中国思想史

sp; 夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯在生死事中，卽用其實，為悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽，起於生死事战？（維摩經生公註）

    當知理在事中，悟理須就事而悟。生死是人生大事，亦眾生共有事，佛卽由此生死大事悟入，眾生亦當就此生死大事求悟。只明得生死實相卽是悟。如是則眾生求法，當從本身生活中求，從生死實事中求，非向經典求，更不待去西天佛國求。但此卽成宗教史上一大解脫。生公悟此亦非容易。傳云：高僧傳。

    生旣潛思日久，徹悟言外，迺喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息，此卽所謂悟發信謝。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱眞俗，研思因果，迺言善不受報，頓悟成佛。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。

    可見生公之大徹大悟，在當時實非易事。生公謂「得意忘象，得理忘言」，極似王弼。王弼卽本此推翻兩漢陰陽五行象數易學種種迷妄，而生公亦從此悟得佛教經典上所謂淨土、果報種種說法之不眞。此種說法，都屬小乘教。故曰：

    夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為淨。無穢為無，封疆為有。有生於惑，無生於解。其解若成，其惑方盡。（維摩經生公註）

    生公之意，所謂「淨土」之土，卽指眾生在實際生活中之種種疆界分別。淨只指此實際生活之光明無垢穢而言。若其生活無垢穢，一片光明，斯其所居卽為「淨土」。故淨土卽從眾生心對實際生活之悟解中得，何嘗是逃離實際生活以外別有一淨土世界？如是則求仁得仁，卽在當下眼前，豈復另待後報？明此卽明得頓悟成佛義。旣明得頓悟成佛義，則佛教中輪廻之說便成不重要。輪廻旣退處不重要地位，則向後如范縝的神滅論，便不能對佛學施以致命的打撃。佛學思想從此演進，便易開出天台、華嚴、禪宗之中國佛學來。由此看法，可見竺道生在中國佛教史上之重要。

    然悟何為必是「頓悟」，而非「漸悟」呢？生公說：

    夫稱頓者，明理不可分。悟語極照。以不二之悟，符不分之理，謂之頓悟。（慧達肇論疏引生公語）

    生公謂「理」必是一不可分之整體，故悟者必悟其全。不能今日悟一些，明日再續悟一些。此見佛學「悟理」與儒家「盡性」不同。悟在知見，盡則在踐履。此種悟，生公又稱之為「不偏見」。故生公曰：

    不偏見乃佛性體。（湼槃集解引生公語）

    凡人之見，或見此，或見彼，皆見其部分，皆是偏見。悟理則見到一極之全。待見到此一極之全，則一念而無不知。故生公曰：

    一念無不知者，始乎大悟時也。（維摩經生公註）

    當其未到此境界，則不得謂見理，卽不得稱悟。故悟必然是「頓悟」。如人登山頂。非到山頂，卽不得稱達山頂。然登山頂，必然是一步而達。又如截木，非到木斷，不得云木斷。故截木雖尺寸截之，然截木成斷，則必一截而斷。生公曰：

    斬木之喻，木存故尺寸可漸。無生之證，生盡故其照必頓。（劉虬無量義經序引）

    悟是悟此死生實相，悟此死生眞理，一達悟境，卽證無生，卽是湼槃，其時則一切無分別，一切是眞，故一念而無不知。是時卽是頓悟成佛時。

    生公在佛法上所悟，大體如上述。下及隋唐時代，天台、華嚴、禪三宗，各分宗派，創成所謂中國佛學之體系。若細細分說，都與生公所悟，可以會通。尤其是禪宗，更與生公思致相近。惟當生公時，佛經飜譯尙未盡量，佛法闡究尙未充分，故佛學之中國化亦遂有待。然生公已為佛學中國化開闢了門徑，懸示了標的，所以我講中國思想史的佛學部門，首先要提到生公。

    二七　慧能

    我們說到生公，頗易聯想到以前的孟子。我們說到慧能，又頗易聯想到此後的陽明。生公為佛學中國化栽根，到慧能時纔開花結果。所謂佛學中國化，最要的是在其沖淡了宗教精神，加深了人生情味。

    慧能是禪宗六祖，其實可說是禪宗開山。佛教中有禪宗，實在可說是中國的宗教革命。

    慧能是一個不識字人，是嶺南新州一樵柴漢。嶺南在初唐還是文化未闢，獦獠鴃舌。但慧能到黃梅五祖弘忍大師處，在碓坊舂米八月，深夜三更聽五祖一語指點，卽言下大悟，獲傳頓教衣缽。他自己說：

    但用此心，直了成佛。（行由品）

    這在中國佛教史上，較之生公，眞是更生動，更刺激，更令人興奮的又一番現身說法。我們可以說，生公與六祖，是最標準的中國精神下的宗教神話，是十足人性的神話。中國思想史裏的神，卻永遠是人性的。

    五祖本是禪宗大祖師，他曾說：

    不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，卽名丈夫。（行由品）

    常勸僧眾，卽自見性，直了成佛，此皆見壇經。授六祖衣缽後又說偈云：

    有情來下種，因地果還生。無情亦無種，無性亦無生。（行由品）

    禪宗只就人的本心本性指點，就生命之有情處下種，教人頓悟成佛。此種教義，遠從生公以來，是中國思想裏的人文本位精神滲透到佛教裏去以後所轉化表現出來的一種特色與奇采。若我們講禪宗，必要從達摩祖師講起，那將把捉不到中國思想之固有的特殊精神。但此種精神，也必然要輪到一位蠻荒偏陬不識字人的身上，纔始能十足表現。現在是生公的說法在六祖身上圓滿應現了。六祖常說：

    一切般若智，皆從自性生，不從外入。（般若品）

    又說：

    自性能含萬法，萬法在諸人性中。（般若品）

    又說：

    一切修多羅，卽佛說了義經也。及諸文字，大、小二乘十二部經，皆因人置，因智慧性方能建立。若無世人，一切萬法本自不有。故知萬法本自人興，一切經書因人說有。（般若品）

    這眞是宗教思想裏最開明最透闢的見解。試問若沒有人類，又何來有宗教？換言之，沒有人類，也不會有上帝。，故一切宗教，都出自人心人性與人情。沒有人類的心性情，試問那會有人間的一切教？所以說：

    三世諸佛十二部經，在人性中，本自具有。若識自性，一悟卽至佛地。（般若品）

    佛向性中作，莫向身外求。自性迷卽是眾生，自性覺卽是佛。（疑問品）

    不悟，卽佛是眾生。一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見眞如本性。（般若品）

    六祖臨圓寂前，其弟子請留教法，令後代迷人得見佛性。六祖云：

    汝等諦聽。後代迷人，若識眾生，卽是佛性。若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生。（付囑品）

    這是六祖最後開示，最後垂訓。從前生公只說人人皆具佛性，現在六祖教人返就自本性識佛。要覓佛，應從眾生中覓。求認識佛，從眾生中去認識。這些話何等深透，何等開朗？故說：

    凡夫卽佛，煩惱卽菩提。前念迷，卽凡夫。後念悟，卽佛。前念著境，卽煩惱。後念離境，卽菩提。又曰：「煩惱卽菩提，無二無別。」（般若品）

    生公之大頓悟，是一終極境界，眾生積漸修行，到一旦大徹大悟，始見佛性。六祖之頓悟，則當下一念卽是。故說：

    不修卽凡，一念修行，自身等佛。（般若品）

    生公頓悟，如登高山，最後一步始達山頂。六祖頓悟，如履平地，步步踏實，腳下卽是。所以說：

    念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀。（疑問品）

    此因生公教人見「佛性」，六祖只教人見「自性」。故說：

    一念心開，是為開佛知見。「開佛知見」見法華經。汝慎勿錯解經意。見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛。彼旣是佛，已具知見，何用更開？汝今當信，佛知見者只汝自心，更無別佛。（禪宗品）

    所以說「卽心卽佛」。有人問「卽心卽佛」義，六祖云：

    前念不生卽心，後念不滅卽佛。成一切相卽心，離一切相卽佛。他時又云：「若見一切法，心不染著，是為無念，用卽遍一切處，亦不著一切處。」又云「無念者，於念而離念。無相者，於相而離相。」皆與此處相發。（機緣品）

    又云：

    卽心名慧，卽佛乃定。他時又云：「定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。卽慧之時定在慧，卽定之時慧在定。」（機緣品）

    六祖此等說法，眞所謂轉法華，不是被法華轉。實在六祖也只在講自己心悟，不在講佛經。這一種的說法和意境，實在必然會引起宗教裏的革命精神。

    現在我姑試借用近代西方的哲學觀點來簡要說明六祖的意見。西方人對人類心能所看重的是思想，思想必有對象，必有內容。其對象與內容，從心體而言，大體上是外在的，或可說是物質的。思想常要為此外在的物質對象所拘限，而西方哲學則常喜趨向於思想之極度自由，於是常喜越離此外在的拘限而走上如黑格爾所謂純粹思想的境界。純粹思想是抽象的，照黑格爾說法，是要由外在、他在而回復到思想之自在的。此刻說到六祖，他所重視於人類心能的是明覺，是知見與觀照。知見、觀照必有所知見、所觀照，亦為外在與他在所拘限。在六祖謂之「相」或「念」，或「住」與「著」。六祖所要指點人追求的，則是一種純粹知見與純粹觀照。卽是越離於外在對象所拘限的自在知見與自在觀照。這是純抽象的一種知見與觀照之眞本體。禪宗故事裏有一件很有名的公案說：

    百丈懷海大師侍馬祖行次，見一羣野鴨飛過。祖曰：「是什麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也？」師曰：「飛過去也。」祖遂回頭，將師鼻一搊，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也！」師於言下有省。（五燈會元卷三）

    這一段故事，正好說明六祖意思。看見一羣野鴨飛過，是所知見。禪宗祖師只許你有此「知見」，不許你有此「所知見」，而卽住著在此「所知見」上。知見了一羣野鴨飛過，不許說是一羣野鴨飛過，也不許想有一羣野鴨飛過。此是一種純粹知見，非「無知見」與「不知見」，卽此是「佛知見」。此是心本體，亦卽是佛性。禪宗要你「明心見性」，是明如此般的心，見如此般的性。今說我看見一羣野鴨飛過，此是前念生。野鴨飛過，我心也不存，此是後念滅。此念滅了，纔能生別念，此所謂「無所住而生其心」。現在是要你「前念不生，後念不滅」。你看見一羣野鴨飛過，只此一見，便成一相。但你不再說我看見一羣野鴨飛過，是「離一切相」。明白到這裏，卽易明白得明一切法而無念、無相、無住、無著的眞境界與眞體段。再言之，你看見一羣野鴨飛過是「慧」，你不再說看見一羣野鴨飛過是「定」。否則你此一刻看見一羣野鴨飛過，野鴨是飛過了，而仍在你念裏存著，你心裏老存著此一羣野鴨飛過，會阻礙你下一念之新生。所以要受馬祖搊鼻子。因你如是般隨外遷流，失了「定」，亦將失了「慧」。六祖的「卽心卽佛」義，大體是如此。所以說「煩惱是菩提」。你若偏要說我看見一羣野鴨飛過，但飛那裏去了呢？此問題卽要成煩惱。所以只讓你有知見，卻不要在知見上著相、生念。見一羣野鴨飛過，無所謂，那卽是菩提了。煩惱與菩提，同是此一知見，同是此一心，所異在有相與無相，著與不著。所以六祖最先在黃梅東禪寺作偈題壁卽說：

    菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。（行由品）

    明白得這一節，便可明白後來禪宗種種機鋒與種種說法。但說成不許說野鴨飛過，終是過分了，我們還得細看六祖自己所說。

    但前引六祖說法，雖在原先佛學中已有，一經六祖特別提出發揮，卻在佛學中發生了絕大革命。六祖平日教人，並不看重念佛誦經。他說：

    世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。（般若品）

    佛言隨其心淨卽佛土淨，東方人但心淨卽無罪，西方人心不淨亦有。東方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，求生何國。（疑問品）

    他更不喜歡習禪打坐，他說：

    道須通流，何以卻滯。心不住法，道卽通流。心若縛法，名為自縛。若言坐不動是，只如舍利佛宴坐林中，卻被維摩詰訶。（定慧品）

    他又不教人出家修行，他說：

    若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。（疑問品）

    今試問除卻誦經念佛、習禪打坐、出家修行，又如何作佛？六祖說：

    覺卽是佛，慈慧卽是觀音，喜捨名為勢至，能淨卽釋迦，平直卽彌陀，人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鼈，貪瞋是地獄，愚癡是畜生。（疑問品）

    他又說：

    勸善知識依自性三寶。佛者覺也，法者正也。僧者淨也。（懺悔品）

    所以說：

    佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。（般若品）

    六祖只把人心的知見，完全從外在、他在的對象中越離，而全體回歸到內在、自在的純粹知見卽心本體上來。此一心本體，卻是絕對平等的。宗教必然帶有崇拜性，到六祖始說成絕對平等。宗教必然帶有出世性，而六祖卻說成不待出世。知見只是在此世中的知見，只不著於此知見而已。六祖這些說法，已把佛學大大轉一彎，開始轉向中國人的傳統精神，卽平等的，與入世的。卽完全是現世人文的精神。也可說，到六祖，中國人的傳統精神始完全從佛教裏解放。

    二八　慧能以下之禪宗

    禪宗自六祖後，披靡全佛教。有吉州行思禪師住靑原山，首傳石頭遷，再傳有曹洞、雲門、法眼三宗。又有南嶽懷讓禪師，首傳馬祖，再傳有臨濟、溈仰二宗。他們雖派別紛歧，實際總只是在佛教中求解放。或問靑原，佛法大意，師曰：「廬陵米作麼價？」或問趙州，如何是佛法西來意，師曰：「庭前柏樹子。」或問洞山，如何是佛，答曰：「麻三斤。」或問馬祖，如何是西來意，師便打，曰：「我若不打汝，諸方笑我。」又或問如何是西來意，馬祖曰：「只今是什麼意？」或問雲門，如何是佛，曰：「乾矢橛。」僧慧超問法眼，如何是佛，師曰：「汝是慧超。」這些回答，實在是明白已極，痛快已極。只教人回頭是岸，莫忽略了當前眞實人生。但佛法入中國，至是已經六七百年了。現在正是到達全盛的時期。一般僧眾，出家求法，千辛萬苦，走進山門，給諸祖師當面潑這一口冷水。莫說清醒，反更糊塗了。後來人讀佛書，也摸不到當時禪門祖師們的頭腦，轉覺他們瘋瘋癲癲，奇奇怪怪。中國禪宗祖師們的所謂機鋒、棒喝，是有名玄秘的。其實，這些都是眞實話，給人看作不眞實。都是淺顯話，給人看作不淺顯。認為諸祖師故作玄虛，話背後還有更多的秘密意義。這眞叫諸祖師一片婆心無處交代，只有更增了他們的憤激。

    佛書言，釋迦牟尼佛生時，放大智光明，照十方世界。地湧金蓮花，自然捧雙足。一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方。曰：「天上天下，惟吾獨尊。」雲門曰：「我當時若見，一棒打殺與狗子喫。」臨濟有言，大善知識始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒。又曰：「逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。」其實當時山門僧眾，若都懂得柏樹子，麻三斤，懂得廬陵的米價，懂得自己是慧超，又何致祖師們要直把釋迦牟尼佛殺卻餧狗子呢？

    趙州說：「佛之一字，吾不喜聞。念佛一聲，要漱口三日。」僧問趙州，學人乍入叢林，乞師指示。師云：「吃粥了也未？」云：「吃粥了。」師曰：「洗缽盂去。」此種指點，此種教誨，可說得平實，淺顯，居然是孔子「下學上達」規模。趙州說：「老僧此間，卽以本分事接人。」德山曰：「老漢自己亦不會禪，亦不是善知識，百無所解，只是屙矢放尿，乞食乞衣，更有什麼事？勸你不如本分去！早休歇去！莫學顛狂！每人擔個死屍，浩浩地去到處向老秃奴口裏受他涕唾吃，便道我是入三界，修蘊積行，長養聖明，願成佛果。如斯等輩，老漢見之，如毒箭入心。」試問這些話還有何玄秘可言？若認這些話玄秘，試再繙看壇經，六祖曾說了些什麼？正為六祖壇經裏的話，一輩善男信女還是信不及，故而激起後來這些祖師們，只叫人吃粥，洗缽盂，屙矢放尿。希遷對南嶽懷讓道：「寧可永劫受沉淪，不從諸聖求解脫。」但當時一輩信仰佛法無邊的，還是向諸祖師們求解脫，那有何辦法呢？只有痛痛地賜他幾棒吃。首山云：「佛法無多子，只是汝輩自信不及。若能自信，千聖出頭來，無奈汝何，向汝面前無開口處。」只為你自信不及，向外馳求，所以到這裏來。假如便是釋迦佛，也與汝三十棒。

    好了！禪宗時期，正是中國佛學的最盛時期，卻被那輩祖師們都無情地毒罵痛打。打醒了，打出山門，各各還去本分做人，遂開出此後宋代的新儒學。後人卻把宋學歸功到韓愈闢佛，這不免又是一番糊塗，又是一番寃枉。所以我說禪宗是中國佛教史上一番大革命。若把西方馬丁路德們的宗教革命來與相比，我們不能不說畢竟是中國禪師們高明些。

    中國思想史的表現，永遠是平易的，輕鬆的，連宗教思想上的大革命，也只如此般平易輕鬆地滑溜過去。試問，這需何等的大力量？現在人卻總覺中國思想沒力量。若使當時諸祖師們重生今日，不知要叫我們該受幾會喝，該吃多少棒！

    二九　宋元明時代

    中國思想以儒學為主流。儒家可分先秦儒、漢唐儒、宋元明儒、清儒四期。漢唐儒都重經典，漢唐儒功在傳經，清儒功在釋經。宋元明儒則重聖賢更勝於重經典，重義理更勝於重考據訓詁。先秦以來，思想上是儒、道對抗。宋以下則成為儒、佛對抗。道家所重在天地自然，因此儒、道對抗的一切問題，是天地界與人生界的問題。佛學所重在心性意識，因此儒、佛對抗的一切問題，是心性界與事物界的問題。禪宗沖淡了佛學的宗教精神，挽回到日常人生方面來。但到底是佛學，到底在求清淨，求湼槃。宋明儒沿接禪宗，向人生界更進一步，回復到先秦儒身、家、國、天下的實際大羣人生上來，但仍須吸納融化佛學上對心性研析的一切意見與成就。宋明儒會通佛學來擴大儒家，正如易傳、中庸會通莊老來擴大儒家一般。宋明儒對中國思想史上的貢獻，正在這一點，在其能把佛學全部融化了。因此有了宋明儒，佛學纔眞走上衰運，而儒家則另有一番新生命與新氣象。

