中国思想史

    一　思想和思想史

    佛經上說：「有生滅心，有相續心。」普通人心都是刹那起滅，一刻兒想這，一刻兒想那。很少能專注一對象，一問題，連續想下。相續心便成了思想。有些人能對一事實一問題，窮年累月，不斷注意思索，甚至有畢生竭精殫慮在某一問題上的，這些便成為思想家。但宇宙間，人生界，有幾件大事，幾個大問題，雖經一兩個人窮老思索，也獲不到結論，於是後人沿他思路，繼續擴大繼續深入，如是般想去，便成為思想史。有些注意這問題，有些注意那問題，有些注意問題之這一面，有些注意問題之那一面。注意對象不同，思路分歧，所得結果也不一致，這就形成思想史上的許多派別。

    二　中國思想史

    有文化有歷史的民族，必然能對宇宙人生中某幾件大事，某幾個問題，認眞思索。經歷了幾百年乃至幾千年的悠長歲月，其實也僅能說對宇宙人生中某幾件事，某幾個問題，有了他們一些意見，還待以後繼續闡發，繼續證成。這是某民族的思想史，也還該把別一民族之所思所得來比較對證。將來在全人類的思想史裏，民族思想也只成為一派別。

    中國民族有了四五千年以上的歷史，究竟中國人在此四五千年歷史文化遙長的演進中，對宇宙人生，曾想些什麼？曾有些什麼意見？我們是中國人，該知道一些纔是。這些便是中國的思想史，無論如何，將來也必然成為世界人類思想史中之一派別。

    三　春秋時代

    太遠的，在這樣的小書裏不講了，讓我們且從春秋講起。

    人類對宇宙，對人生，有一個最迫切最重大的問題，便是「生和死」的問題。這是凡能用思想的人首先會遇到的問題。這一問題，上接宇宙論，下接人生論，是宇宙、人生緊密接觸緊密聯繋著的問題。不僅是其他一切問題之開始，也將是其他一切問題之歸宿。中國人對此問題，抱何意見呢？當然這有很遠的淵源。但在春秋時代，中國人對此問題，已有很成熟的態度了。

    讓我舉兩人為例：一是鄭國的子產，一是魯國的叔孫豹。

    四　子產

    在魯昭公七年，子產赴晉，晉趙景子問他：聽說鄭國常鬧伯有鬼出現的事，伯有已死八年了，難道還能有鬼嗎？子產道：能。

    人生始化曰魄，旣生魄，陽曰魂，用物精多則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人以為淫厲，況良霄伯有字。三世執政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎？（左傳昭公七年）

    這是中國人對於死生鬼神一個傳統的想法，在子產口裏，明白地道出了。

    首先我們該注意的是子產說「人生始化曰魄，旣生魄，陽曰魂」那幾句。中國人在那時，似乎已不信人生以前先有個靈魂，所以說人生始化曰「魄」，魄指形體。旣生魄，陽曰「魂」，可見是有了肉體纔有靈魂的。靈魂只是指此肉體之一切作用神氣而言。這一觀點，顯然與世界人類思想史上其他幾個文化民族，同時或先或後，對此問題的看法與想法截然不同。中國人在此時，已擺棄了靈魂觀，對人生不作靈、肉分異的二元看法。因此中國在此後，對宗教，對哲學中之形而上學，都不能有很大發展。中國人用思想，似乎很早便不喜作深一層的揣測，而寧願卽就事物現象的表現上作一種如實的描寫。這是中國心靈在宇宙觀、人生觀上之更近於近代的科學精神處。

    「魄」是生理，「魂」是心理。人生以後，若在物質上、精神上處境好，使用厚，他的身體和心靈，便會比別人的強些，故說「用物精多則魂魄強」。心靈強的，他精神作用便精明精爽。爽卽是明。精明之極，便成神靈了。神明猶今說神靈。可見「神明」在當時指生前言，不指死後言。

    人到衰老而死，他的生理作用停止了，他的心理作用也完畢了。然則何以有鬼的呢？正為生理作用並未衰老，驟然橫死，卽强死。那時猶有餘勁未歇，於是遂有鬼的現象。那些餘勁，也不能歷久不散，所以趙景子要問何以伯有死了八年之久還能有鬼出現呢？據子產的想法，這是可能的。因為伯有生前的魂魄蓄勢太厚，所以死後餘勁可以歷久不散。然則某一人的心理作用，在其生前極偉大極超特的，在其死後可以成為神明，也是理所當然。不是子產的思想，直到現在，我們還提到它嗎？這是中國古代人對於鬼神的想法，直到現在，還成為中國一般人的觀點。我們只舉子產來作一代表。至於此一說法是否準確，只有待將來新科學之發現作考驗。

