所谓知天知命者，则亦知其为不可知而止耳。孟子兼言仁义。仁义皆属人生界，为人生所能知，亦为人生所能尽力。故曰："尽心知性，尽性知天。"即是自尽人事以上测天心也。此皆与庄周以其所知养其所不知意近。庄周特不喜言仁义，此则庄子思想之所由异于儒。而庄子亦好言知天知命，则是庄子思想之承续儒家处也。

 庄周又引述孔子一节话，见于《德充符》。

 仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不育毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。

 此即《论语》所谓死生有命，富贵在天也。孔子又常云：

 知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。

 不知命，无以为君子。

 此在孔子意，亦惟有知命，始能不惑不忧不惧，所谓尽其在我也。而庄子之意，甚与相近。故《庄子·德充符》屡引仲尼遗言，大抵庄子理想中一个德充于内之人，其大体段则仍是承袭孔子思想而来。

 又内篇《人间世》，为庄子思想中关涉于处世哲学方面之详细发挥，此为庄子人生哲学中最主要部门。而庄子此篇，即多引孔子颜渊语立论。凡此所引，是否庄子确有所受，是否孔子颜渊确曾有如庄周之所称述，抑或尽属庄子之寓言，此俱可不论。要之庄子关于人生哲学之理想，必有与孔子颜渊一脉相通之处。故庄子关于人生哲学方面之种种寓言，亦多喜托之于孔颜也。

 二、庄周之万物一体论

 然庄子思想，毕竟与孔子颜渊有不同。孔子曰：

 志于道，据于德，依于仁，游于艺。

 孔子虽亦时时推广其理趣意境及于天与命，然孔子讲学精神，究是侧重在人生界。颜渊宜无大殊，而庄周则不同。庄周思想，盖已大部侧重在向外窥探宇宙界。在此宇宙界中，则人与物并生。自来孔门儒家讲学精神，均是重于人而忽于物。至庄子始人与物并重，此为庄周思想在先秦诸子中一大创辟，一大贡献，在庄周以前，固无此意境也。

 《德充符》引孔子告常季曰：

 审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。

 又曰：

 自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。

 庄子乃开始提出其万物一体之主张。此惟庄周同时好友惠施，与周为同调，亦主天地一体，兼爱万物。而庄惠两人在万物一体之大前提之下，其所从证入之种种意见则互不同。但在庄惠以前，儒家思想，则显未涉及此境，即墨家亦尚不重此。儒墨两家早期思想，其所偏重，皆在人生界，则断可知也。今不论此种万物一体论，或天地一体论，首创自惠施，抑始创自庄周。要知此乃初期道家思想中重要一观点，而庄周之宇宙论，即建基于此。继此再有发展，则有待于后起之老子。此先秦思想转变一大脉络也。

 三、庄子论真论神

 内篇《大宗师》又云：

 假于异物，托于同体。

 大抵庄子认为宇宙间万物，只是一气之化。所谓"合则成体，散则成始"（外篇《达生》），故一切物体，皆从别处他物移借，而暂成为此一物之体。庄子乃本此见解而主张其万物一体论，因此又主齐物，所谓"万物一齐，孰短孰长"（外篇《秋水》）。但万物既尽由异物假借成体，则试问除其所假于外，而物之自身，尚复何有乎？此即庄子之所谓无假也。必此无假者始是物之真。此真字，后世用作真实义，在庄子则指其非假于外，而为物之内充自有义。然则宇宙万物，除其假于异物而成体者之外，是否尚有此所谓真者之存在乎？在庄子似承认有此真，故《齐物论》又云：