    三〇　周濂溪

    宋代理學開山是周濂溪，濂溪主要著作有太極圖說與易通書。太極圖說只是易通書之一部份，濂溪思想是以易學為根據的。

    太極圖說全文如下：

    無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。儀卽象也。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。此把五行匯入陰陽，而抹去了五天帝。五行一陰陽也，陰陽一太極也，天極本無極也。五行之生也，各一其性，此處先有了「自然之性」。無極之眞，二五之精，妙合而凝。羅整菴辨此三語，謂：「凡物必兩而後可合，太極與陰陽果二物乎？若為二物，方其未合之先各安在？朱子終身認理氣為二，原蓋出此。」整菴不知一物必可分而為二。而且如整菴說，則宇宙成為唯物的。乾道成男，坤道成女。由「自然之性」之妙合而始有「人性」。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。以上是宇宙論。惟人也，得其秀而最靈。形旣生矣，神發知矣，此仍時子產由魄生魂義。五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，自註云：「無欲故靜。」立人極焉。此處折衷孟、荀性善惡論。開出後來理學上的天理人欲論。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣。以上屬人生論。

    「太極」「無極」二語，均見先秦。「太極」是最先義，「無極」是無始義。天地萬物何自始，第一因畢竟是無因可覓，故太極實卽無極。西方思想論宇宙，必究其本質，故有唯心、唯物之辨。中國古代，僅著眼宇宙整體之變化，就現象論現象，認天地萬物，只是一氣之動，無始以來只是此動，而實無所謂最先之一動，故曰：「無極而太極。」濂溪此種見解，仍是先秦儒舊誼。惟自佛學來中國，遂傳進本體、現象分離對立之觀點。濂溪此篇之無極，卽隱涵有宇宙最先本體之義，故曰「無極之眞，二五之精，妙合而凝」。無極之一眞，卽是一本體。從無極變出動靜，便是現象，便是用了。然究竟此體是先動後靜的呢？還是先靜後動的呢？此因人類語言思想，究竟偏而不全，說此便有彼，同時卻說此便遺彼。其實此體只是一動，惟說動便有靜。譬如說先便有後，卻不好問先有前抑先有後。如是則動靜同時並起，本是一體，此卽太極。故知太極只是一動，同時又卽是一靜。旣不好說孰先孰後，故曰「動靜互為其根」，卻不好說誰為誰根。由此演化出天地萬物與人類。這一種宇宙論，是先秦傳統，是道家陳說，但經濂溪重新提出，卻羼進了佛學的影響。中國傳統思想是平面的，現在則是雙層的。要在變動的「現象」之背面添上一不變不動之「本體」。這一點極重要，因為要影響到他們的人生論。

    再說下半截，濂溪的人生論。人生固在宇宙中，但人生究不能與宇宙之整體完全合一，因此不得不自就人生自立人極。此是濂溪高出郭象處。但宇宙旣是動靜互根，人極何以要立在「靜」的一邊呢？濂溪說「無欲之謂靜」。但天行健，天地之動又何嘗必是欲呢？正為濂溪認定有一無極之眞為天地現象背後之本體，故而要把「無欲」來作人生的本體，卽人極。如是始能與天地合德，始能直上達天德，使天地界與人生界，通貫一致。若就工夫論，「無欲」可說是儒、道、佛三家的共同立場。但濂溪的話，實與先秦儒、道所論「無欲」不同，這已有了哲學上本體論的氣味了。此後宋明儒「去人欲，存天理」是一主要觀念，而天理也成一本體，若有一物般獨立存在。這一觀點，就儒家論，不能不說從濂溪首先提出。

    通書大義與太極圖說無殊，惟通書多用中庸，更要的是一「誠」字。他說：

    誠者，聖人之本。聖，誠而已矣。（通書誠）

    又說：

    誠無為，幾善惡。寂然不動者誠也，感而遂通者神也，動而未形有無之間者幾也（通書誠幾德、聖）

    中庸言誠，卽指此不息不已之變化而言。濂溪則似先有一「誠」之本體在變化之前，而寂然不動以待感。這一個誠，無為，亦無欲，頗近似於釋氏之所謂「湼槃性體」，而非孟子、中庸之所謂「性」。通書又說：

    聖可學乎？曰：可。有要乎？曰：有。一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。（通書聖學）

    此處以「靜虛動直」釋無欲之體，但靜虛動直亦顯有先後。靜虛是前一截，動直為後一截。使人認為非靜虛不得有動直。則寂然不動之「誠」，便要偏在靜而虛的一邊了。明通公溥亦有先後。明通屬智、屬照，公溥纔屬仁、屬行。濂溪之意，也是先有一個心本體，纔能發生心作用。此一心體顯然近道家，更近釋氏，與孟子「性善」之「性」微見不同。

    時人形容濂溪人品，「如光風霽月」，那是藝術境界，非道德境界。濂溪晚年住廬山蓮花峯下，喜與方外遊。北宋儒，就其氣象意境言，毋寧是更近東漢、魏、晉，更近道家與釋氏。把此作底，而希求先秦、兩漢及唐代儒之事功活動。所以說：

    志伊尹之所志，學顏子之所學。（通書志學）

    他所想像的顏子，毋寧是以莊子書中之顏子為主，而從此再接近到佛家。

    三一　邵康節

    北宋儒學中有一豪傑，便是邵康節。從來認康節思想偏近道家，其實是更近莊周。康節精於象數之學，近似西漢陰陽家。但康節數學之背後，另有一套哲理根據，卻與西漢陰陽家不同。我想稱此一派為「觀物哲學」。前有莊周，後有康節，這一派哲學，在中國思想裏更無第三人堪與鼎足媲美。莊周是撇脫了人的地位來觀萬物，康節則提高了人的地位來觀萬物。莊周是消極的，康節是積極的。他著有觀物內外篇說：

    道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為物。以道觀天地，則天地亦為萬物。道之道盡於天，天地之道盡於物，天地萬物之道盡於人。人能知天地萬物之道所以盡於人者，然後能盡民也。（觀物內篇之三）

    莊周要把人消融在天地萬物中，康節則要把天地萬物消融在人之中。所以成其為儒。人何以能消融得天地萬物？康節說：

    人之所以靈終萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體。目耳鼻口者，萬人之用也。此處「用」字下得極深微，目耳鼻口，不僅是人之用萬物，而乃是萬物之所由得竭其用於天地之間也。此處體用却仍是平面的，不是雙層的。更近於先秦傳統。體、用交而人物之道備。人若不能用萬物，卽為未盡人道。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物百物之物，有千萬億兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎？是知人也者，物之至。聖也者，人之至。人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世。佛家華嚴宗講「一多相攝」，頗近莊子，康節思想又從華嚴變來。能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事，此與荀子意不同。荀子是「以人剋天」，此則「以人代天」。能上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事。能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表裏人物。康節此論，仍從易傳「仰則觀象於天，俯則觀法於地」一節變出。（顴物內篇之二）

    這是康節理想中之新人本位論。人與萬物，本皆偏而不全，但人能由偏合全。此卽中庸之「明而誠」惟立場與出發點不同。由偏合全，則全體卽在一偏中呈現，故曰「以人代天」。其主要工夫在「觀」。康節曰：

    夫所謂觀物者，非目觀之，觀之以心也。非觀之以心，觀之以理也。聖人所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。反觀者，不以我觀物，以物觀物之謂也。此與莊子略同意，所謂「照之以天」。旣能以物觀物，又安有我於其間哉？康節祛除人之主觀與莊子同，但人之客觀則惟人能之，此層莊子所不言也。（觀物內篇之十二）

    此乃康節之客觀主義。康節乃提倡人本位之客觀主義者。人本位之客觀主義則主要在「理」，尤勝過於在「心」。故曰：

    以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。（觀物外篇下）

    又曰：

    以我徇物，則我亦物也。以物徇我，則物亦我也。我物皆致意，由是明天地亦萬物也，萬物亦我也，我亦萬物也。何物不我，何我不物，如是則可以宰天地，可以司鬼神。（漁樵問答）

    人只要祛除己私，卽人之情。運用智慧，此亦人之性。來觀察天地萬物，而求得其間之理。理則是公的，並無物、我之別。必待兼物、我而理始見。莊子「約分」，是要約束在各自本分之內。康節「觀物」，卻要範圍天地，牢籠萬物。其主要工夫在能「觀理」。

    他又說：

    性非體不成，體非性不生。陽以陰為體。陰以陽為性。動者性也，靜者體也。（觀物外篇上）

    又說：

    氣則養性，性則乘氣。故氣存則性存，性動則氣動也。（觀物外篇上）

    此以性與氣體對立，而謂性隨氣而存，頗似此後朱子之理氣論。又云：「性非氣不成，氣非性不生」，則似張、程「義理之性」與「氣質之性」之分別。但朱子所謂之理，近似空靜，非能主動。康節說「動者性也」，似較朱子理的觀念更有生氣，有活力，更近儒家本所尋求。但若看重了程、朱「性卽理」的說法，則理中自涵有動了。他又說：

    天地之本，其起於中乎？人居天地之中，心居人之中，心為太極。（觀物外篇上）

    先天學，心法也。圖皆從中起，萬事生於心。（先天卦位圖說）

    心一而不分，可以應萬變。（觀物外篇下）

    此可謂是康節之唯心論。然與西方哲學之唯心論不同。康節所謂「心為太極」，所謂「先天學是心法」，此所謂先天、太極，謂「萬事生於心」，乃指自有人事，自有歷史文化而言，非謂由心創始天地萬物。乃謂自有人心後之天地萬物，皆隨人心而轉動，故人心遂為天地萬物之太極。此處太極應是「至中」義，非「最先」義。朱子把康節「太極」來說濂溪的「太極」，這似誤了。這兩人間似乎該有分別的。故康節乃一人本位的客觀主義者，又是人本位的唯心論者。惟其人心能超越個己而客觀，故能超偏合全，故能「先天而天勿違」，此天已是有人後之天。故能成為人文界之太極。康節又說：

    先天之學，心也。後天之學，迹也。出入有無死生者，道也。（觀物外篇下）

    道包先、後天心迹言。故康節所謂「道」，不淪於虛無。故此種唯心論，不害其為客觀的唯心論，而始終站在人本位立場者。然已把心的範圍放寬，把人的地位提高，把客觀與主觀的界線也剗除了，一偏與全體之間也凝合了。這是莊子與華嚴之積極化與人文化，乃莊子與華嚴之儒家化。其論旨亦與易傳、中庸不同。他實在能自創一格。他是北宋儒學中一異軍突起。他所以在理學中不甚受重視，因他太偏重在宇宙論方面，而在人生論方面較不如張、程之謹嚴。後來惟朱子能兼采康節，此是朱子之偉大處。

    三二　張橫渠

    張橫渠是北宋儒家中一能用思想人。他所著正蒙，乃精思凝鍊而成，極為晚明王船山所推重。他說：

    太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。（正蒙太和篇）

    易傳只言「一陰一陽之謂道」。陰陽只是一氣，並不曾在氣外再要安放一個「太虛」之體。又說「繼之者善，成之者性」，繼與成卽指一陰一陽言，也並不曾在一陰一陽之前另要安放一個「無感」之源。此顯然是北宋思想經過佛學傳入後之新思路。橫渠、濂溪，只是大同小異。

    橫渠又云：

    知虛空卽氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。有顯化性是氣，無隱神命是虛。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論。郭象對此有辨正。不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待，而有陷於浮屠以山河大地為見病之說。（正蒙太和篇）

    此處橫渠旣不主張虛能生氣，旣不主虛在氣先。又不主張氣在虛空中，旣不主虛氣是二。卻只說「太虛」是氣之本體。此有二義。一則氣是變化的，虛則無變化。種種變化，還是此太虛之體。二則氣是部分的，虛則是全體。凡屬變化，均指相對的、部分的而言。全體則是唯一的、絕對的，故無可變化。但如此一說，宇宙變成雙重了。變者是氣，是形，形亦是部分的、相對的。若惟一絕對，則無形可言，故稱之曰「太虛」。不變者是太虛，是體。於是分主客，分體用，使人總要偏重到主與體的一面去。他們總像要教人先認識一本體，再回頭來發揮大用。但此本體卻實在渺茫，極難湊泊。但卻不能說天地間只有用而無體。此是人類語言自有限制，須待學者之善自體會。

    由橫渠此種宇宙論轉入人生論，便有如下主張。他說：

    形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（正蒙誠明篇）

    天地之性，便是所謂至靜無感的了。此亦略近濓溪之「無欲」。同時二程極贊此分辨。孟子論性善，只就惻隱、羞惡、辭讓、是非言，何一非物交後之客感？何一非氣質之性？所以朱子說：

    氣質之說起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前此未曾說到。（朱子語類卷四）

    可見宋儒亦知他們所說與先秦孔孟有異。但他們經歷近千年來佛學感染，總覺非如此立說卽不臻圓滿，他們必要把佛學思想融化進儒學中，正好與竺道生、慧能恰成一對照。

    但二程並不贊成橫渠的正蒙，而盛許其西銘。茲先錄其全文：

    乾稱父，坤稱母，予玆藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下之疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顚連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才。其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不媿屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎。勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也。

    貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存吾順事，沒吾寧也。

    人生從宇宙來。譬諸家庭，宇宙是父母，人生是子女。橫渠把先儒的孝弟之道推擴到全宇宙，把人生論貫徹到宇宙論，這是西銘宗旨。橫渠西銘與濂溪太極圖說，同為宋儒有數大文章。程門專以西銘、大學開示學者，卻不提到濂溪太極圖說，說西銘詳說了人生與物同體之理。其實先秦儒並無此說。孟子云：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」只主張推擴人類之同情心，並不言萬物一體。孔子言仁，亦指人心言，亦不是說萬物一體。莊周始直觀宇宙大化而言萬物一體。惠施則從分析名言所指異同而歸納到萬物一體。此皆從理智從外面來證成。宋儒最喜言「萬物一體」。太極圖說從宇宙萬物創造生成之歷史過程言，其實只是說萬物同源。西銘則並無萬物一體之論證，只就此一體的見解上來推演人生職責。孫夏峯謂「西銘從旣有天地說起，太極圖說就未有天地說起」，卽此意。二程在宋儒中比較更接近孔孟，不喜從外面從理智尋求，所以更看重西銘而不言太極圖。明道識仁篇謂：

    仁者渾然與物同體，西銘備言此體，以此意存之，更有何事？

    此說仁者之心便能與物同體，明明主從內心證此體。其實孔孟只說此心，並未說到此心外之體。只主由心而成行為，並非由心而究本體。此一「體」字觀念，非孔孟先秦儒所有。橫渠謂「天地之塞吾其體」，此似佛家之法身。「天地之帥吾其性」，此似佛家之法性。宋人畢竟深受佛學影響，非說到一個所謂本體上，終感不滿足。二程僅不願從外面來證成此體，因此濂溪雖是二程幼年導師，康節雖是二程常相過從的密友，而二程皆不喜稱道他們的理論。於橫渠正蒙，亦不認可。而專推此篇，常取以與大學並提，因西銘是本體論，而大學則是方法論。楊龜山云：

    西銘擴前聖所未發，與孟子同功。

    則程門亦知西銘是孔孟從未說過的話。宋儒並不墨守先秦，只把自己意思來發揮先秦，正因經過佛學一番波瀾，只有乘勢向前，再不能回頭故步自封，這是宋儒偉大處。但宋儒與先秦儒之異同，我們也不該不仔細分析。

    濂溪高潔，康節豪放，橫渠則是艱苦卓絕。他自說：

    言有教，動有法，書有為，宵有得，息有養，瞬有存。（正蒙有德篇）

    又說：

    為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。（近思錄卷二）

    這是何等志願，何等生活！我嘗欲為橫渠此兩節話題一名，謂之「六有四為」之學。朱子云：

    橫渠教人道，夜間自不合睡，只為無應接，他人皆睡了，己不得不睡。他做正蒙時，成夜裏默坐徹曉，他直是恁地勇，方做得。（朱子語類卷九十九）

    我們若說濂溪是顏淵，康節是莊周，則橫渠卻像曾子、墨翟。

    三三　程明道

    論到宋儒思想入微處，該從程明道開始。上述三家，都不免從外面講，明道始直指內心。而且他比較更看重論語、孟子勝過了易傳與中庸。在他始是所謂喫緊人生。他最重要的文字是識仁篇。他說：

    學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須「反身而誠」，乃為大樂。若反身未誠，猶是二物有對，此二物卽心與理。以己合彼，以已心，合彼理。終未有之，又安得樂？訂頑西銘舊訂頑意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事？若存得，便合有得，卽存久自明也。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守，既能體之而樂，亦不患不能守也。（遺書卷二上）

    濂溪、康節、橫渠都從外面窮索此理，明道卻認此理卽在吾心，故不須向外窮索。旣心卽是理，則此心自能合理，故亦不須防檢。此理何理？卽是與物同體之「仁」。就身言，則我與人別，我與物別。就此心之仁言，則物我渾然同體，此卽是一絕對。所謂「與物無對」。天地萬物盡融化在此絕對之仁體中。禮、義、智、信種種之德目，也只是此仁體之各別表現而已。明道此意，較上述三家，更能把握得先秦孔孟薪傳。惟明道在此上提出兩項工夫，一是「識」，一是。「存」。他先說須識得此理，再存之於心，及其反身而誠，眞感得吾心與此理合一無二，此卽誠。則更無別事。他又說「存久自明」。「明」與「識」不同。「識」是向外識得，「明」是內心自明。必到明了，纔是眞得，眞有之。似乎工夫的第一步，仍在「識」上。但明道對如何「識仁」，卻未細言。只說西銘備言此體，卽以此意存之便可。明道在此上未更細闡，遂留下待伊川來補充。但我們若撇開伊川專從明道深入，便易走上陸、王道路，所以朱子必要合言二程，不再加以分別。

    明道識仁篇以外第二篇大文字是定性書。橫渠問他：「定性未能不動，猶累於外物，何如？」明道作書答之，謂：

    所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。此兩語見易傳。苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西。其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在自私而用智。自私則不能以有為為應迹，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。與其非外而是內，不若內外之兩忘。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尙何應物之為累哉。聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？（文集卷二）

    道家與釋氏，無論在人生態度上及工夫上，皆有重內輕外之意。明道重昌儒學，一面直指本心，塗絕向外窮索之敝。一面又主「性無內外」，力斥是內非外之誤。此須定性、識仁兩文對看，始更明白明道之精義。但明道此篇所說，似與儒家原旨亦有不合。當喜、當怒者是理，喜之、怒之者是心，是異是同，未見細剖。況離卻吾心，物是塊然之物，何從有當喜、當怒之理？在人為當喜，在鳥獸蟲魚或為當怒。喜怒之理，何嘗全在物？今謂「聖人喜怒不繋於心而繋於物」，則人心只能照見物理，全成被動，豈非仍是濂溪之虛靜？其實濂溪乃在虛靜後見性，非謂虛靜卽是性。又明道以「有為為應迹」，「明覺為自然」。這些仍陷於偏智不仁。試問孔子言殺身成仁，孟子言舍生取義，是否僅是應迹？僅是自然？又說「心普萬物而無心」，「情順萬物而無情」，無心無情，又何從見性？卽王弼注老，亦主不能無哀樂以應物。以哀樂應物，與明道言「情順萬物而無情」大不同。大抵先秦孔孟說理皆極切近，其精神則推擴向外。道家、釋氏，說理皆推擴向外，而精神則切近就裏。宋儒就此方面言，似更近道、釋，而明道更然。此處明道雖說「性無內外」，實際上則似已偏向外去。故他說：

