第二章 革命扩张和反动

，认为只有劳动所得才合理合法。总之，他似乎是一个强烈反对国家的个人主义者。但是，他于1796年在《根据认识原理谈天赋人权的基础》一书中奠定了先验论唯心主义的基础。他在该书中不再谈论法国革命，他的政治观点已转到另一个方向：人们只是在社会中生活；人与人在发生关系时便出现权利，国家则用强制手段保障权利；因此，个人的实现有赖于国家。到了1800年，费希特甚至主张，为了保障生存权，应该让封闭的商业国家来领导经济。

    赫尔德于1793年至1797年期间所写的《论人类进展的通讯》更接近启蒙运动。康德在1795年的《论永久和平》、1797年的《道德的形而上学》和1798年的《学院之争》阐述了关于“法权国家”的原则和国家间法律关系的原则，这些原则同1789年展望的理想是一致的。威廉·洪堡在其未发表的《论国家的界限》一书中提出了关于个人不受任何限制的主张，这种主张肯定不会使雾月十八日时的西哀士感到不快。

    然而，所有这些思考都不促使人们采取行动。德意志思维的特点在于它强调人的解放从属于个人精神和道德的进步：自由首先是个人努力服从康德的“绝对要求”的产物。积极投身政治生活、甚至为法国出力的人，如福斯泰、雷伯曼和戈尔等，声称法国大革命之所以名声不好，是因为法国人的道德低下。这种说法同哲学家们的说教遥相呼应。康德认为，即使国家首脑推行暴政，反抗也应受到谴责。费希特指出，人民不能自己管理自己，因为一旦人民破坏权利，又有谁行使否决权呢？

    其他一些思想家虽然并不打算维护旧制度，却甘愿与反动派携手合作，因为他们对法国发生的事怀有强烈的反感。其中主要有魏玛文人，首先是歌德和席勒；两人在经历了狂热的青年时代后，已适应了环境：歌德担任了魏玛的卡尔·奥古斯特的大臣，席勒在耶拿执教。他们声称从古希腊文化中发现，艺术能使人的不同倾向和谐一致，使生命的冲动和人的激情同理智互相协调。这种新兴的人道主义要求个人独自进行全面的修养；在哲学方面，它具有泛神论的倾向。歌德于1794年至1796年发表的《威廉·迈斯特》以及席勒于1789年和1799年发表的《华伦斯坦》三部曲和《钟之歌》曾轰动一时，人们争相阅读。威廉·洪堡加入了古典主义的潮流，贺尔德林也不置身事外。这些作家强调思想修养和艺术修养，但在政治上墨守成规。

    人们在阅读这些作家的作品时总有这样一个感觉，似乎在聆听一些在旧制度下过着安逸生活的人的对话：他们对旧制度不抱幻想，但特别害怕自己的平静被搅乱。他们默认自己的软弱无力只能表明他们的孤陋寡闻，他们的见解远不像他们所想象的那么独具一格。公民道德很难同个人道德相分开，没有公民道德，就不能设想有自由和民主：这类的话自亚里士多德以来已是老生常谈。德国人本该承认他们已熟知孟德斯鸠、卢梭和罗伯斯庇尔的主张。法国人也完全了解，如果没有维护个人自由和提高人的精神水平的政治制度，“道德”之花便不能盛开。德国作家要他们的同胞作出精神的和道德的努力，却又不想把他们从农奴制下解放出来，这岂不是件令人啼笑皆非的事！此外，人归根到底还不能仅仅依靠精神，人的行为也取决于人的感情、感觉和肉体，这本是古人早已知道的事，特别在文艺复兴以后，自由派难道不正是大谈特谈这些东西吗？总之，每当历史环境还不允许人们打破暴君的统治时，便一定会有某种哲学或宗教出来向民众指出，他们应该把内心的自由和精神的拯救放在首要地位。从这个意义上看，德意志的思想家虽然否定禁欲主义和愚民政策，却仍然在军队的残酷统治下，奉行摒弃一切人间希望的斯多葛主义和基督教义。