    子產惟其抱有這一見解，因此把人之生前和其死後的問題看輕了，而更看重在人之生命之實際過程中。換言之，卽是更看重了人生論，而忽略了宇宙論。因此子產另有一句名言，他說：

    天道遠，人道邇。（左傳昭公十八年）

    中國人愛講人道，不愛講天道。愛講切近的，不愛講渺遠的。非切實有據，中國人寧願存而不論，這是中國人傳統的思想態度和思想方法。

    鄭子產發表他對於討論伯有鬼出現的一番話，正當孔子十七歲的靑年時期，我們應該注意鄭子產這番話對於此後孔子思想之影響。

    其次要說的是魯國的叔孫豹。

    五　叔孫豹

    人生問題中最大的，還是一個人死問題。人死問題便從人生論轉入宇宙論，這已不屬「人」而屬「天」。死生之際，便是天人之際。人人都不願有死，人人都想不朽、永生，逃避此死的一關，這是世界人類思想史上最古最早共同遇到、共同要想法解決的問題。叔孫穆子對此曾發表了他極名貴的三不朽論，直到現在，還成為中國人的傳統信仰。

    在魯襄公二十四年，在前引子產事前十四年。魯叔孫穆子如晉，晉范宣子問他：「如何是不朽？」穆子未對，宣子說：「我范家遠祖經歷虞、厦、商、周四代直到此刻，祿位未輟，是否算得不朽？」穆子說：「那是家族的世祿，非人生的不朽。」

    豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。（左傳襄公二十四年）

    這一節對話，正可為上引子產的一節話作旁證。正因為那時的中國人，已不信人之生前和死後有一靈魂存在，故他們想像不朽，早不從「靈魂不滅」上打算。范宣子以家世傳襲食祿不輟為不朽，叔孫穆子則以在社會人羣中立德、立功、立言為不朽，只能不朽在此人生圈子之內，不能逃離此人生圈子，在另一世界中獲得不朽。依照西方宗教觀念，人該活在上帝的心裏。依照中國思想，如叔孫穆子所啟示，人該活在其他人的心裏。立德、立功、立言，便使其人在後代人心裏永遠保存出現，這卽是其人之復活，卽是其人之不朽。因此中國人思想裏，只有一個世界，卽人生界。並沒有兩個世界，如西方人所想像，在宗教裏有上帝和天堂，在哲學中之形上學裏，有精神界或抽象的價値世界之存在。我們必須把握住中國古人相傳的這一觀點，我們纔能瞭解此下中國思想史之特殊發展及其特殊成就。

    叔孫穆子這一番話，正當孔子三歲的嬰孩期，這對孔子思想，無疑的有很大的影響。

    六　孔子

    孔子生在春秋晚期，他是中國思想史上有最高領導地位的人。但孔子思想並非憑空突起，他還是承續春秋思想而來。

    季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死。」曰：「未知生，焉知死？」（論語先進）

    世界上一切宗教，似乎都想根據人死問題來解決人生問題，孔子則認為明白了人生問題，纔能答覆人死問題。世界上一切宗教，都把奉事鬼神高舉在奉事人生之上，孔子則認為須先懂得奉事人，纔能講到奉事鬼。這一態度，使孔子不能成一宗教主，也使中國思想史之將來，永遠走不上宗教的道路。

    樊遲問知，子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（論語雍也）

    孔子的思想態度，全偏重在實際人生上，卽所謂「務民之義」。而對宗教信仰，以及哲學形上學的玄想，牽涉到人之生前和死後，以及抽象超越的精神界，如鬼神問題等，則抱一種敬而遠之的態度。

    現在我們問：孔子對人生的理想是怎樣的呢？

    顏淵、季路侍，子曰：「盍各言爾志。」子路曰：「願車馬衣輕裘，與朋友共敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（論語公冶長）