    在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。（遺書卷十八）

    這是說天命之理落實到人身上是性，與中庸所謂「天命之謂性，率性之謂道」亦不同。中庸說率性而行是道，今則謂天命之理禀賦於人者為性。一是「性」先於「道」，一則「理」先於「性」。而且「道」字義含運行，「理」字義含靜定。天地間先有此一套靜定之理，人禀賦得之為性，心則只如明鏡般能照見此理而止，則先秦儒家的人本位精神，到宋儒手裏豈不轉成了天本位？明道雖不喜濂溪、康節、橫渠三家之向外窮索，他自己也仍不免向外，那是思想史上的時代特徵。某一時代的思想，往往有一共同趨勢，不知不覺地教人都向此一趨勢而集中。宋儒自不能盡同於先秦儒。

    心如何能明理呢？濂溪提出一「靜」字，此是道家語，由佛學借用了。明道則提出一「敬」字。明道說：

    某寫字時甚敬，非是要字好，卽此是學。（遺書卷三）

    又說：

    敬須和樂，只是中心沒事也。（遺書卷二上）

    人心不得有所繫。（遺書卷十一）

    心要在腔子裏（遺書卷七）

    這些便是明道指點「敬」字的體段。其實這些只是一種心的狀態，而非心的生命，也非心力之眞源。若說敬是心體，亦只是心體之外相，而非其內情。照明道意，寫字時便一心在寫字上，那是敬，那是理，若要寫得好，那便別有期向，那是馳外，卽不敬。那是欲。如此則「敬」的實體還是一「無欲」，與濂溪「靜」字差不多。一心在寫字上，卽是「心在腔字裏」，不外馳。卽是「中心沒事」，並無要字好之意。卽是「無所繋」。要字好卽是繫。照現在話說，只是一個精神集中。照莊老說是無為無欲，心在這裏則僅在這裏而止。此是一種藝術精神，非道德精神。莊子與佛家，尤其是禪宗，發揮此層極精透。但人生大事，如修身、齊家、治國、平天下，不就如寫字。道德人生與藝術人生畢竟不同。道德人生，不一定只要無欲。孔子不說「我欲仁，斯仁至」嗎？北宋儒學，有時也還是藝術的勝過了道德的。只較道家與釋氏，則他們更為落實到人生上，但不能如先秦儒之有氣魄，有抱負。而明道立說尤見為渾融，須有伊川來加以申釋。

    三四　程伊川

    明道是一個一團和氣人。他曾說：

    質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。

    大抵明道自己便是一質美的大賢。其弟伊川，則姿性嚴毅，條理細密，又享高壽，所以其學與兄略有出入。或問：「必有事焉，當用敬否？」伊川曰：

    敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。（遺書卷十八）

    或問「敬義何別？」曰：

    敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守一個孝字，須是知所以為孝之道。又須是識在所行之先。譬如行路，須是光照。（遺書卷十八）

    這裏便在明道莊敬持養之外，又添出「集義」一項工夫。集義須先研求事理是非，所謂「須識在行先」。否則寫字一心便在寫字上，事父一心便在事父上。然寫字亦該有一方法，事父更不如寫字般簡單，須先識得一荀子所謂之體常盡變的所以事父之道。於是伊川門下遂有所謂「敬義夾持」之說。伊川又云：

    涵養須用敬，進學則在致知。（遺書卷十八）

    「致知」卽是「集義」。從「致知」遂說到「格物」。伊川云：

    今人欲致知，須要格物。物不必謂事物。自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。又曰：「今日格一件，明日格一件，積習旣多，然後脫然有貫通處。」（遺書卷十七）

    又云：

    物我一理。纔明彼，卽曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚。語其小，至一物之所以然。學者皆當理會。（遺書卷十八）

    或問「致知先求諸四端如何？」此指惻隱、是非、辭讓、羞惡言。曰：

    求諸性情，固是切於身。然一草一木皆有理，須是察。（遺書卷十八）

    如是由「格物」又說到「窮理」。伊川曰：

    格猶窮也，物猶理也。窮其理，然後足以致知。（遺書卷二十五）

    「主敬涵養」是內面事，明道說內外合一，存久自明。由內本可通外。「格物窮理」是外面事，伊川也說內外合一，纔明彼卽曉此。由外亦可通內。但兩者之間，偏重不同。何以伊川定要在涵養外添出格物窮理一節，此因伊川認定「性卽理」一語。自然要明性便該窮理，不像明道般只說「存久自明」了。似乎伊川說更添進了一番學問精神，纔始更近於先秦。

    伊川又說：

    性無不善，而有不善者才也。性卽是理，理則自堯、舜至於塗人一也。才禀於氣，氣有淸濁，禀其淸者為賢，禀其濁者為愚。（遺書卷十八）

    此處伊川說性善，則又顯與孟子不同。孟子謂堯、舜與人同類，故相似。伊川明明謂堯、舜與塗人「才」有不同，一禀氣清，一禀氣濁。其所同者乃在「理」。理則在外，不屬於人，所以橫渠要分別「氣質之性」與「天地之性」。氣質之性，顯然有別。天地之性，始是大同。此處卻不能不說伊川較孟子更入細。伊川又說：

    性卽理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂之未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。發不中節，然後為不善。（遺書卷二十二上）

    伊川此說，復與中庸本義相乖。中庸只說人人皆有喜怒哀樂之性，旣有此性，卽有此道。「率性之謂道」。旣謂之道，卽非不善。惟其因物而發，乃有中節、不中節之辨。中節是善，中節是不善。此說本極明白。今伊川之意則把喜怒哀樂之未發屬之於「理」。因「性卽理」。「理」則當俟其中節、不中節而見。合理卽中節，合理卽不中節。所以孟子說「窮理盡性以至於命」。康節曰：「天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。」此語較合古義。惟其喜怒哀樂事事中節，乃始算得善盡我喜怒哀樂之性。伊川之意，則若人心中先存在有此「中節」之「理」，於是一面要教人「格物窮理」，因其纔明彼卽曉此。一面又要教人「看喜怒哀樂未發以前氣象」。此是程門相傳學訣。試問氣象豈能說是理，又豈能說是性？其實還是濂溪的一個虛靜。還是有一本體觀存在。此處是二程一致處。

    「理」之對面是「欲」。伊川說天理、人欲，只是公、私之辨。他說：

    不是天理，便是私欲。人雖有意於為善，亦是非禮。無人欲卽皆天理。（遺書卷十五）

    天理、人欲之辨，是宋儒一大題目。孟子只說同然之心，心與心相同然，卽私便是公。伊川則謂要無私始是公。其實人心莫不有私，而且無私也不必卽得人心所同然。依孟子意，要善推其心始是公，著重在行為上。依伊川意，天理、私欲之辨，著重在人心本體上。此處仍見宋儒與先秦儒之分別。

    伊川又說：

    公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。（遺書卷十五）

    大而化，則己與理一，一則無己。（遺書卷十五）

    若就「窮理」說，自必無己。若就「率性」說，則不能無己。「為仁由己」，無己又如何有為仁者呢？正為伊川看「性」卽是理，是公，所以說：

    性中只有仁、義、禮、智四者，幾曾有孝弟來？（遺書卷十八）

    人性中並無孝弟，就儒家傳統言，不得不謂是大膽怪論。而伊川必如此說，亦有其理由。似乎伊川認仁、義、禮、智是公的，故是理，孝弟則屬私的，故是事是行。性只是理，由理流出，纔始有事與行。此卽由體見用。故要說性中沒有孝弟了。孔、孟只說到由心向外達行，宋儒則要由心向內達理。先秦只注意在人文的實際行為，宋儒則要注意到人生之最先原理，因此遂生出種種不同。但如伊川此等議論，則無怪要遭人非議了。伊川又說：

    仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。（外書卷六）

    問如何是仁，曰：只是一個公字。（遺書卷二十二上）

    可見伊川認「仁」是公是理，故為性中所有。義、禮、智皆仁也，明道已言之。但要把仁來合上人身，則理在人之外，不在人之內。人心可以窮理，可以認識此理，把來合在人身。人心只如一面鏡，可以照見理，故貴能格物窮理。大致伊川還如明道般，只說得詳密些。但詳密處便見他們的歧異處。伊川又說：

    論性不論氣不備，論氣不論性不明。（遺書卷六）

    「性」是理。「氣」是人身，是心，是才。只論一個理與性，不落實到人身上則不完備。但只論氣不論性，則一切理與善皆不明其所由。伊川又說：

    天下更無性外之物。又說：「理外之事則無。」但伊川却從不說天下更無物外之性與事外之理。（遺書卷十八）

    到底要把性高舉在物之上，但也終於抹殺不了物，如是則儼然成了性、氣二元，遂引出後來朱子之理氣論。但朱子說得較伊川更細密，成為理氣渾合的一元論。亦可說是性理渾合的一元論。終不使性、氣分成二元。總之宋儒要在天地萬物一切實體或現象之上來建立一本體，這是當時思想界一共同趨嚮，伊川仍和濂溪、橫渠相距不遠。而到朱子始集其大成。

    三五　朱晦菴

    上述諸家都在北宋，南宋朱子出，纔始集諸家之大成。朱子思想極闊大，又極細密。他想把濂溪、康節、橫渠、二程種種異見都包容和會，再上通諸孔孟先秦儒，兼及道、釋，而組織成一大系統。但朱子思想，主要還是沿襲二程，更是沿襲伊川的多。最顯著的莫如他的大學格物補傳。

    大學是程門新經典，朱子大學章句開始說：

    子程子曰：大學，孔氏之遣書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而論、孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。

    大學旣如是重要，而程、朱相傳，皆認大學古本有錯簡，有脫文。最要者，在八條目開始第一步工夫，卽所謂「致知在格物」者，亦有脫文，於是朱子自謂竊取程子之意以補之。曰：

    所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在卽物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。孟子謂窮理盡性，此則變成窮理盡知。是以大學始教，必使學者卽凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。

    此卽所謂格物補傳。這裏面最重要的意見，還是一種心、理兩分說。此所謂理，是兼包事物之理而言。若謂物理、吾心是二非一，此尙可說。謂事理、吾心判然劃分，則義難圓成。然朱子持此見解，也自有他思想上的背景。玉山講義也如格物補傳，可以代表朱子晚年意見。講義裏說：

    天之生物，各付一性。性非有物，只是一個道理之在我者耳。故性之所以為體，只是仁、義、禮、智、信五字。天下道理不出於此。物理如何亦用仁、義、禮、智、信五字包括，此是一大漏洞。朱子在此處，未能有詳细發揮。後世之言性者，外雜佛、老，所以將性字作知覺心意看了，非聖賢所說性字本指。

    這裏說出了宋儒思想一重要關鍵。佛家言佛性，實際只是指一個「覺」。朱子說：

    知覺之理是性，所以當如此者，釋氏不知。他但知知覺，沒這理。（語類卷一二六）

    佛家又從「知覺是性」轉出「作用是性」來，此到禪宗盛後更顯。朱子說：

    釋氏專以作用為性，在目曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談論。在手執捉，在足運奔。且如手執捉，執刀胡亂殺人，亦可為性乎？（語類一二六）

    龐居士神通妙用運水搬柴之頌，須是運得搬得，方是神通妙用。若搬運得不是，如何是神通妙用？佛家所謂作用是性，他都不理會是和非，只認得那衣食作息視聽舉履便是道。說我這個會說話會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個道理。（語類卷六十二）

    宋儒闢佛，是要在此心明覺之外提示一所覺之「理」來。所以明道說：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。」這是宋儒闢佛一最大根據。儒言理，佛學則不言理。竺道生、謝靈運曾特別提到「理」字，華嚴宗更愛言「理事無礙」法界，但佛學最後嚮往在出世，其所言理，非儒家重視修、齊、治、平、仁、義、禮、智之理。禪宗最富由眞返俗精神，但不言修、齊、治、平、仁、義、禮、智，遂逼出「作用是性」之說。後人稱之為儒、釋疆界。荀子云：

    凡以知，人之性也。可以知，物之理也。（荀子解蔽）

    昔子貢言孔子「性與天道，不可得聞」。孟子始力言性，中庸又盛言天道。荀子不喜言天道，乃曰：「凡以知，人之性。可以知，物之理。」然此「理」字，在先秦諸家終少言。魏晉以至隋唐道、釋兩家，始多言理。宋代理學程、朱一派，乃兼言理氣、心性。時代變，思想亦隨而變。所用名詞及其涵義之紛歧出入，自不可免。自明道言天理，伊川言性卽理，朱子以心屬氣與性屬理對舉。惟能知者是心非性，而以心與理兩分，則卻近荀子。

    孟子曾說：「惻隱之心，仁之端也。」此謂人有惻隱之心，推擴引伸卽是仁，故惻隠之心是仁道之開端，如此則性卽由心而見。但朱子卻說：

    謂之端者，猶有物在中而不可見，必因其端緒發見於外，然後可得而尋。（玉山講義）

    如此則成為仁之性藏在人心中，露出端倪來，是惻隱之心。「性」是深藏在內之本體，此體在天地間卽是「理」。「心」只是顯露在外之末端。如是則不免要人從此外露的端緒「心」來向內尋索，求能認識此深藏之本體「性」。故程門要教人「看喜怒哀樂未發氣象」。惟朱子對此有疑辨。詳後。先秦儒只要人把此心向外推擴，在人生實際事為上創生出仁、義、禮、智。若套伊川話頭，應該說性中只有孝弟，幾曾有仁、義、禮、智來。故有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與。」

    孟子又說：「盡其心，知其性也，盡須向外推擴。知其性，則知天矣。」朱子曰：

    心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮天理而無不知者也。（孟子集注盡心章）

    此說卽是伊川所謂「沖漠無朕，萬象森然」。心至虛而至大，所以可以容藏萬理。然心只是一種神明，可以察理見理，而非卽是理。照孟子意見，則必盡人心之所能到達而始知人性之眞實際限，故說「盡心知性」。照朱子意見，則必窮盡天地萬物之理，而始到達此心知之全容量，則變成「窮理以盡心」，或「窮理以盡知」了。大抵伊川、晦翁只肯說「性卽理」，不肯說「心卽理」。心雖能照察理，容藏理，而心本身則不能流出理來。因理是性，非心。故雖說心可與理為一，實際則心還是與理為二。朱子說：

    吾以心與理為一，彼指釋氏。以心與理為二。彼見得心空而無理。此見得心雖空而萬物咸備也。（語類卷一二六）

    又說：

    釋氏旣主心空無理，所以只要認得此心便夠。今旣主心具眾理，則不得不於此眾理上下工夫。

    其實朱子雖說「性是一個道理在我」，見上引玉山講義。也可說不在我。雖說「性在心中」，也可說心不是中。雖說「心與理一」，也可說是心與理二。朱子雖竭力闢佛，但其說心，卻很像釋氏之說。所謂湼槃佛性是第一義空，此後台、禪諸宗主張明心見性，卽心卽性，心只是一個虛明靈知，此卽所謂「心空」。惟其只是一虛明靈知，所以適成其為第一義空之性。今朱子似乎仍說「心空」，仍只說心是一虛明靈知，豈不與佛家相近？其實人心除虛明靈知外，還有它自己的嚮往與要求，並不眞是空虛而靜的像鏡子般。若否認了人心所自有之嚮往與要求，則何從再來判說性善與性惡？程、朱把性與心劃分，用意在要闢佛，但反而有些處更不似台、禪諸宗之比較還近於先秦儒說心性之本義。陸、王繼起來反程、朱，卽從此等處發揮。

    現在要說到此來入心中之性，朱子在此方面，則用濂溪、橫渠思想來彌縫二程之所缺。朱子的心性論，承襲了二程。他的理氣論，則參酌了周、張。朱子說：

    先有個天理了卻有氣，氣積為質，而性具焉。（語類卷一）

    理氣本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別有一物，卽存乎氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處。又說：「無此氣，則此理如何頓放。」（語類卷一）

    其實朱子這番見解，也極受華嚴影響。朱子說：

    釋氏云：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是說這一事。（語類卷十八）

    可見朱子也承認濂溪通書中道理也有與華嚴相通的了。現在再問理與氣的分別何在呢？朱子說：

    氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。（語類卷一）

    又說：

    理只是個淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不曾造作。氣則能醖釀凝生物也。但有此氣，則理便在其中。（語類卷一）

    道家舊說，理只是一氣運行中之自然條理，今乃說成一「淨潔空闊的世界」，而又在氣之中，則極像橫渠之「太虛」。卻不似濂溪之「太極」。因理並不能推動氣，主宰氣。曹月川明儒。曾說：

    觀語錄朱子的。謂太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜，遂謂理之乘氣，猶人之乘馬。馬之一出一入，而人亦與之一出一入，以喻氣之一動一靜而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，不足以為萬物之靈。理為死理，不足以為萬物之原。理何足尙，而人何足貴？王浚川也說：「性卽是理，則無感無應無動，一死局耳。」又說：「理安能動。」（明儒學案卷四十四）

    這一批評最透徹，像是中了朱子要害。其實朱子所謂理，有時正像釋氏之言湼槃佛性，所以要說它是一個淨潔空闊的世界。朱子又說：

    山河大地都陷了，理畢竟卻在。（語類卷一）

    這不是湼槃佛性是什麼呢？自然朱子所講理之內容，包有修、齊、治、平與仁、義、禮、智，決不是佛家之湼槃空寂。但試問人類滅絕了，那些修齊治平與仁義禮智之理，是否還存在？而且在未有人類之前，那些修齊治平與仁義禮智之理，是否已存在呢？朱子的理氣論，若要嚴格劃分看，顯見有問題。但若會通渾合看，則並不如後人之所疑。此中應更有闡究。

    朱子的宇宙論，像是理氣二元，他的人生論，又像是心性二元。宇宙的一切動作，在氣不在理。則人生界的一切動作，自然也在心不在性。所以說：

    心便是官人，性便是合當做的職事，氣質便是官人所習尙，或寬或猛，情便是當廳處斷事。（語類卷四）

    作主在此官人，這屬於人生界。指派職事的是天，這屬於宇宙界。此官人若要盡職，必得向「理」與「性」上下工夫。先求識職，再能盡職。此識與盡的工夫則在「心」。故說：

    性者心之理，心屬氣。動者是情，主宰是心。（語類卷五）

    人多說性方說心，看來當先說心。（語類卷五）

    故朱子在宇宙本體論上，主張理先於氣。在人生工夫論上，卻主張心先於性。天與人在此上正一倒轉，這卻有極深涵義，所當認識。他又說：

    天地若無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花。心便是他箇主宰處。（語類卷一）

    又說：

    天下之物，至微至細者亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有箇好惡在裏。（語類卷四）

    此等處，其實正是孟子、中庸之所謂「性」。只要看他有此一定的傾嚮和趨勢，此卽是性，亦卽是天地間萬理所從出，更何必另放一理在氣之先，另安一性在心之中？而此所謂理與性者又是沒氣力不能主宰的，豈不多此一舉？因此朱子有時也頗像在承認「心卽理」。他說：