    在其他各国，理性主义的统治似乎不如法国那么稳固。首先，各国科学发展的程度十分参差不齐；在这方面，法国暂时占着无可争议的领先地位。德国的高斯在数学方面仅仅初露头角。避居美国的英国化学家卡文迪什和普里斯特莱年事已高。才华出众的尼科尔森尚未完成水的分解。戴维和道尔顿只是初出茅庐，瑞典人柏采留斯也属同样情况。只有盎格鲁–撒克逊的沃拉斯顿和伦福德才能和法国物理学家平起平坐。在意大利，对电的认识正酝酿着一场革命，波伦亚的解剖学教授加尔瓦尼的试验最早从1786年开始；正在帕维亚任教并已有起电盘和气体燃化计这两项发明的伏打即将向世界揭示电流的奥秘，但他在1801年已发现了电池。至于博物学家，亚历山大·洪堡正在拉丁美洲旅行，另一名德意志人帕拉斯正漫游俄罗斯帝国。这些观测和实验虽然具有很高的价值，但在思考的深度上毕竟比不上拉瓦锡所表现的综合天才以及意识形态家们的科学实证观。善于收集新事物的普里斯特莱直到临死仍顽固地抱住司塔尔的燃素说，拒绝接受近代的化学。

    此外，正如人们所知道的，英国的经验主义从休谟开始早已变得保守，而到了边沁那时则更是如此，他们否认法国哲学关于人有主宰自己命运能力的主张，竭力重建道德的规范和权威，他们持这种观点并非出自形而上学的考虑，而是有历史观察和政治经验作依据。人们通过实验找出物理世界的规律，从而加以掌握和遵循；在观察社会生活时，同样的方法也能使人们注意到，旧体制既然存在已久，早为人们所习惯，它不但“顺乎自然”，并且在事实上具有相对的“真理性”。在伯克那里，这种实用主义由于增加了从医学上借来的生机论而变得复杂起来，蒙彼利埃学派曾在十八世纪的法国传播过这种生机论，比夏在督政府时期还坚持这个观点，因为拉瓦锡开创的实验生理学当时还没有占压倒优势。生机论认为，生物是一种叫做生命的非理性的和神秘的力量逐渐和自发成长的结果。伯克指出，社会像是一株植物或一种动物，而个人只是它的器官之一，因而社会的权威作为个人的生存条件而强加于个人，个人却不能摆脱社会的权威，正如他不能拒绝其躯体的需求一样。这种经验理性主义经过同神秘主义相杂交，开始与浪漫主义相衔接，并从英国经汉诺威传到了德意志：雷贝尔和布兰德受到生机论的深刻影响。费希特承认国家对公民具有至上权，这一新转变表明他的哲学也走上了同一条道路。于1793年翻译了伯克著作的弗里德里希·根茨抛弃了神秘主义倾向，而用功利主义的观察为政治保守主义辩护。人们认为政治哲学便由此产生，后来成为根茨得力助手的梅特涅就用政治哲学为哈布斯堡王朝效劳。甚至政治经济学也忍不住要压一压理性的傲气。马尔萨斯通过对当时英国的观察于1798年指出，人类的无限进步只是一种幻想，因为尽管技术在进步，人口增长的速度要比生活资料的增长快得多。一切社会改良既然促进人口的繁衍，便只会使祸害加剧，而疾病、恶行、饥荒和战争却能促使社会恢复平衡。作为一名自由主义者，马尔萨斯找到的解决办法是规劝穷人节欲和忍耐。恪守传统的思想家认为，马尔萨斯给了孔多塞和葛德文的希望一个致命的打击。

    正流亡国外的博纳特和约瑟夫·德·梅斯特尔于1796年分别发表了《关于政权和教权的理论》和《论法兰西》，这两部著作与以上保守的经验论也有一定的联系。例如，博纳特经常以所谓“顺乎自然”为理由。他们要个人从属于社会，正是在这个意义上，有人竟把他们列入“社会主义”的范畴。但是，他们用上帝造物论代替了生机论。既刻板又武断的博纳特还醉心于天主教的王政传统；在他看来，上帝为社会确定的结构将永恒不变，家庭作为社会的原始结构是社会基础在人类存在中的延续，国王则是家庭扩展成社会的一家之长。作为一名忠实的教权主义者，富有历史感的约瑟夫·德·梅斯特尔对世俗政府的形式不大在乎；在他看来，明智的上帝满足于用极其灵活的行动维护社会现状，因而必须服从现实。