    這是當時孔門師弟子的人生理想，其實三人的理想是相同的。子路的話比較具體而粗淺，他願把自己經濟物質上的所有權之享受，供諸大眾。他的車馬衣裘，願獻給他的朋友來共同使用。而在他心上，沒有絲毫感覺到可惜。顏淵的話深了一層，他不專從具體的經濟物質上著想，他願對人有善意，因而貢獻出他的勞力，但在其內心覺得像全沒有這會事，對人也如對己般。人那會對他自己有善意，付出勞力，而感覺到對自己有德有功的呢？孔子的話，則較顏淵更深了一層。他不僅要在自己心上覺得沒有這會事，更希望在別人心上亦不要覺得有這會事。你敬事老年人，要使老年人受之而安。你愛護幼年人，要使幼年人只覺得你可懷念。你和朋友處事，要使朋友完全信託你，把你當作他自己般信任。

    其實這三人的人生理想是一般的。我們若不明白子路的心情，將更不明白得顏淵的。不明白顏淵的心情，將更不明白得孔子的。他們全希望人與人相處，不要存一人、我之見，更不要專在自私的功利上打算。若我們不存有一種自私的人、我之見之隔閡，若不專在個我的功利上打算，我們自能像子路，也自能像顏淵，於是纔能學孔子。

    孔子這一番的人生理想，並不要宗教信仰，說上帝的意思要我如此。也並不須一套曲折微妙的哲學理論，來說明這一番理想的背後，有如何深奥的，為普通常人所不易懂得的一種哲學根據。我們不是相信，人人的心理，都會喜歡像有子路、顏淵、孔子般待我的人嗎？我們旣喜歡別人如此般待我，我便該如此般待人。而且人人心中，也實在喜歡如此般待人的。因為人類的心情都是差不多的呀！但為什麼人只想別人把這樣的心情對待我，卻不肯把自己這樣的心情對待人呢？在這裏，我們便可接觸到當時孔子所要闡述的他對人生問題的大理論，最要的卽孔子常常所講之「仁」。

    樊遲問仁，子曰：「愛人。」（論語顏淵）

    孟子曰：「仁者愛人。」又曰：「仁者，人心也。」（孟子離婁、告子）

    孔子所常講的「仁」，並沒有什麼深微奥妙處，只在有一顆愛人之心便是仁。而這顆愛人之心，卻是人心所固有，所同有。換言之，這是人心之本質。若某一人的心裏，從不覺得有希微對人之愛，那這一人的心，只可說是獸心，非人心。其實禽獸也還有愛同類之心呀！

    父母愛其子女，子女愛其父母，便是人人有此一顆愛他心之明證。把這愛他心推擴，卽是孔子之所謂「仁」。

    有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與？本立而道生。」（論語學而）

    近代有人在懷疑，孝、慈是對等的，為什麼孔門卻偏多講孝呢？這理由很簡單。天下有不為父母、沒有子女的人，卻沒有不為子女、沒有父母的人。孔門講道，為人人而講，為全世界人類古今之全體量而講。講孝，人人有份。講慈，便有人沒有份。而且人必然先做子女纔做父母。講孝，盡了人生之全時期。父母死了，孝心還可存在。講慈，則最多只占人生之半節。

    上面說過，死生之際，便是天人之際。生屬於人生界，死則屬於宇宙界。父母死亡，子女孝心依然存在，常紀念到他的父母，如是則從現世人生過渡通接到過去的人生。只要子女孝心常在，自然感覺到父母生前一片慈心，也是依然常在，而且會永遠繼續常在，如是則從過去人生通過現世，而直達到未來的人生。如是則人生界已滲透進宇宙界而融為一體。這是一個在西方的思想史裏，許多宗教家、哲學家，費盡心思，費盡說法，所要努力解決的問題，但孔子則只想指點出一種人類所共有的心情之自然流露，並在其實際的人生經驗中來把此問題試予解答了。

    「仁」旣是人類的共有心情之自然流露，所以孔子說：

    仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（論語述而）

    有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。（論語里仁）

    所以仁不僅是一條人人應由之道，而且是一件人人可能之事。但畢竟仁心仁道，還未能在此現實的人生界暢遂發皇，這又為什麼呢？在孔子思想裏，他認為這是為人類的一切個別的功利打算所掩蔽所錯誤了。所以：

    子罕言利，與命，與仁。「與」是「贊成」義，如「我與點也」。（論語子罕）

    個別的利害計較，孔子是不太注重的。在孔子，寧願贊成命的觀念。外面環境之複雜，人事之變動，隨時有不可逆測的偶然事件之發生，使我們對一切利害計較終於無準難憑，則何如回轉念頭，先從自己內心的情意上起算，不要先從外面事勢的利害上較量呢？