 若有真宰，而特不得其朕。

 又云：

 其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。

 《大宗师》亦云：

 彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其卓乎？

 郭象注："卓者，独化之谓。"就字形言，卓与真皆从匕，盖皆指此物之内充自有之化言也。盖万物形体，既皆假于外而暂成，而惟其物自身之成毁存亡之一段经历，即所谓此物之化者，乃始为此物之所独擅。故确然成其为一物，以见异于他物者，实不在其物之体，而转在其物之化。因惟物之化，乃始为此物之所独，此即其物之卓与真也。故庄子之所谓真，即指其物之独化之历程言。宇宙间固无异物而经同一之历程以为化者。庄子之所谓独化，即指此一段化之历程，乃为此一物之所独有也。换言之，亦因化之必独，乃有以见物之相异耳。故亦惟此独化之真，乃可谓是此物之所受乎天，而非可假于外物而有也。

 庄周乃本此见解而落实及于人生界，其由天言之则曰道，其由人言之则曰神，由其确有诸己而言之则曰德。此三者，皆可谓之真。形者其体，生则其神，在天曰道，在人曰德，此其所由言之异也。庄子又本此而推演及其对于人生论之主张。故庄子书屡称神人，真人，又称至人。真字在儒家占经典中未前见，至庄子始创用之。神字虽屡见于儒家之古经典，但庄子书用此神字，则并非旧谊。儒家古经典中之神字，皆指鬼神言，或指天神言，至庄子书始称神人。神人则为人而非神矣。在庄子之宇宙观中，殆无外在于人之神之存在。万物一体，乃尽由一气之化，则化外更无所谓神。庄子乃转以此一气之化为神，由于一气之化而有人生界，故人生亦禀得有此神。故庄子之所谓神人，其内实涵义，则仍是一真人也。而庄子所理想之真人，则亦仅是能随顺大化而不失其独化之真者。庄子真字即指化，不指由化所成之物，物则仅是由此独特之化而见若有物耳。而此独化之真则非物也，故不可见，而亦不与物为俱尽。庄子理想中之人生，其主要即在知有此真而能保守之勿失，故既曰见独，又曰葆真，葆真即是保有此神。故庄子既谓之真人，又谓之神人，而又称此种人为至人者，盖此即到达于庄子理想人生中之一种终极境界也。

 四、庄周论造物者

 庄子宇宙论中，另有一新创而常用之名词，曰造物者。《大宗师》云：

 伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也。

 又曰：

 嗟乎！夫造物者，又将以予为此拘拘也。

 又曰：

 庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓？

 此造物者又称造化，或造化者。《大宗师》又云：

 伟哉造化，又将奚以汝为？

 又曰：

 夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大垆，以造化为大冶，乌往而不可哉？

 是庄子言宇宙创物，不再称之为天或帝或神，而必独创一新词，而称之曰造物者，或造化者。此又何义乎？盖庄子已不认为有一创造此宇宙之天或帝或神，外于宇宙万物而存在，故不愿依随旧谊，称之曰天帝，而必另辟新词，而称之曰造化也。故庄子书中虽屡说此造物者或造化者，而庄子心中，实不认有此造物者与造化者之真实存在。盖即就于物之造与化而指称之云耳。故庄子心中之此一造化者，乃仅如一大冶，一大垆，虽若万物由此而出，然大冶大垆，本身亦即是一物，决非一近似于有人格性之天与帝，异于万物外于万物而存在，而其力又能创出此万物。故万物在此宇宙中之创生，正犹其创生于一大冶大垆中。大冶大垆，则实非能创生出万物，乃万物在此中创生也。庄子又常连文称天地，庄子明以天地为大垆。地有体，属形而下，天地连称并举，则天地为同类，天亦近于形而下，故天地犹垆冶，非谓在此大垆熔铸万物之外，别有一熔铸万物之天或帝之存在，此其义，即就庄子原文，已甚显。故曰大块载我以形，劳我以生，大块即指地，实亦可兼指天地，以今语代之，亦可即称为宇宙。庄子意，在此宇宙之内，则惟有一气，因于此一气之化而成万形，故曰万物一体。万物各占此大化之一分，而自有其化之独，此即其物之真。故《大宗师》又曰：

 彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。

 可见庄子之所谓造物者，即指此天地之一气。游乎此天地之一气，此已是游乎方之外，而非是超乎此宇宙，超乎此一气，而别有一上帝或天者可与为游也。此实为庄子由于其万物一体论之宇宙观所引申而出之第二新创义也。

 五、庄周论宇宙原始

 宇宙何由始，此在庄子，不加重视，故颇少论及。《齐物论》有云：

 古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。

 此因庄子主张万物一体，故谓未始有物。因凡称为物者，皆是假于异物，托于同体，则此宇宙间，实非确有一物或万物之存在，故曰未始有物也。庄子又曰：

 其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。

 当知庄子意，非谓宇宙间先有一未始有物之时期，稍后乃演化出有物，又演化出物与物之封。封者，即物物所各自有之封限也。庄子特谓宇宙间根本无物，仅有此一化。然此惟知之至者乃知之。其次，知有所不至，始谓宇宙有物，又谓物与物间各有封，即谓物与物间各有其固定之界划与分限也。而庄子则认为宇宙间根本无物，既是根本无物，故物与物间，更无有封。然试问既是根本无物，则又何来有所谓造物者乎？故就《齐物论》与《大宗师》两文会合互阐，自知庄子之所谓造物者，实非真有一造物者存在也。

 《齐物论》又云：

 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有夫未始有无也者。

 庄子此处之所谓始，乃指某一物之始，即所谓散则成始之始也。若兼论万物，则根本未始有一始。因物各有始，而宇宙总体则无始也。故曰未始有始，此即不认有造物主始创此宇宙也。宇宙既是未始有始，则根本亦无所谓未始有始，故曰未始有夫未始有始。故知庄子之所谓有，乃指某一物之有而言。庄子之所谓无，乃指宇宙间之未始有物言。既是未始有物，即是根本无物，既是根本无物，则亦根本无所谓无，故曰未始有无。又曰未始有夫未始有无也。

 如上所述，庄子宇宙论，可总括成两要义。一曰万物一体，一曰未始有物。此两义相足相成。正因万物一体，故曰未始有物也。世俗之言物，则必各有其一物之体，物必各有其个别相异自封之体，乃始得成为物。今既云万物一体，则物与物间，更无各自可以区分而独立之个别体之存在，故曰未始有物也。纵使世俗认为是有物，然有大知者，则决不认为是有物，故《逍遥游》描述藐姑山之神人，而曰：

 孰肯弊弊焉以天下为事？

 又曰：

 孰肯以物为事？

 当知凡庄子书中之所谓真人与神人，皆不肯弊弊焉以天下为事，及以物为事者也。既不肯弊弊焉以天下为事，又不肯以物为事，则自不喜儒家之言仁义矣。凡庄子之论人生，其所直承其独创之宇宙论见解而来者，大意具如此。

 六、庄周论道论化论命

 然庄子所谓宇宙未始有物，亦非谓宇宙即是一空虚。庄子特谓宇宙万物，皆一气之化，此一气之化，庄子书中特名之曰道。故庄子书中道字，亦与儒家古经典中道字涵义大有别。

 《大宗师》又云：

 夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。

 此节余已屡疑其伪羼，非真出庄子手，然仍不妨姑据以说庄子之本意。盖此宇宙间虽未始有物，而固有道。天地鬼神，亦皆属一气之化，故曰皆由道生。若谓宇宙间有神，则此道即是神。于此道外则更无神。而此所谓道者，庄子又谓是

 万物之所系，一化之所待。

 盖天地之化，皆待于道。万物之有，皆系于道。而此道之化，究依循于何种规律而为化乎？在庄子则认为不可知。故《大宗师》又云：

 方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？

 又云：

 化则无常也。

 化既无常，故不可知。在此无常而不可知之大化中，庄子理想中之人生，则只有

 若化为物，以待其所不知之化已乎。

 若化，即顺化，即不违化，庄子又称曰乘化。《逍遥游》所谓

 乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。

 此即是乘化也。又曰：

 乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝。

 所谓乘云气，御飞龙，亦是乘化耳。乘化者，无所用心，一切皆安待其所不知之化而随之为化而已，故曰其神凝。此乃庄子理想中神人与真人之心理境界，其神凝即真也。后人不瞭庄子寓言宗旨，因此遂演化出神仙思想。若论庄子本意，则只如《人间世》所云：