    反对知识至上的运动在各国远比在法国更为强烈地同实证科学和理性主义相对立，不管实证科学和理性主义的方向是什么；这个运动在1789年前曾启发了卢梭和“狂飙突进”，如今为各种事件通过宣扬投机冒险和不健康的东西所加强，安娜·拉德克里夫的小说风靡一时正是个证明。多少不幸的情景重新刺激了人们的悲剧感，促使人们去思考人同自然力和命运作斗争的意义。然而，我们只有充分认识追随这个倾向的人的精神状态和社会地位，才能充分衡量出这个倾向的力量：他们多数不能适应环境，因自己的病态或精神不定而陷于苦恼或企图自杀；他们是些渴望自立和贪图享乐的青年，但在谋求出路时因遇到社会的限制或受到地位、财产、名望和特权的阻挠而郁郁不乐。他们对锄恶扶善的“绿林英雄”怀有好感，这并不奇怪；其中许多人到了成年或在事业上取得成功后，自己就会清醒过来。在任何时代，都有一些耽于幻想的人，但随着资产阶级的上升，原有的社会框架被打破，许多青年人容易变得愤世嫉俗或心灰意懒，耽于幻想的人也就成倍增长。

    这种思想状态在德意志比在任何其他地方表现得更加突出。它清扫了启蒙运动的影响和歌德人文主义的短暂魅力。事情并非出自偶然；因为神秘主义在德意志比在其他各国更加强大。神秘主义是路德教派的核心；通过虔信派和摩拉维亚修士派，人们可以发现十七世纪自称有神附身的鞋匠雅各布·伯梅同浪漫主义之间的亲缘关系。维尔纳、里特尔和巴德尔等学者对他们的经验认识居然作了最出人意外的上帝显圣的解释。因此，渗透进共济会和光明会的种种愚妄暗昧竟自称有科学理论或科学发现为依据：他们从医学那里借用了生机论，从物理学借用了磁力学，磁力也被认为是一种非理性的力量。催眠术把精神引向心荡神驰的无意识状态，进而接触超自然世界。这些有知识的人竟以自己的方式同神秘主义的宇宙观相妥协了，而神秘主义的宇宙观只能反映同启蒙运动始终格格不入的普通居民的原始迷信思想。神秘主义侵入了哲学领域。康德在破除了形而上学以后，又声称道德意识归根到底是神的直觉，从而为新的形而上学奠定基础。继康德之后，德意志哲学朝着这个方向走上了先验论唯心主义的道路。费希特在1794年出版的《知识学基础》一书中，通过精神的幻觉，把“自我”当作唯一的实体；活动中的“自我”赋予自己活动的理由，并在竭力吸收“非我”的同时创造出“非我”。接着，谢林又赋予“非我”一个独特的但又纯观念性的存在；自然和自我从此成为绝对的两个表现方面，思考把绝对的无意识统一分割为二，但艺术天才却能凭直觉达到绝对，并在其作品中表现绝对。最后，这种思潮对器乐的进步大有好处；作为典型的浪漫主义艺术，器乐的规则完全取决于自身，因为它没有固定的形式，需要人们意会，着重在打动人的情感，即所谓以声娱人。德意志在器乐方面取得了无比光辉的成就。

    十八世纪的最后十年尚未完全过去，已有一群作家背离歌德和席勒，打出了浪漫主义的口号，并因此交上了好运。弗里德里希·施勒格尔在其兄弟奥古斯特的帮助下，于1798年在柏林创办了一个名叫《雅典娜神殿》的杂志，该杂志共维持了三年。他们于1798年在德累斯顿，1799年又在耶拿同诺瓦利（他的真名是哈登堡男爵）、谢林和蒂克交往频繁。当时，蒂克刚出版了他的已故朋友瓦肯罗德留下的遗著《一个艺术之友、世俗修士的倾诉》，他们共同讨论哲学，但始终未能得出一个能够自圆其说的哲学体系。作为古典作家的门生，他们最初认为世界是生命力的变化无穷和永不枯竭的创造物；接着，在谢林和其他学者的影响下，他们又认为创造物之间具有某种“普遍的同情”，其表现形式有化学亲合、磁力吸引和人类之爱等。后来，他们被施莱尔马歇的宗教狂热所感动，终于从伯梅那里借用了中心一词充当世界的灵魂和神的本原。总之，只有天才的艺术家才能通过直觉，甚至通过梦幻和奇迹，接触到真正的实在，而这种神秘的体验又通过艺术家转化成为艺术品。诗人变成了传教士，哲学也屈服于奇迹。这些假道学家如同被他们不屑一顾的穷人一样在坐等奇迹的出现。可惜的是，人们不能说他们等到了奇迹；他们没有留下伟大的作品。较受欢迎的只是诺瓦利的作品，特别是1798年和1799年写下的《夜之颂歌》。