    心固是主宰之意，然所謂主宰者卽是理也。不是心外別有箇理，理外別有箇心。

    如此說則極直捷明了。但朱子並不常常如此說，他總喜說「性卽理」，總不喜歡說「心卽理」。此在朱子還是有他的苦衷，這一層讓待後面詳說。

    現在再說落實到人生界以後朱子的所謂理，又是如何的呢？朱子說：

    論萬物之一原，則理同而氣異。此屬宇宙界。觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。此落實到天地萬物與人生界。（文集卷四十六答黃商伯）

    氣反而是相近，理反而是絕不同，這一分辨極關重要。所以說：

    道理散在事物上，卻無總在一處的。（語類卷一二〇）

    天下豈有一理通，便能萬理皆通，也須積累將去。（語類卷十八）

    萬理雖只是一理，學者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理。（語類卷一一七）

    這些見朱子的窮理精神。朱子要教人零零碎碎從小處湊合，卻不喜人開口便高談大本大原。因若高談大本大原，外面便是天，內面便是心，朱子不喜言心卽理，正恐人在此耽誤了。

    佛學在宋代依然極流行，卽程門高第如謝上蔡、游定夫、楊龜山，後梢皆入禪去。此亦朱子語。從楊龜山一傳為羅從素，再傳為李愿中，都教人「看喜怒哀樂未發之謂中」。伊川曾云：「善觀者却於喜怒哀樂已發時觀之。」可見龜山有失師傳。未發時作何氣象？朱子親受學於李愿中，但朱子很懷疑這一教法。他說：

    李先生為默坐澄心之學，只為李先生不出任，做得此工夫，若是仕宦，須出來理會事。（語類一一三）

    其實這還是朱子對李先生的客氣話。他又有一篇觀心說，謂：

    佛者有觀心說，夫心一而不二者也，為主而不為客者也。命物而不命於物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是心外復有一心而能管乎此心也。此亦不待教而審其言之謬矣。

    朱子只教人用心向外識理，不教人回頭自識此心。他說：

    古人之學，所貴於存心者，蓋將推此以窮天下之理。今之所謂識心者，乃欲恃此而外天下之理。因其主心卽理。是以古人知益崇而禮益卑。今人則論益高而其狂妄恣睢也愈甚。（文集卷五十六答方賓王）

    又說：

    這道理無所不該，無所不在，所以聖人教人要博學。（語類卷一一七）

    人如何不博學得？若不博學，氣質純底，將來只成一箇無見識底獃人。若是意思高廣底，將來遏不下，便都顚了。

    博學便是要向外窮理。只教人識心，把向外的門關了，又無異是把心也制死了。所以說：

    若只收此心，更無動用生意，又濟得什麽？

    又說：

    心要活，活是生活之活，對著死字。活是天理，死是人欲。

    人心向外識理是活的，是天理自然。若閉門兀坐，塊然牢守此心，求其靜定，那反是人欲，反而是死了。朱子對身心內外之辨，亦有極透闢的解答。他說：

    身心內外，初無間隔。所謂心者固主乎內，而視聽言動出處語默之見於外者，亦卽此心之用而未嘗離也。今於其空虛不用之處，則操而存之，於其流行運用之實，則棄而不省，此於心之全體，雖得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置，然後能有，故存則有揠苗助長之患，否則有舍而不芸之失，是其所得之半，又將不足以自存而失之。（文集卷四十五答楊子直）

    此種見解何等爽朗？正為當時一輩學者，把孟子「存心」「收放心」云云的眞實含義誤解了，認為心卽是理，只要把此心收回存著，便是把柄在手，一了百了，所以朱子說：

    只存此心，便是不放，不是將已縱出了底依舊收將轉來。舊底已是過去了，這裏自然生出來。

    心是活的，如流水般，只流動自然能生，朱子此說對心體看得極眞切。他說：

    如渾水自流過去了，如何會收得轉，後自是新底水。

    故存心、收放心，只是要此心能活，能流動，能生新，不是要死守，不是：

    捉取此物藏在胸中。（文集卷四十五答廖子晦）

    操存只是教你收斂，教那心莫胡思亂量，幾曾捉定有箇物事在那裏？（語類卷一一七）

    又說：

    不是塊然守定這物事在一室，關門獨坐，便可以為聖賢。自古無不曉事底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。聖賢無所不通，無所不能，那箇事理會不得，所以聖賢教人要博學。（語類卷一一七）

    朱子千言萬語，還是歸到「博學」上。那時人正為認心卽是理，只要反而求之，故謂讀書不是緊要事。朱子勉人博學，自然要獎勵人讀書。他說：

    人心知此義理，行之得宜，固自內發。人性質有不同，或有魯鈍，一時見未到，得別人說出來，反之於心，見得為是而行之，是亦內也。人心所見不同，聖人方見得盡，豈可一一須待自我心而出，方謂之內。（語類卷一二四）

    簡策之言，皆古先聖賢垂教無窮，所謂先得我心之同然者。凡吾心之所得，必以考之聖賢之書，脫有一字不同，更精思明辨，以益求至當之歸。（文集卷四十二答吳晦叔）

    朱子此等話，固像在竭力教人向外格物窮理，博學讀書，其實一切都是盡心工夫。惟其如此纔能眞盡心，眞識心。而當時學者不瞭此義，總認為有一心體存在，若認識了，則一切理自然從中流出，不煩再有研尋。朱子力斥此見。故說：

    心固不可不識，然靜而有以存之，動而有以察之，靜存動察，是朱子常愛說的話。則其體用亦昭然矣。近世之言識心者則異於是。蓋其靜也，初無持養之功。其動也，又無體驗之實。但於流行發見處認得頃刻間正當意思，便以為本心之妙不過如是，擎夯作弄，做天來大事看。不知此只是心之用耳。此非「心之體」，仍只是「心之用」，此辦極精闢。此事一過，此用便息。豈有只據此頃刻間意思，便能使天下事事物物無不各得其當之理？禪宗「作用是性」，正誤在此處。（文集卷五十六答方賓王）

    因此朱子極不喜歡人講徹悟心體那種渺茫話。徹悟心體的另一說法，便是所謂「見道」。朱子說：

    道不是有箇物事閃閃爍爍在那裏。（文集卷四十五答廖子晦）

    大抵這些講頓悟見道的人，又愛說他是從源頭上明白了，朱子又力斥其說。他謂：

    如吾友所說，從原頭來，卻要先見箇天理在前面，方去做，此正是病處。是先有所立卓爾，然後博文約禮也。若把這天理不放下，相似把一箇空底物，放這邊也無頓處，那邊也無頓處。這天理說得蕩漾，似一塊水銀，滾來滾去，捉那不著。又如水不沿流遡源，合下便要尋其源，鑿來鑿去，終是鑿不得。（語類卷一一七）

    所以朱子對心體、道體、天理、大本大原那些空頭話，最不喜人講。他說：

    性命之理雖微，然就博文約禮實事上看，亦甚明白，正不須向無形象處東撈西摸，如捕風捉影，用意愈深，而去道愈遠。

    若眞要講喫緊人生，朱子教人「博文約禮」纔是在人生上眞喫緊。所以，朱子雖儘教人博文約禮，格物窮理，好像儘向外面事事物物上用工夫，但朱子對於心的一邊，實在一些也不看輕，不放鬆。他說：

    心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中。若理在前面為一物，便要如朱子所譏在本原上硬鑿了。（語類卷五）

    此心虛明，萬理具足。外面會得者，卽裏面本來有底。所以我們若眞個落實在人生實際的事為工夫上看，則朱子的話，實在一句也不錯。只有朱子，能把宋代理學家的一切說法，切實上通到先秦儒孔孟傳統。也只有朱子纔眞能闢佛，把佛家尤其是禪宗的種種病根，都挖掘淨盡了。後人都稱程、朱為「理學」，陸、王為「心學」，其實朱子講心學方面的話是最精采的。他講理先於氣的本體論上，我們通其全體而觀，也可說他講的是「理氣渾合的一元論」，也可說其是講的「性理一元論」，與先秦儒之「德性一元論」，還是一意相承。只是先秦時代重用一「德」字，朱子重用一「理」字，那是時代演進使然。明儒羅整菴，力尊朱學，但想駁正他理先於氣的說法，這是整菴也不眞懂得朱子。以後如清儒顏習齋、戴東原，他們所攻擊朱子的，其實正是朱子當時在竭力攻擊別人的，那又何曾眞搔到前人的痛癢處？

    三六　陸象山

    朱子是宋學的集大成，但卽在朱子同時，便有起來反對朱子的，那是陸象山。朱子講「性卽理」，象山則講「心卽理」。當時人說陸子不喜歡言性。

    或問先生之學亦有所受乎？曰：

    因讀孟子而自得之於心也。（語錄）

    孟子是象山學脈，自得於心是象山學髓。他說：

    心卽理也，此心此理，不容有二。羅整菴引孟子「義理之悅我心，猶芻豢之悅我口」，說可見心不卽是理，若謂「此心同，此理同」，便無病。（語錄）

    又曰：

    堯、舜曾讀何書來？若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人。（語錄）

    朱、陸鵝湖之會，爭辨異見，未得解決。朱子教人先泛觀博覽而後歸之約，象山欲先發明人之本心而後使之博覽。朱子以象山為太簡，象山以朱子為支離。象山之學，正在「簡」上著精神。他說：

    今天下學者，惟有兩途。一途樸實，一途議論。足以明人心之邪正，破學者窟穴矣。又說：「千虛不博一實，我生平學問無他，只是一實。」（語錄）

    學者窟穴便在議論。象山云：

    人心只愛去泊著事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處。（語錄）

    議論亦是泊著事。否則是虛。他說：

    讀書須血脈骨髓理會，今學者讀書只是解字，更不求血脈。（語錄）

    解字亦是泊著事。否則是虛。總之解說議論全在外皮，不關自己血脈心髓。從來讀書人自有此病，但朱子教人讀書、教人解字，卻正是教人在血脈骨髓處理會。堯、舜以前固是無書可讀，但孔孟以後，卻不能教人不再讀書。象山所言極見精采，但終是有偏。他又說：

    為學有講明，有踐履。必一意實學，不事空言，然後可以謂之講明。（文集卷十二答趙詠道）

    實則朱子也是重踐履與一意實學，不能謂朱子於孔孟傳統無講明。象山又說：

    老夫無所能，只是識病。（語錄）

    學者之病，隨其氣質，千種萬態，何可勝窮。至於各能自知，能用力處，其致則一。（語錄）

    誠者自誠也，而道自道也，聖賢道一個自字煞好。（語錄）

    或問先生之學自何處入，曰：

    不過切己自反，改過遷善。（語錄）

    傅子淵自象山處歸其家，陳正己問曰：「陸先生教人何先？」曰：「辨志。」復問曰：「何辨？」對曰：「義、利之辨。」實際象山講學宗旨，只此幾句已盡。故曰：

    今之論學者，只務添人底，自家只是減他底，此所以不同。（語錄）

    所以象山常教人「收拾精神」。他說：

    人精神在外，至死也勞攘；須收拾作主宰。收得精神在內，當惻隱卽惻隱，當羞惡卽羞惡，誰欺得你？誰瞞得你？見得端的後，常涵養，是甚次第？（語錄）

    後人疑象山收拾精神與心不可泊一事之說為禪學，如陳建學蔀通辨。但象山講義、利之辨，便知與禪學亦就有不同。象山最喜歡孟子「先立乎其大者」一語，他說：

    大綱提掇來，細細理會去，如魚龍游於江海之中，沛然無碍。（語錄）

    象山講學，也實在只提掇一大綱。若眞要細細理會，還得去請教朱子。

    象山講學，一面能指點出人病痛，一面能激發得人志氣。他說：

    此理在宇宙間，何嘗有所碍？是你自沉理，自蒙蔽，陰陰地在箇陷阱中。（語錄）

    要當軒昻奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處。（語錄）

    鷄終日營營，無超然之意，須是一刀兩斷，何故營營如此？營營底討個什麽？（語錄）

    象山講學語，大體不過這些子。然在當時，與朱子平分江漢，後人並稱為朱、陸。並謂「宋儒有朱、陸，乃千古不可合之同異，亦千古不可無之同異。」章實齋語。然朱、陸同異，要到王陽明手裏，纔始發揮盡致。

    三七　王陽明

    明代思想，大體承襲宋儒，到王陽明始另闢蹊徑。他要發揮孟子、象山來和朱子對壘而提出他的「良知」之學，所以後人稱程朱與陸王。

    如何是陽明所說的「良知」呢？陽明說：

    知善知惡是良知。（傳習錄下）

    良知是天理之昭明靈覺處，故良知卽是天理。（傳習錄中）

    象山說「心卽理」，陽明為他補足，說心有「良知」，自能分辨善惡，故人心之良知卽天理。但知善知惡是能知之心，善惡是所知之理，其間是不是仍有分辨呢？陽明說：

    良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡便盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。（傳習錄下）

    就宇宙論，是非不一定卽是善惡。就人生界論，則是的便是善，非的便是惡。一是物理，卽自然之理。一是事理。卽人文之理。朱子把此合攏講，陽明把此分開講。陽明所謂天理，主要是指人生界之事理，不在泛講天地自然。如是則把天理的範圍弄狹窄了。陽明說這一種是非的最後標準，根本在人心之好惡。人心所好卽是，人心所惡卽非。所好所惡者，雖是外面的事物，但好之惡之者，是人的心。人心所好便是，人心所惡便非。若無我心好惡，外面事物根本無是非可言。此是非仍屬人生界。是是非非，我們稱為天理，那天理豈不就是人心了嗎？縱可說人心有時不知是非、善惡，但那有不知好惡的呢？知得好惡，卽就知得善惡，因此說「知善知惡是良知」。

    人那有不好生惡死？因此助長人生便是善，陷害人死便是惡。此理因人心之好惡而有，並不是在未有生命，未有人心好惡以前，便先有了此理。但人心旣是好善惡惡，何以人生界乃至人心上，還有許多惡的存在呢？這便要說到陽明所謂之「知行合一」。

    陽明所謂的「知行合一」，不指工夫言，乃指本體言，是說知行本屬一體。陽明弟子徐愛，因未會先生知行合一之訓，來問陽明，陽明說：「試舉看！」愛曰：「如今人儘有知得父當孝，兄當弟，卻不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件。」陽明說：

    此已被私欲隔斷，不是知行本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。故大學指個眞知行與人看。說「如好好色，如惡惡臭」。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了。不是見了後久立個心去好。若不先好，則不知他是好色。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後立個心去惡。若不先惡，則不知他是惡臭。如鼻塞人見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。久如知痛，必已自痛了方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。（傳習錄上）

    依照陽明這番話，人類知有孝，必已先自孝了。知有善，必已先自善了。參看前述孟子論性善節。如是則豈不又成了行先於知嗎？我們若就宇宙自然言，除非如西方宗教家所說，行先於知是不錯的。但若刻就人文界言，則人類一切行為莫不發於心，普通說心是知，不是行。故說心卽理，說知行合一。卻不說行先於知。陽明說：

    知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。（傳習錄上）

    則陽明所謂心，是知行合一的。若把這番話推到宇宙界，來講朱子的理氣論，也可說理是氣的主意，氣是理的工夫。只說理，已有氣。只說氣，已有理。理氣也是合一的。但陽明不也說「知是行之始」嗎？則朱子說理先於氣，豈不仍與陽明一致？這裏卻又有個分別。因為陽明說的「知」是活的，有主意的，朱子說的「理」是靜的，無造作的。因此朱子說知只是覺，而陽明說知卻有好。朱子只說心能覺見理，卻沒有說心之所好卽是理。朱子是性與心分，陽明是性與心一。故朱子不得不把心與理分，而陽明則自然心與理一。

    若心知只是覺，則知了未必便能行，因此心與理是二。若心知覺中兼有好，則知了自能行，因此心與理是一。陽明繼此提出一「誠」字。他說：

    凡學問之事，一則誠，二則偽。（傳習錄中）

    殺人須就咽喉上著刀，吾人為學，當從心髓入微處用力。自然篤實光輝。雖私欲之萌，眞是紅罏點雪，天下之大本立矣。

    又說：

    以誠意為主，卽不須添敬字。（傳習錄上）

    此處陽明把「誠」字來代替「敬」字，此是陽明與程、朱心學工夫上的主要分歧點。但此所謂心體之誠，說似容易，得之實難。人自有生以來，卽有種種習染，積疊成私欲，如鏡上塵埃，如水中渣滓，夾雜在心，把此心體之誠遮掩了，障礙了，隔斷了。所以陽明說：

    學者欲為聖人，必須廓清心體，使纖翳不留，眞性始見，方有操持涵養之地。（年譜正德五年）

    又說：

    聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛加刮磨一番，盡去駁蝕，然後纖塵卽見，纔拂便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去。其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，纔拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。（答黄宗賢應原忠）

    又說：

    平日好色好利好名之心，原未嘗無。旣未嘗無，卽謂之有。譬之病瘧之人，雖有時不發，病根原不曾除。須是一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方是天下之大本。（傳習錄上）

    如何般廓清心體呢？陽明最先常教人靜坐，息思慮，使自悟性體。然陽明說：

    俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。如去盜賊，須有掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，纔有一念萌動，卽與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是眞實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。（傳習錄上）

    陽明此番工夫，略如橫渠、伊川所謂「變化氣質」，以及朱子所謂「靜存動察」，尤其是佛家，對此種工夫，更是注意。陽明自己在龍場驛一段生活，正是這番工夫的眞實踐履。所以陽明說：

    某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。（年譜正德十六年）

    陽明這一番工夫，也可用近代心理學中所謂精神分析術的理論來加以解釋。就普通日常人言，雖不致有如精神病者人格分裂等之現象，然實人人心中有一種「潛意識」與「顯意識」之不斷衝突。此卽先秦儒家之所謂天人交戰，亦卽宋明儒之所謂渣滓、障礙、夾雜。宋明儒所理想之「純乎天理」，乃指一種最單純最調和的心理境界而言。人心到此境界，其潛意識已全部融化，直從心坎深處到達外面行為，表裏如一，全人格充實光明，更無絲毫掩飾偽裝，或絲毫隱藏躲閃。卽其全部的潛意識發展成全部的顯意識，顯、潛全體融合。此種理想的人格精神之圓滿一致，卽陽明所謂「良知之誠一」。此惟小孩童眞心理，較相近似。然童眞心理只是自然，此自然心態透入人文複雜環境中，便易喪失了。必待在人文環境中經歷世故，由學問修養中磨練，再來回復此體。孟子所謂「大人者，不失其赤子之心者也」，卽指此種心態之回復。陽明說此種心態：