 乘物以游心，托不得已以养中，至矣。

 乘物亦只是乘化，化是一种不可知之不得已，人生则只有托于此种不可知之不得已，而一乘之以游，苏东坡所谓"纵一叶之扁舟，凌万顷之茫然"。人若能深识此理，则神不外驰而内凝，此即庄子之所谓养中葆真也。

 《大宗师》又云：

 求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。

 凡宇宙间，一切不得已而不可知者皆是命。实则即是大道之化。此大道之化，则是不得已而又不可知者，此仍是庄子思想与儒家孔门知天知命之学若相异而仍相通之处。惟庄子特拈出一道字新谊，来替代孔门之天字，此则是庄了思想由儒家孔门之转手处也。

 七、《老子》书与庄周思想之歧异点

 若就上所分析，转读《老子》书，则可见老子思想，显然又从庄子转手，有其相异，而其先后递承之迹，亦有可得而指说者。第一，《老子》书不再涉及于万物一体及未始有物之一面。二，《老子》书少论物化，故虽重言道，而亦少言化。三，于是《老子》书中道字，乃不复为一种不得已与不可知。《老子》书中之道，乃转为一种常道，常道则可知。四，《老子》书不再提及真人与神人，而重仍旧贯，一称圣人。盖《庄子》书中之所谓真人神人者，均不以天下为事，而《老子》书中之圣人，则仍是有事于天下民物者。此因道既有常而可知，则天下民物仍有可着手处，于是老子思想又转入于积极。故《老子》书必当在庄子后，此即其思想先后递襢转变一线索也。否则老子既主道有常，确可知，庄子承袭老子，何以又说化无常，不可知？是非承袭，而系翻驳矣。且又不见其所据以为翻驳之痕迹，则何也？且《老子》书中道字，其思想路线又何由而来乎？若非籀绎庄子，当漫不得《老子》书中道字来历。盖庄子言化无常，而老子则认为化有常，两书言道字不同者在此。故即就此而言，已足证庄老两书之先后也。后人习于陈说，必谓老先庄后，于是庄以老解庄，而转多失于庄书之原意矣。

 八、老子论宇宙原始

 兹姑拈《老子》书中首章申论之。老子云：

 道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

 当知当时主张万物一体论者有两家。一为庄周，主气化言，谓万物假于异物，托于同体，故谓万物一体。又一为惠施，《庄子·天下》篇引惠施历物之意，曰：

 至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。……大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。……汜爱万物，天地一体也。

 此乃就名言称谓之大小异同言。如曰马，则马之百体实一体也。如曰天地，则天地间万物皆一体也。故后世特称惠施为名家。惠施此等说法，乃深为庄周所不取。今《老子》书开端即云，"道可道，非常道。名可名，非常名。"道名并举，显然并承庄惠两家，而总合以为说。王弼注：

 未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则为其母也。

 弼之此注，乃以未形有形释老子之无名有名，此在《老子》原书亦有据。《老子》曰：

 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微，此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

 然则老子意，似谓天地原始，先有一气混茫，未形无名之一境。老子又承认万物有随时解体，复归混同之一境。然老子于当前宇宙万象万物，则确切承认其有个别真实之存在。故《老子》书于利害祸福荣辱成败种种比对，极为认真。决不似庄子齐物，以傲忽之态度视之也。故《老子》书中，绝未有如庄周所谓未始有物之一观点，此为庄老两家一绝大相异处。而就老子思路，则其势必讨论及宇宙原始，此问题亦在《庄子》外杂篇始畅论之。如外篇《天地》云：