    造型艺术没有突破性的进展。新古典主义的建筑风格继续遥遥领先；卡诺瓦的塑雕把十八世纪的美色传统同学院派的题材结合在一起。然而，在英国，风景画正刷新绘画艺术；布莱克的超自然视野与浪漫主义的梦幻相当接近。德意志的音乐也有进步；海顿当时创作了他最伟大的作品《四季》和《创世纪》，他的灵感使人想起十八世纪那种怡然自得、充满信心的乐观主义，而贝多芬的悲壮激越的灵魂已活跃在他的奏鸣曲中。

    就其本身而言，浪漫主义不是一种政治学说。但是，由于浪漫主义在政治领域中也诉诸人的感情，浪漫主义者的政治立场往往随环境而转移。当反动派得势时，他们为了在事业上有所成就，很快变成了狂热的反革命分子。但是，由于不满现状，他们力图在虚幻的过去中寻找藏身之地。诺瓦利发现了神圣罗马帝国和中世纪教廷，他于1799年曾为以往几个世纪增添荣耀的基督教统一大唱赞歌。天主教的祈祷书和音乐使他们深受感动；诺瓦利甚至为圣母玛利亚写了赞美诗，尽管他仍然是新教徒。后来，随着奥地利有更多的官职交给他们，诺瓦利的许多朋友转而为奥国服务，并皈依了天主教。

    这些新动向虽然值得重视，但决不能夸大它们对舆论的影响。憎恶法国革命的人多数并非出自哲学方面的原因；如果他们感到有这种需要，他们本可以向教会提出要求。在十八世纪末期，自行萌发的宗教情绪在保守的实用主义和直觉主义的推动下逐渐重新抬头，这种状况在其他各国比在法国更加明显。贵族在向国王靠拢的同时，深感与国家的信仰休戚相关，大家一致同意：魔鬼是雅各宾派的始祖。更何况，各种灾难和旷日持久的战争总是把胆战心惊的群众拉回到祭坛的面前。

    天主教十分需要这样的复兴，因为它在革命中是主要的受害者。法国及其占领的各国只不过是“传教区”而已。在德意志，新的灾难迫在眉睫：巴塞尔协定和康波福米奥协定宣告了一场普遍的世俗化运动即将来临，甚至反革命的新教徒也都热切盼望“把黑袍军赶出莱茵地区”。另方面，开明专制一直把教会置于自己的监护之下；巴伐利亚向教会征税；在西班牙，历来以哲学家自居的萨维德拉和乌尔基霍于1798年接替了戈多伊：他们于1799年禁止向罗马教廷上诉，力图攫取教会的产业以开辟财源。庇护六世作为督政府的俘虏刚刚死去，奥地利几乎毫不掩饰它想同那不勒斯王国平分教皇世俗领地的愿望。可是，同敌人的期望相反，教会的不幸变得反而对教会有利，因为不幸引起人们的同情。英国热情欢迎被放逐的法国神甫，从而为天主教的复兴播下了第一批种子。为了安抚爱尔兰人，伯克不断主张给予他们宗教自由，皮特个人也持同样的立场。在德意志，集合在菲尔斯滕贝格和奥韦尔贝格周围的一小批狂热分子在明斯特建立了“神圣家族”，哥里津郡主和蒙塔居侯爵夫人（拉法叶特夫人的妹妹）在其中十分活跃。在1800年，施托尔贝格很有改宗天主教的希望。保罗一世也使他们相信，复兴天主教可大有作为；俄国沙皇允许波兰人信仰天主教。约瑟夫·德·梅斯特尔和格律贝尔神甫已说服他提议重建耶稣会，沙皇已把马耳他骑士团置于他的保护之下，并当选为该骑士团的大首领。