    只是一個良知，一個眞誠惻怛。（傳習錄中）

    發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。（傳習錄上）

    這種心態眞誠純一，是自然的，但又是經過在人文環境中之甚深的洗煉的。如何獲得此心態，則有兩種工夫可做。上述靜坐與省察克治，僅是消極工夫。陽明後來便教人「致良知」，教人「卽知卽行」，則是積極工夫。他說：

    要此心純是天理，須就理之發見處用功。陽明他處稱此為事上磨練。爾那一點良知，是爾自家準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去。（傳習錄上）

    他又說：

    今日知到這裏，今日便行到這裏。

    如人走路般，走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只愁不能盡知。只管閒講，何益之有？（傳習錄上）

    聖人無所不知，只是知個天理。無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得便做得來也。（傳習錄上）

    陽明又說：

    此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說箇知行合一，正要人曉得一念發動處便卽是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。（傳習錄下）

    現在我們把陽明的話，前後配合來看。人人都有良知，人人都能自知善惡，我們若自知此一念是惡，便該把此一念克了，須徹根徹底不使此一念潛伏胸中。我們若自知此一念是善，便該實實落落依著這一念做去。不要使潛藏在心底的和透露在外面的，日漸分成兩橛。如此便是所謂「存天理，去人欲」。

    如此則人欲日消，天理日明。（傳習錄上）

    如此做法，便可到「此心純乎天理」，卽「知行合一」的境界。到達此境界的，便是所謂聖人。陽明說：

    聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小，猶金之分兩有輕重。分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰「人皆可以為堯、舜」。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人，不務去天理上著功夫，徒弊精竭力，從册子上鑽研，名物上考索，形迹上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煅鍊成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，旣其梢末，無復有金矣。（傳習錄上）

    可見陽明的良知之學，實在可稱為是一種心體的實踐論。與其說他著重知，毋寧說他更著重行。與其說他著重心，毋寧說他更著重事。所以陽明曾說：

    目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應之是非為體。（傳習錄下）

    可見陽明之意，除卻對天地萬物之感應，將不見有心。除卻對此種感應之是非判別，將無所謂良知。所謂「致良知」，只要叫我們去事上磨練。所謂事上磨練，只要叫我們立誠。所謂立誠，只要叫我們認識此知行合一之原來本體。一切所知的便是所行的。所行的便是所知的。平常往往把知、行劃成兩截，就內心言，往往潛意識與顯意識暗藏著衝突。就人事言，往往心裹想的與外面做的並不一致。種種利害的打算，把眞性情隱晦了。這些都不是良知，都不是天理。人不須於良知外別求天理，眞誠惻怛的性情，便是天理本原。須求自心的潛意識與顯意識能融成一片，須求外面所行與內心所想也融成一片。全無障隔，全無渣滓，那便是眞誠惻怛，那便是良知，那便是天理，那便是聖人。其實這還是人類心理一種原始的自然狀態。照理，每一個人的心態，應該是完整的，在時間上應該先後一致，在空間上應該內外一致。但因人文世界的演進，愈來愈複雜，外面事變紛繁，利與害的關係複雜了，使得人人的心，都包蘊著種種的衝突和矛盾，潛藏在深處的和其襮露在浮面的不一致，內心所打算的和向外所表白的不一致。不僅人和人間有層層障隔，卽自己心裏也存在有種種之障隔。結果把原來心態，卽孟子所謂「本心」，陽明所謂「良知」喪失了。那末這以後的表現，在陽明都稱之為「人欲」。本來「天理」卽由「人欲」而生，此指原始的基本的單純的好惡言，故陽明說「只好惡便盡了是非」。好惡卽「人欲」，是非卽「天理」。但後來則「人欲」阻礙了「天理」。人文演進，利害紛歧，人心所欲，壓積不暢遂，潛意識興顯意識衡突而分裂。道家釋氏及西方宗教家，都注意到這一層，只所提理論的解釋不同。又所提的解決辦法亦不同。陽明則只就人文立場來解釋，亦只就人文立場來提供辦法，他遂創生出他所想像的人人良知暢遂流行的一種理想社會，此卽陽明所謂「拔本塞源」之論。見於其答顧東橋書之最後一節，收入傳習錄卷中。他說：

    聖人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。此卽張橫渠西銘大義。惟陽明扣緊人心本體之自然狀態來加以發揮，卽成為「心卽理」之堅強根據。天下之人心，其始亦非有異於聖人也。特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野農工商賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之？學校之中，惟以成德為事，而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德以共安天下之民，視才之稱否而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人，熙熙皡皡，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皐、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力以求遂其仰事俯育之願。故稷勤其稼而不恥其不知教，視契之善教，卽己之善教也。夔司其樂而不恥於不明禮，視夷之通禮，卽己之通禮也。蓋其心學純明而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視耳聽，手持足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所採，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以痒疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

    三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟旣沒，聖學晦而邪說横。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸。處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖。知識之多，適以行其惡。聞見之博，適以肆其辨。辭章之富，適以飾其偽。是以皐、夔、稷、契所不能兼之事而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教而視之以為贅疣枘鑿。則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣。（傳習錄中）

    陽明這一番意見，可說是先秦禮運篇以下之又一種人類理想社會之提示。而且我們可以說：若無陽明良知學作根據，也斷不能有禮運「大同世界」之出現。中國思想史裏所最缺乏者是宗教，但中國雖缺乏了一種超世的神學的宗教，卻另有一種入世的人文的宗教。儒家思想之最高發展，必然帶有此種宗教精神作淵泉。「人皆可以為堯、舜」，便是此種人文教之最高信仰，最高教義。此種人文教之天堂，卽是理想的現實社會。人若要在此種社會中生活，必先要在造成此種社會所必先期待的人人共有的某種心地中生活。此種心地，孔子稱之為「仁」，孟子稱之為「善」，陽明稱之為「良知」。只要某一人到達此種心地，此一人卽已先生活在此種社會中。這是此種理想社會之起點。必待人人到達此種心地與生活，始是此種社會之圓滿實現，始為此種社會之登峯造極。這是人類文化理想之最高可能。達到此種心地與生活的人，卽是不朽的人生。此卽叔孫穆子之三不朽。而在其個人，實也早已不在期求他私人生命之不朽了。因其對私人生命的觀念，早已融釋在大羣生命中，而失卻其單獨之存在。大羣生命之不朽，卽其私人生命之不朽。若照陽明的話來說，人類到此境界，便覺得人生古今，天地萬物，只是一良知。所以說：

    人心與天地一體，故上下與天地同流。（傳習錄下）

    此是中國儒家思想中之一種唯心論，此乃一種人生實踐的唯心論。與西方哲學家由純思辨中得來的唯心論不同。而此種人生實踐又必然帶有中國傳統的宗教精神，卽我所謂入世的人文教的精神。此又與西方超世的神學的宗教精神不同。我們要把握到這一精神，最簡易直捷的道路，是從陽明上透到孟子。

    但陽明思想自然也不免有流弊。其最受後人攻撃批駁的，是其晚年所講的「四句教」。卽所謂天泉橋問答者是。傳習錄下卷載：黃省曾錄。

    丁亥年九月，明年七月陽明卒。先生思田，將行，德洪與汝中錢緒山、王龍谿。錢、王是王門最大二弟子。論學。汝中舉先生教言曰：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體無善與惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。年譜曰：「為善去惡，正是復那本體工夫。」若原無善惡，功夫亦不消說矣。」是夕，侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資，不可各執一邊。年譜曰：「汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。」我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入。人心本體原是明瑩無滯的。原是個未發之中。利根之人一悟本體，卽是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，姑且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的。德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人。便於道體各有未盡。」旣而曰：「以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。年譜曰：「二君以後，再不可更此四句宗旨。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。」此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成個虛寂。此病不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。

    這是陽明的最後一番話。緒山、龍谿是陽明大弟子，追隨陽明最久，這番記載，又見於緒山陽明年譜，又見於龍谿集天泉證道紀，惟所載興年譜、傳習錄語氣輕重有別。這實在是陽明的晚年定論。後來人尤其如東林學派之顧憲成。極力攻撃他「無善無惡心之體」一語，其實陽明早說，只好惡就盡了是非，良知的好惡屬先天，人間的善惡屬後天，一切人生文化，最先本原，還是一大自然。除非如西方宗教般，有一上帝創世，否則此大自然，自無善惡可言。朱子、康德則要在哲學思辨上為宇宙建立一原始的至善來。然一切人間之善，必然從此大自然中孕育，亦必仍歸到此大自然而融合一致。此卽中國儒家思想之所謂「天人合一」。孟子性善與陽明良知發揮此義最透切，其次則易繫辭。莊老和佛法，對此無善無惡之大自然，未免太悲觀了。而荀卿則主張以人戡天，純粹以文化力量來推翻此大自然，皆非中國思想史裏的正統。

    我們讀了上引的一節記載，最容易使我們記憶起佛家禪宗祖師們的語錄來。宋明理學，本來受禪宗影響極大，陽明更富禪宗味。儒門陽明，極似佛家六祖。但六祖只歸宿到清淨湼槃，陽明則要建立起理想的人類文化之最高可能境界，這是顯然相異處。

    三八　清代

    融釋歸儒，是宋明儒在中國思想史上的大貢獻。但宋明思想，終是偏重個人，偏重內心，偏重於靜修的一面。陽明是宋明思想一結穴，但亦到陽明而宋明思想得一新開展。他雖講個人良知，但其精神著眼，則普及到人類之大全體。他雖講心卽理，但亦廓大及於人生一切智識才能及事業。講良知雖側重人心之同然，但亦顧及人與人之個性相異。講良知雖側重個人倫理，但亦開展到政治社會之各方面。細讀拔本塞源論可見。但陽明大體上依然還是宋明精神。到晚明諸儒起來，激於王學流弊，又受時代刺激，頗想由宋明重返到先秦。他們的思想，顯然從個人轉嚮於社會大羣，由心性研討轉嚮到政治經濟各問題。由虛轉實，由靜返動。由個人修養轉入羣道建立，這是晚明儒思想上一大轉變。東林學派是其先驅。惜乎晚明局面，糜爛腐敗，不可挽回。經歷滿洲入關之大變動，學術思想上更受急劇之刺激，更有急劇之轉嚮。一大批晚明遺老，他們成學著書，都已在清代，他們的精神意氣，實在想為此後中國學術思想界另闢一新天地。而清代的高壓政權，已使這些思想嫩芽，不能舒展長成，而全歸夭折了。此後遂完全走入古經籍之考據訓詁中作逃避現實之畸形發展，這是最可惋惜的。此下姑舉清初王船山、顏習齋，以及乾嘉盛時的戴東原、章實齋四人來述說這一代的思想。

    三九　王船山

    清代思想，是一種歷史的反省，是一種綜合的批評。他們對以往思想界，指摘疵病，動中窾要。但他們為時代所限，都是異軍突起。除掉古經籍之考證訓詁一途外，絕少能遞有繼承，蔚成風氣的。船山思想最為博大精深，但亦及身而絕，沒有傳人。

    船山極推尊橫渠與朱子，但船山思想之精深處，在能注重到人文演進之大歷程，在能根據個人心性而推演出人文繁變。由「心學」轉到「史學」，此是由宋明重歸先秦一大節目。他反對形上為道、形下為器之傳統見解。他說：

    天下惟器而已。苟有其器，豈患無道？洪荒無揖讓之道。唐、虞無弔伐之道。漢、唐無今日之道。則今日無他年之道。未有弓矢，無射道。未有車馬，無御道。未有牢醴璧幣鐘磬管絃，則無禮樂之道。未有子，無父道。未有弟，無兄道。故無其器則無其道。如舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天地人物而不能為之名，況得有其實乎？（周易外傅卷五）

    道家言虛，釋氏言寂，往往喜歡推衍到宇宙人生開始之前。但船山謂他們言虛寂，仍逃不掉是器之虛寂。脫離了器，連虛寂的觀念也不可得。有器則必有用，船山本此推演，來反對傳統的體用觀念。他說：

    天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。乘其聰明之變，施丹堊於空虚，而強命之曰體，何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其原也。故執孫子而問其祖考，則本支不亂，過宗廟墟墓，而孫子之名氏其有能億中之者哉。（周易外傅卷二）

    宇宙間一切原理，人生間一切法則，據史學、科學立場，應該從當前實有可見之現象，逐漸向前推溯，此卽船山所謂「日觀化而漸得其原」，亦卽所謂「由用以得體」。但照宗教、哲學的思維慣例，則他們總愛憑空先構成一大理論，其實則是一大幻想。而把此後種種現實變化，勉強附會牽合。不合的，則加以排拒與蔑棄。此卽船山所謂「施丹堊於空虛」，「妄立一體而消用以歸之」。船山這一剖辨，是純粹思想方法上的剖辨。依照船山論點，自能引人更注意到當前的與向後的，而較少注意其開頭處與原始處。

    以上道器體用之辨，可說是船山之宇宙論。以下再述說他的心性論。

    船山對於人性與天命的觀念，亦有其一貫而更深邃的觀察。他說：

    性者，生理也，日生則日成也。天命豈但初生之頃命之？天之生物，其化不息。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命。形日以養，氣日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。故天日命於人，人日受命於天。惟命之不窮而靡常，故性屢移而異。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然。（尚書引義卷三）

    就生物學言，人類性格之形成，後天環境與先天遺傳，同樣是決定的因素。而且推溯向前，所謂先天遺傳，多半還是從後天環境而來。若直向先天推溯，勢必要迷入虛無。所以船山說：

    古之善言性者，取之有生之後，閱歷萬變之知能。（詩廣傅卷四）

    可見船山論性，其視後天人事，毋寧更重於其視先天之命。若把此意來講朱子之「性卽理」，則必然別有一新境界。故知船山雖推尊朱子，實興朱子意趣有別。因此船山極不喜一種人生的消極態度。凡在哲學上懸空先立一本體，與在宗教上提出一最先原因者，其對宇宙廣大人事繁變之終極態度，必然要歸宿到消極。所謂消極者，卽是對宇宙人生一切可能之變來橫加一拘限，以求合於其所主張之本體與最先原因。佛、老皆犯此病。船山曰：

    有卽事以窮理，無立理以限事。（讀春秋左氏傅博議卷下）

    這是思想態度上一極大分辨。他又說：

    佛、老皆托損以鳴修，遂並其清明之嗜慾，彊固之氣質，槪衰替之，以游惰為否塞之歸。（周易外傅卷三）

    船山因反對此種消極的人生態度，遂改倡一種積極的引導的主動的人生論。他說：

    為治水之術者，曰陻其所自溢，是伯鲧之術，而白圭襲之。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中國自足以勝之。驚其無涯而陻以徼幸，不祥莫大焉。無以勝之而欲其不生，則將謂稻麥生夫饑，絲麻生夫寒，君師生夫亂，父母生夫死。亦避禍畏難之私，與禽獸均焉而已。且欲禁天下之動，亦惡從而禁之？莫如舍君子而野人，舍野人而禽魚，舍禽魚而塊土。則虛極静篤，長年永日而冥安矣。（周易外傅卷六）

    人類文化不能無病。凡驚睹人類之文化病而求回歸自然者，都不免想把天地自然來一逆轉。其實若眞歌頌自然，則人類文化卽由自然演生，文化亦卽自然之一態，如洪水般，只有善導，不能陻塞。

    上述船山論「性」，此下再述船山之論「心」。此更為船山思想之精采處。他說：

    心無非物也，物無非心也。此實與陽明心無體，以天地萬物感應之是非為體之說相通。船山雖力斥陽明，然其論學精神，却多相近似。凡治思想史者，必破除門户，另窺異同。切忌只就皮相著眼。拈此以為一例。（尚書引義卷一）

    執一以廢百，拒物而自立其區宇。其勤也，墨氏之胼胝。其敬也，莊氏之心齋。其恃己以忘民碞之險阻，而謂天變不足畏，人言不足恤，如王安石之亂宋。堕民依之坊表，而謂五帝不可師，三王不足法，如李斯之亡秦。其拒物而空之，別立一心以治心，如釋氏心王心所之說。歸於莽蕩。固莫如叛君父，芟須髮，以自居於意生身之界。而詫於人曰：「吾嚴淨也，敬以為所也。吾精進也，無逸以為所也。」其禍人心，賊仁義，尤酷。（尚書引義卷五）

    大凡人太重視自己的心，把來和外面隔絕，自立區宇，便不免要犯船山上述的種種病痛。但船山上述，還只限於積極的宋儒所講「敬」的心態之病。此外還有一消極的床儒所講「靜」的心態之病，船山亦揭發無遺。船山說：

    心無相續之因，則固可使暫澄。自好之士，厭飫於惡而思返，矯敝於已末，分析人心之動機，嗒然喪據，因剷滅以觀其靜，則人心之下游，壅閉停洄，如隔日瘧之有間。斯其時，非無清朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以為妙道之攸歸。終身處堂以嬉，於人心之中而信濱危之可保，是猶秦兵南向，而田建堕防，托雷北返，而似道奏功。則共城松柏之歌，皋亭潮水之恨，終與桀、紂均亡矣。（尚書引義卷一）

    這是說以靜治心之不可恃。宋儒常講「敬」與「靜」，實際是陷入老、釋舊窠臼，船山所言，可謂深中其癥結。船山繼此乃提出其積極的主張，首先是認為身、心不可分。他說：

    心之神明，散寄於五藏，待感於五官。一藏失理，而心之靈已損。一官失用，而心之靈已廢。

    其能孤?一心以绌羣明而可效其靈乎？（尚書引義卷六）

    其次認為心、物不可分。他說：

    己有物而絕物，則內戕於己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況欲絕物者，固不能充其絕。（尚書引義卷一）

    心不能與身離，不能與物絕，又不能無前後之相續。他說：

    前際不留，今何所起？後際不豫，今將何為？（尚書引義卷五）

    莊周有喪我坐忘之談，釋氏有前後際斷，不思前不思後見父母未生前本來面目之說，這些都像是抹殺了心用來尋覓心體。其實是看不起此一切心之用，遂像存心在破壞此一心之體。宋明儒因再看重此一切心之用，遂始努力想再建立此心之體。但他們所想建立者，仍不免是一個純思維的、純理論的、純抽象的體。換言之，他們所想建立之體，仍不免是偏於理而忽了事，偏於心而忽了物，如是則仍不免要偏於體而忽了用。船山思想之大貢獻，則在直捷承認此宇宙界乃及人生界之事體與物體，而於事體上窮理，物體上識心。他之所謂體，簡言之，只是一有，只是一生。若用朱子話。則只是一氣。故說：

    夫可依者有也，至常者生也。旣已為人矣，非蟻之仰行，則依地住。非螾之穴壤，則依空住。非蜀山之雪蛆不求煖，則依火住。非火山之鼠不求潤，則依水住。以至依粟已饑，依漿已渴。粟依土長，漿依水成。依種而生，依器而挹。以荑種粟，粟不生。以塊取水，水不挹。楓無柳枝，栗無棗實。成功之退，以生將來。取用不爽，物物相依。不動之常，惟以動驗。旣動之常，不待反推。故賤形必賤情，賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生，離生必謂無為眞，而謂生為妄，而二氏之說昌矣。（周易外傅卷二）