    「命」在孔子看來，是一個不必然的。我們若明白得外面有一不必然之命，自然肯回嚮自身那個必可然之仁了。所以孔子說：

    不知命，無以為君子（論語堯曰）

    子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎？堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（論語雍也）

    仁者並不是不願博施濟眾，然而這有待於外面一切的形勢與條件，縱使像堯、舜般，掌握到人間最高的權力，也未必能充盡其量的博施與濟眾，這便是謂「命」。命限制了人的種種可能，卻逼出人一條惟一可能之路，這一條路，則是盡人可能的，那便是所謂「仁」。「己欲立而立人，己欲達而達人」，只在我們心上之一念，外面一切條件束縛不得。一切形勢轉移不得。只有仁不在命之內。孔子把「命」字來闡述宇宙界，把「仁」字來安定人生界。儘在不可知之宇宙裏，來建立必然而可能之人生理想。所以孔子說：

    知者利仁，仁者安仁。（論語里仁）

    有大智慧的人，認清了宇宙不可必之命，自然感到人生內在必然而可能之仁，是人類理想中最有利的行徑了。至於仁者：

    求仁而得仁，又何怨？（論語述而）

    仁本來是人心自然的要求，他早已獲得了他所要求的滿足，又何所怨恨呢？孔子說他自己的心情：

    不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！（論語憲問）

    不知命，所以要怨天尤人。知命了，自能不怨天，不尤人。能近取譬，就在自己心情上，發現了人生大道，這是「下學」。使在此人生大道中，直透到不可知之大宇宙中的最高眞理，這是「上達」。在一切不可必中間，卻有一惟一可必的。這惟一可必的，雖操之在人，而還是原之於天。孔子「與命與仁」的主張，在此上就一以貫之了。孔子這一種見解，極平易，卻還是極高深，所以孔子要說「知我者其天乎」。

    子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（論語衛靈公）

    生屬命，求生不可必得。仁屬己，求仁絕對可能而必得。孔子的人生理想，堅決走歸一線，這須「求仁之學」與「知命之學」配合，纔能瞭解孔子這一態度。所以孔子說：

    仁者靜。（論語雍也）

    又說：

    仁者不憂。（論語子罕）

    這都從知命精神來。惟其孔子看重知命之學，所以：

    子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（論語子罕）

    不知命，便不免要臆測，要期必，要執滯，要私己。這些不可必得而害仁。絕此四端，纔能安命，纔能成仁。

    子不語，怪力亂神。（論語述而）

    力與亂，想把自己來打破外面之不可必。怪與神，是希望在外面不可必中忽然跑出一個可能來。孔子知命，因此不說到這些。孔子思想，在這一態度下，使他也忽略了像近代西方對自然科學之探討的一面。西方人的宗教、哲學與科學，都是向外尋索，孔子思想則是把握到自己內心之必然可能，與盡人可得之一面，而因此在宗教、哲學與科學之三方面，皆照顧不及了。

    孔子論「仁」，指的人心內部之情意與態度，此種情意與態度，如何求其表達到外面實際的人生界而恰到好處呢？於是孔子纔又注重到「禮」。

    顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」（論語顏淵）

    在知識上，必須「知命」纔能求仁。在行為上，必須「復禮」纔能為仁。禮是人生相處之種種節限。人往往為個己求利的目的而逾越了此種節限。但逾越此節限，未必就是利。所以孔子曰：

    不知命，無以為君子。不知禮，無以立。（論語堯曰）

    「禮」在仁與命之交界處。在最先，禮本從人與天、人與神、人與鬼的接觸興起，那是一種宗教儀式，是人生界與宇宙界感通的一條路程。但若人類內心沒有一種積極蘄嚮的仁，便無從有這許多禮。孔子只為把此禮之意、禮之內心、禮之所由起之一關參透了，又把禮的精義轉移擴大到人生界，教人在人生相與中，明白得有一條彼我相交接，而又為彼我所不得逾越之一線，此卽孔門儒家之所謂「禮」。孔子教人，回過頭來盡其在我，只在我的一邊用力。設若只想要衝破這一線，自己一面的必然而可能的反而懈棄了，而線那邊之不可必得的卻依然不可必得，那是不仁無禮，而同時也未必有利的。