 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。

 是也。此等皆承老子，而庄周实未尝如此说。则庄在前，老在后，《庄子》外杂诸篇犹在后，即此一端，亦显可见矣。

 又按：惠施之后有公孙龙，亦名家。龙承施说而益变，于是遂有离坚白之新说。何以谓之离坚白？公孙龙曰：

 视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。

 是谓目视石，得其白，不得其坚。手拊石，得其坚，不得其白。故两者皆离而止。是谓坚与白各是一实，相离而各止其所也。今老子谓视之不见，听之不闻，抟之不得，三者皆离，特因不可致诘，故混而为一。是不仅主视与拊离，抑且主听之与视拊亦离。公孙龙尚具体指坚与白为说，而《老子》书又特创夷希微三个抽象名词，谓天地间万物，皆由此夷希微三者混合而为一。读者试平心思之，岂非《老子》此章，乃汇合庄惠公孙三氏之说以为说乎？亦岂有老子远在孔子以前，已有夷希微三别之论，而必远至公孙龙，始又独承其说，而再为离坚白之新说乎？则《老子》书不仅晚出于庄周，抑犹晚出于公孙龙，亦可见矣。

 九、老子论常道

 其次老子于道之运行，又认为有其一定所遵循之规律，而决然为可知者。故曰：

 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。

 庄子仅言道化无常，而老子则曰道必逝，逝必远，远必反，此为大道运行之一种必然规律也。又曰：

 反者道之动，弱者道之用。

 道之动，往而必反。道之用，柔弱常胜于刚强。老子即本此而推籀出其人生之新哲理。故曰：

 物或损之而益，或益之而损。……强梁者不得其死，吾将以为教父。

 又曰：

 天下之至柔，驰骋天下之至坚。

 又曰：

 天之道，其犹张弓与。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。

 故老子乃始知天道之必如此而不如彼，乃始知天道之有常。亦惟圣人为知此道之有常，故圣人乃得为域中之王。故老子曰：

 夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

 又曰：

 域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

 老子乃始以人地天道并称为域中之四大，而万物不与焉。人与万物之在宇宙间，其地位乃迥异。此又与庄周齐物显不同。此后《易传》天地人三才之说，即从《老子》书转出。盖庄周乃主物化即天道，而人生亦物化中一事，故人与物齐。老子始谓天道有常，而圣人法天，则人道可以求合于天道，而物化一项乃非所重。至《庄子》外杂篇，又始增出物理一新观点，此非本篇范围，不详论。

 老子又曰：

 立天子，置三公，虽有拱璧，不如坐进此道。古之所以贵此道者，岂不曰，以求，得。有罪，以免邪？故为天下贵。

 故《老子》书中之圣人，其可贵在知道，在知道之有常，而《庄子》书中之真人与神人，其可贵在知命，在乘化。庄老两家人生理想之不同，显由于其对宇宙知识之不同而来。唯其道有常，故知此常者乃得运用以有求而必得也。老子曰：

 绵绵若存，用之不勤。

 又曰：

 道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

 又曰：

 大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用不穷。

 故《老子》书特重在知此道之常，而因运用之以求有所得。庄子则谓化无常，不可知，生有涯，知无涯，以有涯随无涯则殆，故主无用之用。主不用而寓诸庸。老子则谓：

 不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。

 若以《老子》书旨评骘庄子，如内篇《逍遥游》、《齐物论》，殆亦犹如庄周之所讥于惠施者，实亦是"散于万物而不厌，逐万物而不反"，亦可谓"出弥远而知弥少"矣。此尤显见《老子》书当出庄子后，其意乃承袭庄旨而转深一层说之也。若谓庄本于老，则试问庄子神人，何于《老子》书乃如此其愦愦然？

 一〇、老子论化

 老子既知道有常，又知道之逝而必反，道之必归复其... -->>
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