    可見天地間一切有，一切生，一切形，一切情，皆是眞實無妄，一切「用」皆依之而起。無論我們就哲學思維立場，稱此為「體」亦可，不稱為「體」亦可，而若要求其常可依待，取用不爽，則捨此莫屬。船山思想在此一點上，是最爽朗最堅決的。所以說：

    天下之志亦淺矣，而求其通則深。天下之務亦大矣，而泝所成則幾。極天下之固有，攘君誶母，皆志之所必悉。極天下之大有，酒漿瓜棗，皆務之所必勤。（周易外傅卷五）

    船山思想之主要集中點，還是此宇宙界人生界一切固有、大有之「有」。我們的智識才能，應該就此「有」上開展向前，所以船山的人生態度是主縱不主遏。他說：

    不肖者縱其血氣以用物，非能縱也，遏之而已矣。縱其目於一色，而天下之羣色隱。縱其耳於一聲，而天下之羣聲閟。縱其心於一求，而天下之羣求塞。無遏之者，無所不達矣。故曰形色，天性也。形其形，而無形者宣。色其色，而無色者顯。縱其所堪，而晝夜之通，鬼神之撰，善惡之幾，吉凶之故，不慮而知，不勞而格，無遏焉而已。（詩廣傅卷四）

    「縱其所堪，無遏焉而已」，此是船山對人生界之基本主張。若果我們對宇宙，對人生，都能縱其所堪而無遏，則此大自然中早已醞釀出人生，在此人生中也早已發展出文化，人生大道，自該就此文化歷程日益向前。因此船山極反對莊老歸眞返樸之自然觀。他說：

    樸之為說，始於老氏，後世習為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成於用。終乎樸則終乎無用矣。養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。（俟解）

    「養其自然修飾之以成用」，這可謂是船山對人文演進之基本態度。

    清代思想，大體上都有由宋明返先秦之大趨嚮。只有船山理論，更圓宏，更深透。惜乎船山思想及身而絕，後無傳人，直要到晚清，他的著作纔始流布。

    四〇　顏習齋

    船山思想，就外貌論，是反陽明，尊橫渠、朱子的。顏習齋纔始正式反對程朱，反對宋儒。他說：

    必破一分程朱，始入一分孔孟。孔孟、程朱，判然兩途（年譜五十八歲）

    他又說：

    請畫二堂，一堂上坐孔子、劍佩、觿、決、雜玉，革帶、深衣，七十子侍。或習禮，或鼓琴瑟，或羽籥舞文，干戚舞武。或問仁孝，或商兵農政事。壁間置弓矢鉞戚，簫磬算器馬策，及禮衣冠之屬。一堂上坐程子，峨冠博帶，垂目坐如泥塐。如游、楊、朱、陸者侍，或返觀靜坐，或執書伊吾，或對談靜敬，或搦筆著述。壁上置書籍字卷，翰研梨棗。此二堂同否。（年譜四十五歲）

    又曰：

    訓詁、清談、禪宗、鄉愿，有一皆足以惑世誣民。宋人兼之，烏得不晦聖道，誤蒼生？（習齋記餘卷三寄桐鄉錢生曉城）

    習齋謂宋儒大誤，在教人靜坐與讀書。

    天下兀坐書齋人，無一不脆弱，為武士農夫所笑，此豈男子態？（存學編卷三）

    他說：

    書之病天下久矣。使生民被讀書者之禍，讀書者自受其禍，此局非得大聖賢大豪傑不能破。（言行錄卷上）

    千餘年來，率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力，作弱人，病人，無用人，皆晦庵為之。又曰：「朱子論為學，只是論讀書。」（朱子語類評）

    率古今之文字，食天下之神智。（四書正誤卷四）

    讀書愈多愈惑，審事機愈無識，辦經濟愈無力。（朱子語類評）

    聖賢之言可以引路。今乃不走路，只效聖賢言。每代引路之言增而愈多，卒之蕩蕩周道，鮮見其人。（存學編卷三）

    空言相續，紙上加紙。（習齋記餘卷一大學辨業序）

    又說：

    人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，雖渠溝盆盂之水，能照百態。今使竦起静坐，不擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬象。然天地間豈有不流動之水？豈有不著地不見泥沙不見風石之水？一動一著，仍是一物不照。（存人編卷一）

    蓋鏡中花，水中月，去鏡水，則花月無有也。卽使其靜功綿延，一生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄其花月一生，徒自欺一生而已。（存學編卷二）

    故空靜之理，愈談愈惑。空靜之功，愈妙愈妄。（存人編卷一）

    為主靜空談之學久，必至厭事廢事，遇事卽茫然。故誤人才，敗天下事者，宋人之學也。（年譜）

    又曰：

    專向靜坐收攝徐行緩語處言主敬，乃是以吾儒虛字面，做釋氏實工夫。（存學編卷四）

    然則習齋之所謂學者究是何事？他自己說：

    外六府三事而別有學術，便是異端。外三物而別有學術，便是外道。（言行錄卷下）

    「六府」謂金、木、水、火、土、榖，「三事」謂正德、利用、厚生，「三物」為六德、六行、六藝。「六德」謂知、仁、聖、義、忠、和，「六行」謂孝、友、睦、婣、任、?「六藝」謂禮、樂、射、御、書、數。「六府三事」見左傳，文公七年，又見偽古文尚書大禹謨。「三物」見周官。習齋是要根據古經典遺訓來推翻宋儒。他又說：

    如天不廢予，將以七字富天下：墾荒，均田，興水利。以六字強天下：人皆兵，官皆將。以九字安天下：舉人才，正大經，興禮樂。（年譜五十五歲）

    這是習齋根據他所受晚明亡國慘禍之親身經驗而發出的呼聲。習齋思想之中心觀點是一個「習」字。他說：

    心中惺覺，口中講說，紙上敷衍，不由身習，皆無用。（存學編）

    「習」便是做事。他说：

    學須一件做成，便有用，便是聖賢一流。試觀虞廷五臣，只各專一事，終身不改，便是聖。孔門諸賢，各專一事，不必多長，便是賢。漢室三傑，各專一事，未嘗兼攝，亦便是豪傑。習齋此意見，應與陽明拔本塞源論同看。（言行錄卷下）

    「習」便是行動。他說：

    人心，動物也。習其事，則有所寄而不妄動。釋氏寂室靜坐，絕事離羣以求治心，不惟理有所不可，勢亦有所不能，故數珠以寄念。（言行錄卷上）

    又曰：

    三王、周、孔，皆教天下以動之聖人也，皆以動造成世道之聖人也。漢、唐襲其動之一二以造其世。晉、宋之苟安，佛之空，老之無，周、程、朱、邵之靜坐，徒事口筆，總之皆不動也。而人才盡，聖道亡矣。（言行錄卷下）

    要往重學與習與動，便脫離不了外面的物，此卽宋儒之所謂「氣」。他說：

    若謂氣惡則理亦惡，若謂理善則氣亦善。譬之目，眶皰睛，氣質也。其中光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？（存性編卷一）

    程、朱惟見性善不眞，反以氣質為有惡，而求變化之，是戕賊人以為仁義，遠人以為道矣。（存性編卷二）

    孔、孟而前責之習，使人去其所本無。程、朱以後責之氣，使人憎其所本有。（存性編卷一）

    要注重學與習與動，也就脫離不了各人的身以及整個人生之大集團，以及其環境，此卽所謂「世」。故習齋說：

    求道者，盡性而已。盡性者，實徵之吾身而已。徵身者，動與萬物共見而已。吾身之百體，吾性之作用也。一體不靈，則一用不具。天下萬物，吾性之措施也。一物不稱其情，則措施有累。合內外，成人己，通身世，打成一片，一幷做工。（存性编）

    而習齋所理想中的學與習與動之最高範疇，則是儒家之「禮樂」。他說：

    聖人畫衣冠，飭簠簋，制宫室，第宗廟，辨車旗，別飲食，或假諸形象羽毛以制禮，範民性於升降、周旋、跪拜、次敍、肅讓。又鎔金琢石，竅竹纠絲，刮匏陶土，張革擊木，文羽籥，武干戚，節聲律，撰詩歌，選伶佾以作樂，調人氣於歌韻舞儀。暢其積鬱，舒其筋骨，和其血脈，化其乖暴，缓其急躁，而聖人致其中和以盡其性踐其形者在此，致家國天地之中和以為位育，使生民天地皆盡其性踐其形者亦在此。（習齋記餘卷四與何茂才千里書卷四）

    習齋的著眼點，一面好像全在事物上，在身世上，在功利上。但其另一面，則全在心性上，在道上。而其雙方綰合之點，則全在禮樂上。他的理想境界，是以事物功利為本位，以人生為中心，而以性道為最高標準的一個凝合體。習齋之學，一傳為李恕谷，惜乎也更無嗣響。河北顏、李，一樣如湘中船山之學般，響絕音沉了。

    四一　戴東原

    晚明諸儒，思想上的貢獻，可記述者還多，然大體都是從宋明儒一轉手，一面雖亦建基於個人的心性修養，另一面都想擴大到身世事功的積極表現。漢、唐儒是沿襲了先秦的事功理想，而漸漸忽略了先秦的心性認識。因此在心性修養方面，消極的便走入莊、老，積極的便皈依釋氏。禪宗始想再從釋家出世精神轉身重歸塵俗。宋明儒則再從禪宗進一步，來講修、齊、治、平。但他們思想的側重點，則仍在個人心性上。晚明儒，始正式要從個人心性轉移到身世事功。船山、習齋可作代表。然那時早已在滿洲部族政權高壓之下，此派思潮無法暢流，以下便轉入博古考據的道路。到乾、嘉時代，算戴東原還能在思想上重申前緒。東原思想，還是與王、顏相似，這是清代思想界一大趨嚮，無人可以自外。東原思想備見於其所著原善、緒言、孟子字義疏證之三書。

    東原亦如習齋般力闢程朱，他說：

    有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲。欲者，性之事。人與物同有覺。覺者，性之能。欲不失之私，則仁。覺不失之蔽，則智。仁且智，非有所加於事能也，性之德也。（原善卷上）

    從前程朱說「性卽理」，把人性與人欲隔絕了，「性」成為全善的，然亦只是想像的。東原說「欲者性之事」。性只是一些欲與傾嚮。因有欲，始纔有覺。覺是求達所欲的一種能。要其欲而公，覺而明，始是仁且智，始是善。則性不是全善的，但善卻由性中生。此說較近先秦古誼。

    性是自然的，但人之智能，則該在自然中推尋出一常然來。常然仍在自然之中，仍是一自然，並非於自然之外另有所添，因此到達常然，還是一本然。東原說：

    言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於顺，天下之教一於常，天下之性同於德。（原善卷上）

    不順自然，不能成為道。不達必然，不能成為教。自然可以萬異，但必然則歸一同。一同之謂德，但此德本已在自然中，故稱本然。欲與覺之私與蔽，可以萬異，但終必到達仁與智之境界。仁與智從自然中演出而非違於自然，故說是性之德。

    東原旣以欲釋性，自然要說到「情」。他說：

    旣有欲矣，於是乎有情。旣有欲有情矣，於是乎有巧與智。生養之道存乎欲，感通之道存乎情。二者自然之符，天下之事舉矣。盡美惡之極致存乎巧，宰御之權由斯而出。盡是非之極致存乎智，賢聖之德由斯而備。二者亦自然之符，精之以底於必然，天下之能舉矣。（原善卷上）

    天地間一切人事，本原在情與欲，期望在各自之生養與相互間之感通。但求其到達一美的是的境界，則需人之智與巧。智與巧是能，但仍在自然中，只從自然中推籀出一個必然來。

    歸於必然，適全其自然，此之謂自然之極致。（原善卷上）

    能達此種自然之極致者只有人，因人有知，物無知。

    物不足以知天地之中正，是故無節於內，各遂其自然，斯已矣。人有天德之知，能踐乎中正，其自然則協天地之順，其必然則協天地之常。莫非自然也，物之自然不足語於此。（原善卷中）

    我們應該分自然為兩種：一是物理的自然，一是人文的自然。我們也可說，人是自然之極致，聖人則是人之極致，善是性之極致。人類不能全達到此自然之極致，此乃人之未盡其才。東原說：

    人之不盡其才，患二：曰私，曰蔽。去私莫如強恕，解蔽莫如學。（原善卷下）

    以上是東原原善書中的大旨。東原思想之更大貢獻，在其對「理」字之分析。他說：

    理非他，蓋其必然也。期其無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先。乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議，指為一物，與氣渾淪，而成主宰樞纽其中也。（緒言卷上）

    理只指自然演進中之一種必然的條理。並非在自然演進之前，先有一必然存在。亦非另有一必然，處在自然中，而作為自然之主宰與樞紐。故曰：

    就天地人物事為，求其不易之則是為理（緒言卷上）

    則理不在事外，亦不在事前，亦非別有一物在事之中。故曰：

    必然之與自然，非二事也。就其自然，明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也。此卽自然之極致。自然有動進之一面。彼任其自然而失者無論矣，禽獸草木，皆任其自然，無動進。貴其自然，靜以保之，而視問學為用心於外。及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處。不過才質之美，偶中一二。若統其所行，差謬多矣。且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不復日益，差謬之多，不求不思，終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。朱子之格物窮理卽在此。陸王主心卽理之流弊亦在此。（緒言卷上）

    大抵一說到自然，人便追溯到已往去，認為自然狀態在先，不在後。此因不知有自然之演進，並不知有人文的自然，不知有自然之極致。莊、老、清談、禪宗，卽宋學家中或多或少，都犯此病。他們總想在避免一切人力和智巧的情況下來窺探人生自然之本來狀態。他們不知由人文境界言，自然也有差謬。必求自然之極致，始可無差謬。而此自然之極致，也決非違逆自然。

    東原又謂：

    古人多言命，後人多言理，異名而同實。命者非他，就性之自然，察之精，明之盡，歸於必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也。故歸於必然，適完其自然。（緒言卷上）

    理只是指的自然中許多條理。到達此條理，不可踰越，此卽自然之限制，故古人稱之為「命」。但有看似限制而並非限制，看似不可踰越而仍可踰越者，若遽在此處看似止步，此是窮理未盡，此依然是一種不知命。仍未到達自然之極限，此卽於性有未盡。未盡其性，亦卽是不知天，不知命。要盡性，便該對自然「察之精，明之盡」，此是盡心。故孟子說「盡心可以知性，盡性可以知天」。只孟子僅從情之推擴處說，而此種推擴，則有賴人之智慧對外面自然之眞瞭解。故東原說：

    躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。此乃程朱勝陸王處。（緒言卷中）

    故理義非他，所照所察者之當否也。何以得其當否，心之神明也。（緒言卷中）

    東原根據此基本觀點來衡量各派思想之異同得失。他說：

    孔、孟之異於老耼、莊周、告子、釋氏者，見乎天地人物事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。荀子見於禮義為必然，見於不可徒任自然，而不知禮義卽自然之極則。宋儒亦見於理為必然，而以理為太極，為生陽生陰之本，蓋以必然非自然之極則，一似理亦同乎老耼、莊周、告子、釋氏之所指。老耼、莊周、告子、釋氏，自然為宗去其情欲之能害是者，卽以為已足。周子。濂溪論學聖人，主於無欲。王文成。陽明論致知，主於良知之體。皆以老、釋廢學之意論學，害之大者也。濂溪志伊尹之所志，學顏子之所學，實無此病。陽明之拔本塞源論，亦可無此病。惟陸王末流，實有廢學之意。（緒言卷下）

    以上是東原緒言書中的大義。直到東原第三部著作孟子字義疏證，始對「理」字再提出一新見解。他說：

    理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情而無不得其平是也。（孟子字義疏證卷上）

    自然旣可有物理的與人文的之別，則自然之理亦可有物理與情理之別。人生卽是一自然，而人生一切主要動機，皆屬於人之性情與欲望。則研窮自然之理，如何能蔑棄人之情欲於不顧。宋儒把天理、人欲過分嚴格劃分，終是一大偏陷。東原始正式對此大肆抨擊。他說：

    理者存乎欲者也。（孟子字義疏證卷上）

    凡事為皆有於欲，無欲則無為矣。有欲而後有為，有為而歸於至當之謂理。無欲無為，又焉有理。（孟子字義疏證卷下）

    就物理的自然言，無器則無道，無氣則理無處掛搭。就人文自然言，則無欲卽亦無理。但深一層言之，東原亦把理的範圍看狹窄了，其病亦從陸王來。但陸王言「心卽理」，東原卻說「欲卽理」，流弊會更大。東原又說：

    通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理。（孟子字義疏證卷下）

    東原之意，情欲是一切人文眞理之本原。若人無情欲，則根本將無人文之理。一切只賸「物理」而止。但在人羣中分別理、欲，亦是人文眞理。東原之言，終不免於偏激。東原又本此而力辨古今言理之大別。他說：

    古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理。今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。（孟子字義疏證卷下）

    苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。（孟子字義疏證卷上）

    求物理可以舍情求之，求人事之理，絕不該舍情而求之。然情與欲亦究當有辨。東原又曰：

    理欲之辨，謂不出於理則出於欲，不出於欲則出於理。其言理也，如有物焉，得於天而具於心，於是未有不以意見為理之君子。理欲之辨，適成忍而殘殺之具。（孟子字義疏證卷下）

    視人之飢寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲。空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之於心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也。不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍。徒以不出於欲，遂莫之或寤也。（孟子字義疏證卷下）

    故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。下之人不能以天下之同情，天下所同欲，達之於上，上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者。死於理，其誰憐之！鳴呼！雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是。（孟子字義疏證卷上）