    在中國思想裏，好像很少注重到自由。其實孔子說「克己」，克，克也，勝也。把自己私的一面克去，莫要讓它放肆。是克己。「由己」，克己便兼顧到人，但實行只在己一面，是由己。卽就是自由。孔子認為人生只能有有節限的自由。「命」與「禮」是節限，「仁」是自由。為仁是全由自己的，仁是盡人可能而必然可得的，只要把自己先安頓在此節限之內。而此種節限，亦是先照顧到人的一邊而始存在的。人生在宇宙間的節制是「命」，個人在人生中的節限是「禮」，個人在人生與宇宙中的盡量的自由是「仁」。

    人在節限中獲得其盡量之自由，這是一種樂。故孔子言禮必連言樂。人須認識得此節限是智，故孔子言仁必連言智。西方思想偏向外，所以更喜言智與樂。中國思想偏向內，所以孔子更喜言仁與禮。

    死生之際之推擴，便是天人之際。孔門言仁必言孝，言禮則必言葬與祭。葬與祭是活人對死人的交道。活人對死人打交道，是絕對無功可圖的。絕不圖功利，纔是人情之醇化，纔見其為仁。中國古語說：「一死一生，乃見交情。」葬與祭是死生之際的交情，那纔見其為眞交情，纔是絕不從功利起見之眞交情。所以說：

    生事之以禮，死葬之以禮。（論語為政）

    愼終追遠，民德歸厚矣。（論語學而）

    民德之厚始見仁。

    我們若把孔子思想和上述子產、叔孫穆子相比，顯見已有了絕大的進展。子產、叔孫穆子是智者分上事，孔子是仁者分上事。「仁」的觀念，由孔子特別提出，那是中國思想史裏最中心最主要的一觀念。子產要探索到鬼神之由來及其情狀，孔子則只就人之內心之情感方面著想，更不必深究鬼神之情狀。死生之際，天人之際，也如人與人相交般，只要自盡我心，自竭我情。叔孫穆子尙顧念到人生之如何不朽，孔子似乎不再注重這一節，只要自盡我心，自竭我情，求仁而得仁，在我已當下圓滿，至於立德、立功、立言而使得後世人不忘，此是後世事，非我事。我只盡其在我，得其在我，有生必有死，死後是否能不朽，那是天與命的範圍，在孔子也所不問了。

    七　戰國時代

    戰國時代，是中國思想史裏極光明燦爛的時代。因為有了孔子，遂開出戰國思想之繁花，結成戰國思想之美果。戰國思想，有些在反對孔子，有些在闡揚孔子，我們將依次敍述。

    八　墨子

    緊接著孔子而來，極端反對孔子的，是墨子。

    孔子講仁，墨子講「兼愛」。「兼愛」之反面是「別愛」。墨子認為儒家言仁，雖說是一種博愛，而此種愛仍是有分別的。愛自己的父母，必勝過愛別人之父母。愛自己的家庭，必勝過愛別人之家庭。愛自己之國，必勝過愛別人之國。如是則國與國相爭，家與家相競，人與人相別。不必個人主義纔始產生人類之自私自利。儒家言仁，也將助長人類之自私與自利。故墨子主張兼愛，此是一種無分別之愛。故墨子主張：

    視人之父若其父。

    「老吾老以及人之老」是別愛，這是一種有差等的愛。「視人之父若其父」，纔始是兼愛，是平等愛。但別人的父母，不是和自己的父母顯然有分別麼？墨子又如何教人「視人之父若其父」呢？在墨子之意，若從人生界看，固見人生有差別相，若從宇宙界看，則人生將只見平等相。因此墨子又提出「天志」的觀點來，作為他兼愛理論之張本。他說：

    天兼天下而愛之。（墨子天志中）

    何以呢？

    天兼天下而食焉，我以此知其兼愛天下之人也。（墨子天志下）

    天旣把人類平等看，而人類自偏要相互差別看，所以墨子說：

    今天下之士君子，知小而不知大。

    孔子是把人的立場、人的標準來講人道，所以主張仁。墨子則從天的立場、天的標準來講人道，所以主張兼愛。換言之，孔子從人生界立論，墨子卻改從宇宙界立論。

    主張兼愛，一切平等，視人之父若其父，便不該有禮，禮正代表著一種人與人間之差別。在墨子看來，禮是人類生活中的一種奢侈，尤其是儒家主張的葬祭之禮，剝奪活人的生活資料來供奉死人，這不是奢侈嗎？所以墨子一面雖主張「明鬼」，主張：