    新教在大革命期间未受重大冲击，宗教情绪的抬头对它只有好处。在德意志，施莱尔马歇于1799年出版的《论宗教》一书再次激发了神秘主义狂热，而瓦肯罗德和浪漫主义者又通过美学直观把人们重新引向宗教。在英国，卫斯理已于1791年逝世；他在保留世俗传教士的同时，创立了由教士互相推选的等级体系，从而使卫理公会逐渐向英国国教靠拢；因此，卫理公会于1797年发生了第一次分裂。这个教派竭力煽动平民中的神秘主义情绪，并继续取得进展，它对“英国非国教的新教徒”具有广泛的影响。浸礼会派步卫理公会之后尘，也有相当的进展，而普利斯特莱的索西长老派和普莱斯的卫理公会长老派却正迅速消亡。甚至在英国国教内部，也形成了一个以维尔倍福斯为首的福音派集团，他们试图恢复国教的活力，但未成功。脱离英国国教的革新派教徒抛弃了对法国革命的同情；他们对人民群众的影响虽然被人夸大了，但这种保守主义影响的存在毕竟是无可争辩的。在德意志，雷文特洛在荷尔斯泰因的恩肯多夫建立的新教徒团体与明斯特的“神圣家族”相呼应。斯托尔贝格在皈依天主教前常与这个团体交往，后来在波拿巴统治期间主持宗教事务的天主教徒波塔利斯也和该团体有联系。雷文特洛的宗教热情扩展到整个荷尔斯泰因公国，基尔大学因此受到了清洗。与此同时，雷文特洛坚决维护荷尔斯泰因的自主权，反对丹麦政府的干预；这并不奇怪，因为他要使德意志贵族至高无上的权威免受任何冲击。

    在君主们和形形色色的反动派看来，革命党人为之自豪的民族观念引起了敌对或强烈的反感。君主们认为，民族观念意味着主权属于人民，他们明白这对他们统治的国家具有何等的危险。形形色色的反动派认为，民族观念必然和平等相联系：“民族这个词，听起来像雅各宾。”在尼德兰，贵族和教士宁愿回到奥地利的奴役之下，也不肯丧失他们的特权；同样的恐惧削弱了波兰的民族抵抗事业；匈牙利的大贵族仍然忠于哈布斯堡王朝，只要保住对农民的奴役，即使实行部分的日耳曼化也在所不惜。匈牙利议会徒劳地要求维也纳作出让步：以马扎尔语为国语，给予关税优惠，合并达尔马提亚和阜姆以取得出海通道。弗朗斯瓦不顾摄政王约瑟夫大公的谏劝，对这一要求置若罔闻。在爱尔兰起义后，皮特决心取消都柏林的政府和议会，进而摧毁爱尔兰残存的自治地位：联合将于1800年实现。

    然而，战争正逐渐使民族主义代替世界主义。革命党人又一次作出了榜样。英国在同革命军作战中终于染上了民族主义的狂热。在福克斯领导下的辉格党残余分子长期附和平民阶级，认为战争是皮特和托利党的事情；但在康波福米奥协定后，当英格兰处境孤立、爱尔兰起义蔓延、尤其法军登陆日近时，舆论开始感到恐慌，战争便具有了民族性质。此外，法国在荷兰、西萨尔平和瑞士根绝了旧制度，实现了领土和国家的统一，大大促进了民族觉醒。法国入侵对意大利十分有利，持统一主张的意大利人远比人们通常想象的要多得多，他们指望这次入侵能对他们有所帮助。迫于战争的需要，法国把意大利当成了军事竞技场，让意大利养活它的士兵；这使意大利人明白了独立所需付出的代价；正如罗伯斯庇尔预言的那样，战争必然使意大利人转而反对法国：意大利人于1799年把奥军和俄军当作解放者欢迎。但是，传染才刚开始，德意志还未受到影响。文学艺术的蓬勃发展，浪漫主义推崇的“复古”，以及由怀念历史而对神圣罗马帝国的强烈眷恋在文学家中激发了民族感情，但这种民族感情尚未具有政治的形式。它把作为“文化古国”的德意志同陷于野蛮厮杀中的新建民族国家对立起来；德意志人甚至把自己的弱点当作优点，并以此找到自己负有神圣使命的证据。这种傲慢自大和自甘落后的狂妄情绪在德意志遭到入侵后再也不能存在下去了。