    東原此番議論，可謂沉痛已極。人類思想界，往往喜歡憑空就其個人聰明思辨之所至，來孤立一理，回頭再把此理繩限一切實際之事象。不悟彼之所謂理者，不過其一人之意見。此種意見，若僅在其門人弟子間講授，社會私家傳述，為禍尙淺。若一時蔚成風氣，並為在上之政治勢力所援用，則為禍之烈，不可想像。此種例證，就西方思想史言，尤為顯著。宇宙由一至善之上帝創造，此一信仰，據近代人類智識平心估量，依然只能說是一種意見，但西方歷史上因宗教信仰之不容忍而殺人流血的慘烈，是何等地可怕呀！近代所謂天賦人權說，顯然由宗教信仰作根柢。謂國家政權由社會公約所轉付，此何嘗有歷史的客觀證明？顯然仍不過是一種意見，然而法蘭西大革命因此激起。法國乃及歐洲，為此流了幾多血，殺了幾多人，其數量之鉅，還不可駭麼？黑格爾的歷史哲學，雅利安血統的先天優異，人類歷史文化之命定的前程，何嘗不是一種意見呢？然而激動了近代德意志民族之狂妄幻想，由威廉直到希特勒，殺人流血，較之法國大革命，數量之鉅，更又遠過。馬克思的歷史哲學，是只沿襲黑格爾的歷史哲學之形式而略加變更，遂有他的唯物辨證法與階級鬪爭論。直到列寧、史太林掀起俄國革命，繼續領導世界革命，為此殺人流血，其數量之鉅，又超過了法、德兩國之所演，而至今仍未見其所屆。在他們說是指導世界人類歷史文化演進的唯一眞理，其實還不是一個意見嗎？古希臘哲人柏拉圖的理想國，幸而僅是一私人理想，若果演成事實，豈不也要殺許多人，流許多血？可見戴東原所謂「自信天理」而其流變為「意見殺人」，在西方思想界覓例證，是最為深切著明的。只有中國思想，其一向的道路與西方不同。尤其是儒家思想，總喜歡體民之情、遂民之欲，只就眼前可見的人情、人欲，抱一種深透博大的同情敏感，此卽孔子之所謂「仁」。來切近立說，此所謂「道不遠人」。平易教人。此所謂「以人治人，其則不遠」。因此若把西方思想界的格套來看中國，容易感到中國思想界，旣沒有西方人的那種宗教熱忱，又沒有西方哲學家般的那種深微的思辨，又沒有西方科學家般的那種嚴刻的證成。總像沒有一種超越現實的高遠想像，又沒有各是其是的獨特創見。所有只像是平庸、淺近、軟弱與雷同。不知這些正是中國思想在世界人類思想中最超越、最獨特、最靈動的智慧，與最細密的觀察之具體的表現。中國所以能搏成如此廣大的民族，緜歷如此久長的歷史，卓然創成了現世界人類中最有價值的一種和平文化之種種成績，應該從其思想史上來體認。佛教入中國，纔始在中國思想史裏放了一異彩，然佛教思想，大體說來，實是近於西方性的，非中國性的。說理甚玄，而中間羼進了許多不近人情處。換言之，是哲學、宗教味重，人情常識味淺。較之孔孟說理之淺易平庸，遠不相類。然試問湼槃究竟到底是人生的眞理呢？還是像戴東原所說的依然是一種意見呢？若還不脫是一種意見，則何如孔孟般，老老實實以人人的意見作為意見之更近人生眞理呢？我們最可注意的，禪宗之把佛學思想中國化，這應該是一種宗教革命，然在中國，不殺人，不流血，和平完成了，這豈不是人類歷史一大異迹？宋儒思想，亦不免還帶許多佛學成分。朱子之所謂理，朱子只說到「理先於氣」。是最富西方般的哲學氣味的，遂引起戴東原深刻的駁難。其實朱子思想，並未闖出如上述西方般的「意見殺人」之大禍。只因滿洲政權對當時思想界之高壓，文字慘獄，焚書酷案，不斷興起。尤其如呂留良、曾靜案，雍正頒發大義覺迷錄於天下學宫，要中國讀書人人人閲讀。東原有感於此，遂有他孟子字義疏證的大聲疾呼。而且戴東原之反朱子，亦是反清廷之推尊朱學，奉以為科舉考試的標準。若使東原復生於今日，他應該有更沉痛、更可發人深省的呼籲的。可惜東原在當時，是一位最受人崇敬的考據學家，那時經學考據學風正如日方中，而東原言義理三書，卽上述原善、緒言、與孟子字義疏證。較經學大傳統所言，究是太過偏激了，因此並未為其同時及後學所看重。東原在思想史上，也是及身而止，並無傳人。

    四二　章實齋

    上述清代思想的三個代表人，王船山、顏習齋、戴東原，他們都有一共同傾向，卽由宋明返先秦，因此連帶有一共同態度，卽推重古經典。東原同時有章實齋，卻對此態度持異議，他自承是陽明良知學傳統，主張以史學精神來替代經學。他說：

    道之大原出於天，指處天卽指自然。天地生人，斯有道矣，而未形也。此處之道，則專指人文本位者而言。三人居室而道形，猶未著也。「三人居室」卽是社會之雛型。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分而道著。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而後起者。故道者，非聖人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。（文史通義原道上）

    道有自然，聖人有不得不然。道無所為而自然，聖人有所見而不得不然也。眾人無所見，則不知其然而然。不知其然而然，卽道也。聖人求道，卽眾人之不知其然而然，聖人所藉以見道也。學於聖人，斯為賢人。學於賢人，斯為君子。學於眾人，斯為聖人。（文史通義原道上）

    故自古聖人，其聖雖同，而其所以為聖不必盡同，時會使然也。（文史通義原道上）

    實齋此處指出道原於人類社會之不得不然，而聖人求道，乃卽學於眾人，而知得此不得不然者。時代變，社會變，則此不得不然之道亦隨而變。故曰：

    事變之出於後者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道。（文史通義原道下）

    彼舍天下事物人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言道矣。（文史通義原道中）

    言道然，言理亦然。故曰：

    事有實據，而理無定形。（文史通義經解中）

    古人未嘗離事而言理。（文史通義易教上）

    天人性命之學，不可以空言講。故善言天人性命，未有不切於人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。近儒談經，似於人事之外，別有所謂義理矣。（文史通義浙東學術）

    舍今而求古，舍人事而言性天，吾不得而知之。（文史通義浙東學術）

    經學求之聖人，求之古，史學求之人事，求之今。此亦思想態度上一大爭辨。實齋說：

    學者昧於知時，動矜博古，譬如考西陵之蠶桑，講神農之樹藝，以謂可禦饑寒而不須衣食也。（文史通義史釋）

    故實齋謂：

    古人以學著於書，後世卽書以為學。（文史通義與林秀才）

    古今以來，合之為文質損益，分之為學業事功文章性命。當其始也，但有見於當然，而為其所不得不為，渾然無定名也。其分條別類，而名文名質，名為學業事功文章性命而不可合併者，皆因偏救弊，有所舉而詔示於人，不得已而強為之名，定趨向爾。後人不察其故，徇於其名，以謂是可以自命其流品，而纷纷有入主出奴之勢焉。漢學宋學之交譏，訓詁辭章之互詆，德性學問之纷爭，是皆知其然而不知其所以然也。（文史通義天喻）

    若從本原處看，則一切學術思想，皆為救世，皆是道之一偏，皆可相通。若不從本原處看，則同是學聖人，同是治經典，仍可有漢、宋門戶，有「道問學」與「尊德性」之辨。故實齋說：

    為所當然，而又知其所以然者，皆道也。學術無有大小，皆期於道。學術當然，皆下學之器也。中有所以然者，皆上達之道也。器拘於迹而不能相通，惟道無所不通。（與朱滄湄中翰論學書）

    但實齋當時，正是博古尊經，乾、嘉考據學極盛的時代。東原之受推崇，也在其考據，不在其思想。實齋把史學替代經學的意見，更不能為時代所接受。實齋史學，也只可說及身而止，依然沒有傳人。故清代縱出了幾個思想家，但始終形不成風氣，創闢不出一條路線。這是政治壓力使然。許他們大家走的一條路，只是古經典之考據與訓詁。中國史上思想的長時期沉鬱，除卻元代，再沒有與清相比的了。

    四三　現代思想

    清代從道、咸以後，滿洲政權開始崩潰，思想界又漸萌生機。但那時已是西力東漸，鴉片戰爭之後，繼以太平天國，中國陷入一長時期的外來壓迫與內在騷動。直到今天，已逾一百年，思想上卻依然沒有一新生。在這長時期中，思想新生之遲未到來，也有幾個理由。

    在思想史上，某一時期的思想到達了高潮，其後必然要繼續一段時期的停滯與醞釀，而轉變，然後接著是第二個新思想時代之來臨。中國思想史上，輪得上最高潮的共有三期。最先是先秦諸子，兩漢則在停滞醞釀轉變中。第二是佛學傳入，直到隋唐始達最高潮。晚唐、五代、北宋前期，又在停滞醞釀轉變中。宋、明理學可算第三高潮，晚明諸遺老，正如先秦末期之荀卿、老子、韓非，以及易繋、中庸、大學、禮運一輩作者，又如佛學之有禪宗、華嚴，指示出這一高潮之盛極而衰。清代又是一停滯醞釀轉變期。就以往過程論，此一時期亦不得謂甚長。

    西方思想之傳入，應該與近代中國思想之新生一大刺激，但與佛學傳入有甚大之不同。佛學是純宗教的，專偏出世，不牽涉政治社會一切現實問題。因此南北朝、隨、唐，一面是佛學思想廣泛流播，一面在政治社會一切現實措施上，卻大體因襲兩漢舊規模，不致有根本上的飜動。近代西方思想，其關於宗教教理者，在中國始終未發生深沉之影響。而其關涉政治社會現實人生之種種理論與措施，則更為近代中國人所注意。惟此種種理論與措施之底裏，或說源頭處，則另有一更深遠更內在的歷史文化之整體精神作背景。在我們沒有把握到西方此一歷史文化之整體精神而眞切瞭解之以前，專從其浮顯在外層，或流漫到末梢處的種種現實問題上來作枝節之認識與模倣，則往往知其一不知其二，見其貌未見其心，而匆遽硬揷進中國思想之原有體系中來，更易引生波折，增添混亂。此其一。

    佛教傳入，因當時交通艱難，經典傳播與繙譯不易，其流入之速度極遲緩。因此轉使此方得以慢慢咀嚼，逐步消化。近代西學東來，如洪流洶湧而至。性質旣複雜，容量又廣大，而流速又猛。遂使中國思想界產生一種生吞活剝，貪食不化之病象。此其二。

    佛教之來，大體是彼來而此受。當時中國高僧們在國內，多已先有一番教育根柢，文化修養。自己先有一作底的準備，再求兼通，故雙方異同有比較，有會通。近代吸收西化，大體是我往而彼教。出國留學的，多屬靑年，對本國傳統歷史文化，未有眞實基礎。學成歸國，轉成知彼而不知己，易於引起新舊衝突。把西方立場來回看中國，固不易得中國自己之眞相。而把對東方一無瞭解的人驟進西方，等於赤手入鬧市，沒有資貨，無從審細挑選鑒別，亦只有隨手撿拾一些零碎不相干的新奇東西而止。此其三

    以前中、印交通，是純思想的，純理論的，又帶一種宗教情緒。因此當時中國高僧們，都帶一種個人犧牲的求眞精神。近代中西交通，夾雜進商業與軍事。彼方是一種帝國主義之殖民侵略，此方是力求富強，救危圖存。最先動機，本不在文化與眞理上，種種流弊，由此漫衍。此其四。

    晚漢之季，中國思想界，由儒轉道，走向消極。佛學在此時傳入，更易投契。而且正為其態度是消極的，大家都想從實際人生圈子裏抽身退出，來尋求另一種的眞理。這一態度，在消極方面，可以解消當時實際人生中的許多糾結與矛盾。在積極方面，卻給與當時人精神上另一種的興奮與寄託。如是則消極又轉成積極。晚清道、咸以下，滿洲的高壓政權開始崩潰，中國思想界開始想從古經典的研究中轉向積極，重新注意到實際人生政治社會的各方面。而此時西方思想亦開始傳入，似乎亦易相投契。但消極出世，只具一態度卽够，積極入世，應該在智識上、理想上有更多準備。而道、咸以下的思想界，在此準備上實嫌不充分。根本自己沒有一堅明確定的立腳點，急劇感受到西方那番精力瀰滿、橫厲無前的積極領導，遂如盲人瞎馬，乾柴烈火。實幹的意向超過了研尋，破壞的情緒超過了建設。事實上發生了種種阻礙與衝突，反而由此激起思想上的悲觀，而轉向極端與過激。於是正面向外的接受反少，反面向內的攻撃轉多。這一百年來的思想界，並不曾在外面引進了許多新的，卻永遠在內部不斷破壞了一切舊的。此其五。

    佛教教理，亦有種種派別，種種轉變，但其派別中之共同點，較易認取。其轉變過程，亦不甚急劇。近代西方文化，本身在五花八門，派別紛歧中，突飛猛進，急劇變動。尤其最近五十年，形成一大分裂，大震盪。急切不易把捉其中心精神與鮮明蘄嚮。中國人在絕無主觀態度下一意追隨，更易出主入奴，望塵莫及。此其六。

    吸收外面另一傳統的新文化來改造自己，本不是容易事。由於上述種種因緣，更使近百年來中國此一工作，更見艱難。而且中國已往思想界，對人文眞理之探索，實有其甚深圓之見解。無怪近代中國人初與西方接觸，還只肯承認他們的船堅礮利，國富兵強。當時的普通意見，都主張「中學為體，西學為用」。此二語由梁啟超、張之洞提出。可惜當時，實在也並不知中學之體是什麼的一個體。自己認識不足，在空洞無把柄的心理狀態中，如何運用得別人家的文化成績？到底逐步陷入，由造船造砲轉到變法維新，又轉到一連串的破壞與革命。最先是政治革命，繼之是文化革命，又繼之是社會革命。模倣別人不見效，總認是自己本身作梗，不斷把自己斵喪。斵喪愈深，模倣更低能。最近共產主義在中國之氾濫橫決，不能不說是由中國近五十年思想界之共業所促成。

    嚴格言之，近五十年來，中國亦並無所謂思想界。只有孫中山一人，他終身從事革命的實際工作，固不該專以思想家目之。但中山先生實有他獨特一套的思想，他不僅堪當這一百年來近代中國惟一的一個思想家，而且無疑地他仍將是此後中國思想新生首先第一個領導人。我們此下將只舉中山先生一人，來代表這一時期之中國思想。

    四四　孫中山(1)

    本篇之著重點，第一在指出中山思想確實在中國思想史之一貫統系裏，有其承先啟後的很重要、很高卓的地位。這一層須讀者從頭讀了這一本中國思想史之全書後，始能眞實瞭悟。本篇並非一單獨的論文，而僅是全書中之一節目，因此有許多涵義，都像是引而未發。第二在指出中山思想確實在近五十年的中國思想界，有其獨特的創闢與啟示。這一層其實與前一層相連帶。近五十年來中國思想界之大毛病，一面是專知剽竊與稗販西洋的，而配合不上中國之國情與傳統；一面是抱殘守缺，一鱗片爪地據摭一些中國舊材料、舊智識，而配合不上世界新潮流與中國之新環境。因此，此雙方面同樣够不上有領導中國走向新生之時代要求的一番大任務。中山思想實在能有貫通中西、融會古今之大氣魄、大眼光。本篇只提綱挈領地求能摘舉出此一思想體系中之上述的兩個要點來。雖則本篇所摘舉的都是人人盡知的，然而實在則並未深知。讀者若果細心玩誦我此篇中所摘舉的中山先生的幾許話，來和這五十年內在中國思想界、言論界所習常流行的一般見解作一對比，便知中山思想實在未能在近代中國發揮出更眞切而更偉大的影響。若讀者懷疑我此篇所舉未盡恰當於中山思想之眞意義，則請讀者們再回頭細讀中山原集，再自作思量，且看中山思想是否有其更綜合、更扼要的立場和體系，確為作者此篇所未經顧及。否則若認作者此篇所舉，確是中山思想之比較近眞的敍述，則請讀者們就此更作較深的研尋，究竟中山先生所對中國之崇揚，對西方之批評，是否靠得住？是否有其眞知灼見？縱使讀者認為中山先生之所崇揚與其所批評有未到十分處，然我要試問讀者們，中國是否有值得崇揚處？西方是否沒有經得批評處？中國將來思想之新生，是否要瞭解自己，要瞭解別人，要在此兩種瞭解下調和折衷，自闢新路？若我們眞能瞭解自己，則自己方面必然有值得崇揚處。若我們眞能瞭解別人，則別人方面必然有可以批評處。我們且不論中山思想之具體內容，即就這一個態度上論，他已可作為近五十年來中國唯一偉大的思想家。惜乎中山先生也僅止是中國近五十年來一偉大的思想家，而並未眞實成為近五十年來中國思想界之一偉大領導者。近代中國，實在並未深切瞭解中山思想之眞精神與眞意義，因此也說不上信仰，而且也並未追隨中山思想之態度與路向，依然在盲目地崇揚西方，盲目地鄙棄自己。依然在人云亦云，不切痛癢地自作聰明；依然並未能眞切認識到知之難與行之易。換言之，是並未能眞切認識到中山先生所指「先知先覺」、「後知後覺」、「不知不覺」之三種人之如何深切地配合而求發生出一種大力量。中山先生實不愧是近代中國一先知先覺者，我深信在他的思想裏，終於要發生出一種大力量。

    首先該指出的，中山先生的思想，實在能融會舊傳統，開創新局面。第二是他對西方思想不僅能接受，還能批評。他能在自己的思想系統裏來接受，來批評。第三，是他的思想態度，實在能承續近代中國思想所必然趨嚮的客觀路向。自晚明以下，思想界早有由宋明返先秦之蘄嚮。宋明思想比較太偏於個人內心的格、致、誠、正，而輕忽了人類共業之修、齊、治、平。又總不免多量夾雜進佛、老之虛與靜的想像。晚明諸老，始竭力要挽回到動與實，挽回到修齊治平之大共業的實際措施。這一傾向，為滿洲二百多年的高壓政權所摧殘。直到中山先生，纔始重行上路，而又匯進了世界新潮流，來形成他博大無比的思想系統。

    中山先生說：

    予之革命也，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲之學說事蹟者，有吾所獨見而創獲者。（中國革命史）

    這是近代中國思想界所應有而且是唯一的出路。

    本書限於篇幅，關於已往各時代各家派的政治思想，社會經濟思想等，都未遑及。但敍述中山思想，則不能不從此著眼。實際上，就中國思想之舊傳統言，此是修齊治平的大理論，而同時又是此下中國思想新生之大路向，這便是中山先生三民主義之大體系。但中山先生在提倡三民主義之前，有一套開宗明義的哲學根據，這卽是孫文學說所主張的「知難行易」論，我們該先加敍述。

    中山先生說：

    中國事向來之不振，非坐於不能行，實坐於不能知。及其旣知而又不能行，則誤於以知為易，以行為難。倘能證明知非易而行非難，使中國人無所畏而樂於行，則中國事大可為矣。（孫文學說）

    中山先生為要證明他「知難行易」的主張，共舉了十種淺顯的事例。飲食、用錢、作文、建屋、造船、築城、開河、電學、化學、進化。其實這類事例，舉不勝舉。卽如行路說話，豈非盡人所能，然如何舉步移動，如何開口發音，卽近代物理學、生理學專家，亦未能細加說明。故中山先生說：「不知亦能行，能知必能行。」實是一顛撲不破的眞理。他又說：