    上尊天，中事鬼神，下愛人。墨子因主張有天，所以亦主張有鬼。（墨子天志上）

    但又提倡節葬。他說：

    古者聖王制為節葬之法，曰：衣三領足以朽肉，棺三寸足以朽骸，掘穴深不通於泉流，不發洩則止。死者旣葬，生者毋久喪用哀。（墨子節用中）

    墨子主張節葬的用意在節用。墨子站在「節用」的觀點上來非禮、非樂。墨子要人「視人之父若己之父」，其實則做到「視己之父若人之父」了。墨子主張愛要平等無差別，但為實際上外面的經濟物質條件所限，亦為內面的自己心情之能量所限，不能平等加厚，則只有平等減薄。不能厚待別人父親像自己父親般，則只有薄待自己父親像別人父親般。換言之，則是不當他自己父親看，只當他像別人父親看。所以孟子說：

    墨氏兼愛，是無父也。（孟子滕文公）

    「無父」是指斥他的無差別相，卽是墨子理想中的平等境界。

    但墨子並非空發此論，墨子實在能躬行實踐。莊子說墨子：

    使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極。（莊子天下）

    可見墨子精神，不僅在減薄自己父親的待遇，也減薄了自己的待遇。他不能讓人平等過高水準的生活，便只有先教人平等過低水準的生活。他以身作則地教人來過一種最低標準的人生，卽是日夜不休以自苦為極的人生。但這那裏是人生理想呢？不是以愛人之名，而轉近於不愛人之實嗎？墨子道：不！

    昔者禹之湮洪水，決江河，而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚風，櫛疾雨，置萬國。禹大聖也，而形勞天下也如此。（莊子天下）

    禹不是大家所崇拜的大聖人麼？禹之治洪水，不是為兼愛天下之眾的麼？禹如此般的形勞吃苦，這該卽是我們人類理想的生活標準。所以說：

    不能如此，非禹之道也，不足謂墨。（莊子天下）

    但後來莊子批評他說：

    其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也，恐不可以為聖人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何？離於天下，其去王也遠矣。（莊子天下）

    這是說：墨子雖存心為天下人著想，但天下人之心，卻不能接受墨子那般的想法呀！

    近代有人說，墨學很像耶教，但墨子從未想像到人生世界以外的另一個人生，他從未提供到死後的天堂與樂園來作現世人生之補償。他刻苦了人生，沒有鼓舞著人死。在這上，墨子依然在東方思想裏，他只能做東方一聖人，不配做西方一教主。

    九　楊朱

    緊接著墨子的有楊朱。墨子極端反對孔子，楊朱卻又極端反對墨子。墨子講「兼愛」，楊朱則講「為我」。孟子說他：

    拔一毛而利天下，不為。（孟子盡心）

    可惜楊朱思想的詳細記載失傳了，使我們無法詳述。想來墨子主張兼愛，要人效法天帝的意志，但人類本身旣非天非帝，自然無從效法天帝，於是反激出楊朱。他認為人只是人，我只是我，只求人人自愛，各自為我，則世界自治，天下自平。誰也用不著管誰，誰也用不著愛誰。「兼愛」之極，要視人父若其父。「為我」之極，便要不肯為天下拔自己身上一根毛。墨子雖主張兼愛人，但卻干涉人，要人都以自苦為極。楊朱雖不主張對人愛，卻亦不干涉人，讓人各自為我，各自自愛。墨子連自己和自己的父母都不許愛，只要你愛天下之大眾。他說：「你兼愛天下，卽你自身和你父親也連帶在內了。」楊朱則只獎勵人自愛，連身上一根毛都愛，認為人人能如此，便不煩再互相愛了。當時墨子之說極盛行，連帶楊朱學說也極盛行。孟子說：

    楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。（孟子滕文公）

    這是說依隨墨子思想，將破毁家庭。依隨楊朱思想，將破毁政治。無論破毁那一端，都將破毁羣道。羣道破毁，則人將與禽獸無別。他又說：

    楊、墨之道不息，孔子之道不著。能言距楊、墨者，聖人之徒也。（孟子滕文公）

    從孟子言下，可見當時楊、墨思想之風靡一世。

    一〇　孟子

    緊接著楊、墨，又來了孟子，他反對楊、墨，重復回歸到孔子。孟子思想的新貢獻，在他的「性善」論。孟子說：

    人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。（孟子盡心）

    「愛」與「敬」是人心所固有，所同有。從愛生「仁」，從敬生「義」。只要把仁與義推擴到全人生，人生問題也沒有不能解決的。愛與敬便是孟子之所謂「善」。

    但孟子並未說人心所固有同有者全是善，孟子只說善亦從人心所固有同有中出。什麼是善呢？孟子說：

    可欲之謂善。（孟子盡心）

    人心之所同然者之謂善。

    心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。（孟子告子）

    此項人心之所同以為然而覺得可欲者，又為盡人內在所皆有。

    惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（孟子告子）

    故一切善皆從人心中來，皆從人心中自然演出。不必像墨翟、楊朱般，另提出一個高深的理論來教人所難能，只就人心所同以為然，所大家喜歡，而又大家能之的，來提醒指點便是。這正合孔子所主仁、智兼盡的理想。孟子嘗從其想像中描繪出由人心中自然演出善來之一個具體例證。他說：

    蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之，誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（孟子滕文公）

    本來人並不懂有葬親之禮，父母死則棄之坑谷。孟子設想，有一天，有一人偶經坑谷，見他父母親的死屍，正為狐狸所食，為一羣蠅蚋攢聚而嘬，他忽然心中覺得難過，額上泚泚然出了好些汗。那些汗，在他額上泚出，當知並不是為什麼禮教束縛，那時還沒有聖人在教仁教孝，定禮作制，強要人葬其死親。那些汗，全是此人良心發現，直從他心臟跳動，而引致他額上的那些汗來。於是那人纔歸到他住處，拿些籠揷之屬，來把他死親屍體埋了，這便是仁，便是孝，便是葬禮之所由起。

    我們可以根據孟子那番想像繼續推演。讓我們想，那人掩埋了他死親之屍，以後他自會把他那番經歷告訴給別人。別人聽了，自會猛憶起自己也有死親扔棄在野，他們也自會激發同情，趕快把他們以前扔棄的死親之屍掩埋。如此一傳十，十傳百，葬禮遂成為一種風俗。那首先第一人，埋其死親的，便是個「聖人」，便是先得了「人心之所同然」，葬禮便是一件「可欲」的事。人類社會的一切善，都是像此般演出。所以孟子說：

    舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦。（孟子盡心）

    舜是中國史上上古一聖人，在舜以前，中國並沒有許多聖人，制定許多禮教，發揮出許多道德理論，舜何以憑空能成為一聖人的呢？只為善是人心中所固有，所同有。在舜以前，有許多善，早就在他人心中發芽抽條。舜的心，比較別人更開敞，更鬆靈，別人心裏的善種，飄落到他的心田，便會生根滋長。不！這猶如電流交感，舜的心靈中本亦有善種，一經外面之呼喚而覺醒了。孟子又引伊尹一番話說：

    天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予，天民之先覺者也，予，將以斯道覺斯民也。（孟子萬章）

    人心皆有善，只「覺」有先後。此種覺由微而著，由小而大。舜並不完全是先覺。孟子說：

    大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取於人以為善。（孟子公孫丑）

    舜之善的知識，有許多還是從別人心中來。還是由別人之善感發而興起。大舜之大，正在其能「取人之善以為善一。人心有同然，舜之舍己從人，是舍己之未與人同的，而改取了其與人相同的。如是則舜也還是個後覺。如是則人類中最早第一個先覺究是誰呢？這在人類文化歷史上是無名可指的。眞個先覺者，只好說是人之「心」。換言之，這是人之「性」。孟子又說：

    堯、舜，性者也。湯、武，反之也。（孟子盡心）

    又說：

    堯、舜，性之也。湯、武，身之也。（孟子盡心）

    因為歷史茫昧，積微成著。遠古之善，尙是微而未著，難以確指。堯、舜是上古之聖人，好像堯、舜之善，堯、舜之為大聖，是前所未有，是純由其天性之自發。故曰「堯、舜性之」。湯、武則是中古之聖人，湯、武以前已有堯、舜，湯、武聞堯、舜之善言，見堯、舜之善行，反之於身，而誠見其可欲，而感到樂莫大焉，故說湯、武是「反之」，是「身之」的。孟子曰：

    萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。（孟子盡心）

    物卽指人生品德之一切標準而言，凡屬人生界一切公認為善與德之標準，其實皆從人心中來，因此在我莫不備有。我們若反身體認，覺得別人所提倡所公認的這許多善與德之標準，皆是恰如我心之所欲，又恰為我心之所有。如是，我便感到內外如一，外面一切善與德，便恰如我的心般，眞實不虛，此卽所謂「反身而誠」，那豈有不大樂的呢？所以善與德之在人生界，自然會由微日著，正如水流歸海，行乎其所自然，「行其所無事」，沛然若決江河了。