    宇宙間的道理，都是先有事實，然後才發生言論。並不是先有言論，然後才發生事實。（民權主義第一講）

    這也同樣的眞確。這是中山先生思想之基本出發點，我們應該首先注意。

    中山先生據此把人類進化過程，分成三個階段：一由草昧進文明，為「不知而行」的時期。二是文明漸進，為「行而後知」的時期。三是近代科學發達以後，為「知而後行」的時期。

    中山先生又把人類分為三系：一「先知先覺者」，創造發明。二「後知後覺者」，倣效推行。三「不知不覺者」，竭力樂成。他說：

    此三系人相互為用，協力進行，然後人類文明進步，纔能一日千里。（民權主義第三講）

    又說：

    此三系人相需為用，則大禹之九河可疏，秦皇之長城能築。（孫文學說）

    以上是孫文學說中提出知難行易論的主要論點。卽此可見中山思想實是十足代表中國思想中之傳統特徵，卽所謂人文精神的。人文精神是專從人類歷史文化進展以及人類社會之日常人生大羣共業為出發，而依然卽此為歸宿的。因此中山思想，並不像西方一宗教家、哲學家或科學家，有其偏傾與專注。而博大宏括，同時又是平易淺近，十足代表一個中國思想家之本色。

    中山先生的知難行易論，在中國傳統思想之兩大派別間，足可提示一調和的針嚮。先秦儒以孟、荀為兩派。孟子道性善，人皆可以堯、舜，側重在行之易。荀卿分人類為大儒、小儒、庶民，重學重教，重禮重法，側重在知之難。就孟子言，人類是平等的。就荀子言，人類是有等級的。在宋、明，朱、王為兩派。朱子近荀卿，陽明似孟子。良知良能側重行易，格物窮理側重知難。論此雨派思想之本質內含，也並非截然相反。故荀卿亦說「塗之人皆可以為禹」，陽明則有黃金成色與分量不同之譬。若就近儒言，行易論，很接近顏習齋。知難論，很接近戴東原。其實中山先生並非一學究，並不在掉書袋，但因他發揮了中國思想之固有本質，他能不受西方宗教、哲學、科學種種分門別類的專家意見之牢籠與束縛，他能直從中國傳統人文精神中獨放慧眼。我們中国思想史，自可把中國古先往哲來和他比擬。

    中國傳統思想之更大分野是儒與道。莊、老看重在不知亦能行，「行而後知」的人類文化演進之更早階段，所以他們常主回返自然，鄙薄文化。孔孟看重在「知而後行」的人類文化演進之較後階段，所以他們看重文化更甚於自然，但亦並沒有鄙薄自然之意。文化卽從自然栽根。文化發展，依然脫離不了自然之大範圍。中山先生所謂的先知先覺，應該知覺了不知不覺們所要知覺的。這卽是章實齋所謂「學於眾人斯為聖人」的理論。必如此，此三種人先知先覺、後知後覺與不知不覺。始能相互為用，協力進行。然後先知先覺者之思想與理論，纔不致如戴東原所謂殺人的意見。而文化亦不會與自然相脫節。

    下面繼續講中山先生的三民主義，這是近三十年來，中國一部家弦戶誦的書。但書中精義，仍未為國人所共曉。我們再該重加敍述。

    中山先生說：

    什麽是民族主義呢？按中國歷史上，社會習慣諸情形講，民族主義就是國族主義。中山先生能按中國歷史講，按中國社會習慣講，此卽其人文精神，亦卽其思想之眞實偉大處。（民族主義第一講）

    中國自秦漢而後，都是一個民族造成一個國家。外國有一個民族造成幾個國家的，有一個國家之內有幾個民族的。這亦是中山先生一絶大發現。拙著中國文化史導論對此有詳細的闡述。從這裹，可以透露出中国文化之絕大價值，我們該深切注意。（同右）

    民族由天然力造成，國家用武力造成。近代西方人的國家定義，為土地、民眾、主權三要素，實在涵義未賅，而且把國家在人類整體文化中、道義上的責任忽略了。從中山先生此一分別，可以發掘出中國傳統政治理想之最高精神。（同右）

    由於王道、自然力結合而成的是民族，由於霸道、人為力結合而成的是國家。此兩處所指的國家，實應專指西方國家而言。中國的民族是國族。中國的國家則是民族國家，亦可說是族國，此乃由民族文化形成，非由霸道武力形成。（同右）

    中國民族主義已經失去，而且已經失去了幾百年。這是中山先生對近代中國史一種最透切的看法。近代中國大病正在此。拙著近三百年學術史詳敍此一經過，非深切瞭解此三百年來思想上最大病根，卽不易救中國。（民族主義第三講）

    中山先生的民族主義，一面反對帝國主義，一面亦反對世界主義。正為中國民族主義早已失去，所以晚淸末年，像譚嗣同仁學、康有為大同書一類思想，都滑進世界主義去。中山先生說：

    這個主義，照理講，不能說不好。從前中國智識階级，因為有了世界主義的思想，所以滿淸入關，全國就亡。王船山對此點閳論甚詳。（民族主義第三講）

    康熙就是講世界主義的人。他說：舜，東夷之人也，文王，西夷之人也，都可來中國做皇帝。世界上的國家，拿帝國主義把人征服了，便提倡世界主義。今天的史太林，便想做康熙，但康熙只要借用中国文化中之世界主義来統治中國，史太林則要把馬克思列寧的思想來毀滅中國。只中國人誤認為亦算是一種世界主義而已。所以世界主義不是受屈民族所應講。（同右）

    中山先生所講的民族主義，是更著重民族文化精神的。他說：

    歐洲所以駕乎中國之上，不是政治哲學，完全是物質文明。此一點，近代中國如康有為、梁啟超諸人都忽略了，經中山先生再三提出，但國人瞭此者仍尠。（民族主義第四講）

    歐洲科學發達，物質文明進步，不過是近來二百多年的事。（同右）

    我們學歐洲，要學中國沒有的東西。中國沒有的東西是科學，不是政治哲學。至於講到政治哲學的眞諦，歐洲人還要求之於中國。（同右）

    但為何近代中國，連政治也不如西方呢？中山先生說：

    因為失了民族主義，所以固有的道德文明都不能表彰，到現在便退步。（民族主義第四講）

    什麼是中國民族的固有道德呢？中山先生說：

    首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是和平。（民族主義第六講）

    但是現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力，此刻横行中國，一般醉心新文化的人，便排斥舊道德。以為有了新文化，便可以不要舊道德。中山先生這些話，只對三十年前的新文化運動而言，他也沒料到共產黨今天在中國的情形。當時一輩醉心新文化的人，必然覺得中山先生的話太守舊了。一個思想家的眞價值，往往要經歷幾十年纔顯，所以先覺先知，實難能可貴。（同右）

    中山先生又說：

    我們舊有的道德，應該恢復以外，還有固有的智能，也該恢復。（同右）

    中國古時有很好的政治哲學，像大學中所說「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」那一段話，把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止，像這樣精微開展的理論，無論外國什麽政治哲學家都沒有見到，沒有說出。這種正心、誠意、修身、齊家的道理，本屬於道德的範圍，今天要把他放在智識範圍內來講，纔是適當。我們祖宗對於這些道德上的工夫，從前雖是做過，但自失了民族精神之後，這些智識的精神，當然也失去了。（同右）

    中山先生這一番話，有甚深涵義。他曾說：

    主義是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量。（民族主義第一講）

    反言之，無信仰卽無力量。目前的中國人，因對自己民族失卻信仰，因此也就失卻了力量。不僅道德實踐的力量沒有了，卽智識上開悟與瞭解的力量亦沒有。因此要主張推翻一切舊道德、舊倫理、舊傳統、舊文化，來全盤西化。我們要恢復固有道德，便該同時恢復固有的智能。卽像大學裏的話，我們該把近代人的目光、近代人的智識來重新研討，再加發揮。我們該懂得許多過去的道理，一樣還可以是今天的道理。如近代的西方，也何嘗把希臘、羅馬以及中古時期一切思想理論智識教訓全推翻了？中山先生對此有詳細發揮，此處不具引。只因近代中國失卻了民族精神，所以西洋的無古無今都對，自己的無古無今都不對，那只是一種可恥的無知。

    以下再說到中山先生的民權主義。中山先生對西方近代民權主義興起之歷史背景，以及現行民權政治之實際成績，及其利弊得失之分限，分析得極詳盡。更主要的是在切就國情，來為中國推行民權政治定下一具體輪廓。他說：

    外國人批評中國人，一面說沒有結合能力，又一面說中國人不懂自由。這樣的批評，是自相矛盾。（民權主義第二講）

    近年歐美革命風潮，傳播到中國，中國新學生及許多志士都起來提倡自由，他們以為歐洲革命，像從前法國，都是爭自由，我們現在革命，也應該學歐洲人爭自由，這可說是人云亦云。我們革命黨向來主張三民主義去革命，不主張以革命去爭自由。（同右）

    提出一個目標，要大家去奮鬪，一定要和人民有切膚之痛，人民纔熱心來附和。（同右）

    中國革命目的，與外國不同。我們是各人的自由太多，沒有團體，沒有抵抗力，成一片散沙，所以要革命。實行民族主義，是為國家爭自由。按中山先生此段理論，實有甚深義據。非透闢看凖中国文化政治傳統，非眞切瞭解中國社會現實病痛者，不能說，亦不敢說。然今天的中共，則又對中國另加上一重痼疾與死症，却不能把中山先生此番話來替他們擺脫。這眞所謂盲人騎瞎馬，扶得醉人東來西又倒，總之沒有思想的眞切領導，徒知向人抄襲，共產黨去了，還可有其他偏差。（同右）

    他又說：

    天生人類，本是不平等的。各人的聰明才力有天賦的不同，所以造能結果當然不同。如果一定要把有造就高的地位壓下去，成了平頭的平等，至於立腳點還是彎曲線，還是不能平等。這種平等是假平等。世界沒有進步。說到社會上的地位平等，是始初起點的地位平等。（民權主義第三講）

    中國政治進化，早過歐洲。兩千多年以前，便打破了封建制度。歐洲就是到現在，還不能完全打破封建制度。在兩三百年前，才知道不平等的壞處。歐洲人革命，都集中到自由、平等兩件事。中國人向来不懂甚麼是爭自由、平等，就因中國的專制，和歐洲比較，實在没甚利害。中國人民直接並沒有受過很大的專制痛苦。中國今日的毛病，不在不自由、不平等。如果專拿自由、平等去提倡民氣，便離事實太遠，和人民沒有切膚之痛。他們便沒有感覺，一定不來附和。（同右）

    天之生人，雖有聰明才力之不平等，但人心則必欲使之平等，斯為道德上之最高目的。要達到這個最高目的，可把人類兩種思想來對比。一種是利己，一種是利人。利己思想發達，則聰明才力之人，專用彼之才力去奪取人家利益，漸積成專制階級，生出政治上之不平等。重利人者，每每犧牲自己亦樂為之。人人以服務為目的，而不以奪取為目的。聰明才力愈大者，當盡其才力，服千萬人之務，造千萬人之福。聰明才力略小者，當盡其能力以服十百人之務，造十百人之福。至於全無聰明才力者，亦當盡一己之能力，以服一人之務，造一人之福。這就是平等之精義。（同右）

    中山先生曾說：

    國者人之積也，人者心之器也。國事者，一人羣心理之現象也。心也者，萬事之本源也。（孫文學說自序）

    有人問他，先生革命思想的基礎是什麼。他說：

    中國有一個道統，自尭、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絶。我的思想基礎，就是這個道統。我的革命，就是繼承這個正統思想，來發揚光大。（答第三國際代表馬林語）

    我們此刻若要來追問這一個道統和中山先生革命思想基礎之間的具體關聯，莫如充分注重上引的一番話。卽「服務」與「奪取」之兩種心理，由此可以上參孔子論仁、孟子論性善，直到陽明拔本塞源之論。

    由於上述，可見中山先生的革命理論，實在涵有甚深極厚之中國傳統文化精神，並不是盲目追隨西方。但中山先生同時及其以後人，縱使信仰三民主義，亦實在不瞭解中山先生之眞意義。這裏中山先生有他極深刻極沉痛的指示。他說：

    自義和團以後，一般中國人的思想，時時刻刻，件件東西，總是要學外國。（民權主義第五講）

    外國在物質文明的進步，眞是日新月異，一天比一天不同。至於在政治上，外國比較中國，又進步多少呢？我們要學外國，便要把這些情形，分別清楚。外國對於民權的根本辦法，沒有解決。我們提倡民權，便不可完全倣效歐美。（同右）

    他說：

    政是眾人的事，治是管理眾人的事。中國幾千年來，社會上民情風土習慣，和歐美大不相同，所以管理社會的政治，自然也和歐美不同。（同右）

    歐美有歐美的社會，我們有我們的社會。管理物的方法，可以學歐美，管理人的方法，還不能完全學歐美。（同右）

    歐美對於機器，有很完全的發明，但是他們對於政治，還是沒有很完全的發明。我們現在要有很完全的改革，無從學起，便要自己想出一個新辦法。（民權主義第六講）

    但中國人經過了義和團之後，完全失掉了自信力，一般人的心理，總是信仰外國，不敢信仰自己。無論什麽事，以為要自己去做成，單獨來發明，是不可能的，一定要步歐美後塵，要倣效歐美的辦法。（同右）

    這眞是中國民族命運此後一死生絕續的最要關鍵。若中國人永遠不肯相信自己能想辦法，永遠要倣效他人，這眞是死路一條。此刻信仰中山先生的，還是比附上西洋思想來信仰。反對中山先生的，也是援據著西洋思想來反對。中國人自義和團以來之五十年，已經不敢自己用思想，不肯自己用思想，也不信還有別個中國人能有思想。連中山先生都在內。在這樣的心理狀態下，起先是學德、日，其次是學美、法，再其次又想學德、意，又想學英、美，最後則學蘇聯。民族主義喪失了，又尙未到甘願做殖民地亡國奴的心地，則必然要轉向世界主義。但中山先生早說過：

    如果民族主義不能存在，到了世界主義發達之後，我們就不能存在，就要被人淘汰。（民族主義第三講）

    而且中國若眞個自己不能產生先知先覺，中國的後知後覺們，若永遠只信仰先知先覺只在外國有，若他們永遠只肯接受外國先知先覺者的指導，則他們也將永遠得不到中國的不知不覺的老百姓們的合作。革命再革命，倣效再倣效，中國如何能不被淘汰？

    中山先生的民權主義是他三民主義中最用心最精采的一部分。他確實把握到近代西方民主政治之眞意義，再會通之於中國傳統文化之眞精神，要想切就國情來建設起一個近代中國的新民主政治。其思想境界，極廣大，極開通，極平實，又極深微，實在値得我們再細研尋。至於他在民權主義中所發明的權能分職的理論，以及四政權與五治權分配並立的許多具體意見，則此處不擬詳述。

    以下講到中山先生的民生主義。

    我們要瞭解中山先生的三民主義，應該時刻不忘他所指出先知先覺、後知後覺與不知不覺的人類三分系。若無民族主義，將永遠不會產生中國自己的先知先覺。若無民生主義，將永遠得不到中國絕大多數不知不覺的老百姓們之附和與參加。民權主義之權能分職，則是為要謀此三種人巧妙地通力合作而設計的一架新機器。

    中山先生說：

    現在對中國人說要他去爭自由，他們便不明白，不情願來附和。但是對他說要請他去發財，便很歡迎。（民權主義第二講）

    我們的三民主義，便是很像發財主義。我們為甚麽不直接講發財呢？因為發財不能包括三民主義，三民主義纔可以包括發財。（同右）

    這是中山先生最深入而又最淺出的話。惜乎後來一輩講三民主義的人，從沒有從其內心深處眞切的想為中國大多數人謀求發財。三民主義裏包括不進發財主義，那三民主義自然該失敗了。

    民生主義便是要替人發財，然此話有更深涵義。中山先生說：

    馬克思以物質為歷史的重心是不對的。社會問題才是歷史的重心。而社會問題中，又以生存為重心。民生問題就是生存問題。（民生主義第一講）

    他又說：

    民生為社會進化的重心，社會進化又為歷史的重心，歸結到歷史的重心是民生，不是物質。（同右）

    我們也可套用中山先生的話，說：民生主義裏可以包括了物質，物質包括不了民生。民生主義裏亦包括了發財，發財包括不了民生。中山先生又說：

    社會進化，由於社會上大多數的經濟利益相調和，不是由於社會上大多數的經濟利益有衝突。

    社會上大多數的經濟利益所以要調和，就是因為要解決人類的生存問題。人類求生存，才是社會進化的原因。階级鬪爭，不是社會進化的原因，是社會當進化時所發生的一種病徵。這種病徵的原因，是人類不能生存。馬克思研究社會問題所有的心得，只見到社會進化的毛病，沒有見到社會進化的原理。馬克思只可說是一個社會病理家，不是一社會生理家。（民生主義第一講）

    這又是中山先生一針見血之論。我們應該知道，只有生理可以克治病理，病理卻永遠代替不了生理。若使中山先生的民生主義，早獲在中國實行，則馬克思的共產主義，絕對不會在中國蔓延和猖獗。

    但我們有一點，該在此處指出。中國人的民族主義，雖在上層智識分子們卽後知後覺者。之腦筋裏是早已失去了。但在一般民眾卽不知不覺者。中間，是依然存在的。義和團卽是一好例。直從義和團以來之五十年，中國智識分子，從未為一般民眾打算到他們的實際福利問題上去，卻天天把自己從西方學到的許多對中國民眾並非切膚之痛的思想和理論來無條件地向他們炫耀誇揚。外國的件件對，中國的件件不對。他們天天以宣傳灌輸外國先知先覺者的道理自負，他們並不覺到在中國一般民眾之猶存有民族主義者的心情上，是會發生很大反感的。

    可惜中山先生民生主義的講演稿，是未完成的。他在講了衣、食、住、行諸問題之後，本來預定要講育、樂兩題，而驟然停了。據今推想，「育」是發育成長之義，「樂」是快樂滿足之義。民生主義不是解決了衣、食、住、行四項物質生活卽告終了的，一面該要求大家人格上之發育成長，一面該求大家內心上之快樂滿足。這些都不是唯物的理論所能包括和解決。中國傳統思想，一向專重人文精神，因此也一向注意到民生問題。教育與禮樂，是中國傳統思想，尤其是儒家思想，所特別看重的兩大題目。想來中山先生若繼續講出此兩題，必然有更精湛的發揮。必然要發揮到這兩點，纔始發揮出歷史文化發展是以民生為中心的眞實涵義。中山先生之民生主義，必然不僅限於物質生活的，必然對中國的傳統人文精神有其甚深的淵源，甚大的創闢。這是有志發揮中山先生思想的人應該特別留心的。

    現在我們可以總括說一句，中山先生的三民主義，應該是近代中國新生唯一的啟示。若我們把一個人的生命作譬，民族主義是其人之精神與靈魂，民權主義是骨骼，民生主義是血肉。三者不可缺一。此刻在中國蔓延與猖獗的共產主義，縱使能有一萬分之一的成功希望，最多將是一個有骨骼有血肉的行屍，沒有民族主義，卽不能有靈魂，不能有眞生命。所以我們還是希望要有民族的先覺先知。若我們能眞切感覺到需要有民族的先覺先知，我們自有興趣來仔細研究中國的思想史。

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    (1) 編者按：本書初版前，作者曾將本篇以中山思想之新綜析為題，發表於一九五一年九月十六日自由中國第五卷第六期。該文有前言一段申明作意，今據之增入為本篇之第一段。