    告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」

    孟子曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙。激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」（孟子告子）

    這是孟子就人性之傾向言。孟子未嘗不知人性也可使為不善，但就人類文化歷史演進之大趨勢看，從人之內心之眞實要求看，我們不能不承認人性在向善的一邊發展。只有向善的一邊發展是更屬自然的。所以孟子說：

    乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。（孟子告子）

    我們儘可說人性開始並不善，但到底終不能說人性是不能為善呀！人性可為善，也可為惡，但就人類歷史文化之長程大趨勢而言，人性之向善是更自然的。此卽孟子性善論的根據。人性之趨惡，是外面的「勢」。人性之向善，則是其內在之「情」。

    孟子道性善，言必稱堯、舜。（孟子滕文公）

    他說：

    凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。（孟子告子）

    他又引顏淵曰：

    舜何人也，予何人也，有為者亦若是。（孟子滕文公）

    我們若承認聖人有善有德，便不該不承認人人皆可有善有德。因為聖人不是天，不是上帝，他還是同樣的一個人呀！所以說：

    人皆可以為堯、舜（孟子告子）

    此是主張性善論者所必有之結論。除非我們信仰人類根本不能有善與德，善與德只在上帝身邊，如西方宗教之所說，否則孟子的性善論，實在有它顚撲不破之眞理。

    然而孟子也只說「人皆可以為堯、舜」，「乃若其情則可以為善」，孟子並未說天地生人全都是堯、舜，人性全都是善。孟子只說可以為善，還得要我們自肯有為。故孟子說：

    君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。有人於此，其待我以横逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其横逆猶是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆猶是也，君子曰：「此亦妄人也已矣，如此則與禽獸奚擇哉？於禽獸又何難焉。」（孟子離婁）

    可見孟子也承認人類中依然有「與禽獸奚擇」的。只是君子不在這些上計較。君子只注意人類全體之大趨勢。君子只認定我自己該如何做。孟子又說：

    生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。（孟子告子）

    可見孟子又還承認人生界也有時要迫得我們不得不「捨生取義」的。但我們卻為何定要捨生取義呢？在這裏，可見儒家雖非宗教，而實帶有一種宗教的精神。而且這是宗教中一種最高的精神。我們也可說，儒家是一種人文宗教，「人性善」是他們最高的宗教信仰，「殺身成仁」與「捨生取義」，是他們最高的宗教精神。所以孟子說：

    待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。（孟子盡心）

    待天下太平了，我再做個善人，那是凡民皆能的。在亂世，還肯奮發向善，而且肯犧牲生命來向善，那只有希望少數豪傑之士了。

    一一　莊子

    與孟子略同時，又有莊子。莊子思想，旣不偏孔、孟一邊，也不偏楊、墨一邊，又另有他的自己的一套。

    孔、孟、楊、墨，其實全都偏在人生界，莊子思想卻能更多注意到宇宙界。他常縱任他想像之所能及，來渲染此宇宙之無限。空間無限，時間無限，由此對比，顯映出人生界之渺小與短暫，人生之有限。有限的人生，如何能瞭解得無限之宇宙？而人生則正安放在此宇宙中。我們旣不知自己那個安放處，自難把自己安放好，由此莊子遂提出他許多對智識論上的問題來。他說：

    知人之所為也，以其知之所知以養其知之所不知，是知之盛也。（莊子大宗師）

    人生有限，因此知識也有限。人應該自知此有限，自安於此有限，愼勿把有限的「知」來侵犯妨害到此有限外之無限的「不知」。這是人類知識最高的可能，亦是人類知識所最應有的警覺。人若強不知以為知，要試圖侵越此知之限界，則橫在人生前面的只是一個危殆。莊子說：

    吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已「已」字作「如此」解而為知者，殆而已矣。（莊子養生主）

    現在且說莊子所指出的人類知識之兩大限界。第一是「死與生」，這是時間上的限界。莊子說：

    予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？（莊子齊物論）

    生人不知死事，此是智識上之第一限界。第二是「物與我」，這是空間上的限界。莊子說：

    民濕寝則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴憟恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嫱、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？（莊子齊物論）

    在時間上，這一時不知那一時。在空間上，這一處不知那一處。我不能眞切知道非我之物與彼，此是智識上第二限界。莊子說：

    庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？（莊子齊物論）

    我們在此時此處之所謂「知」，在別時別處，或許將轉成為「不知」。人類知識旣不足憑，其由知識所連帶引起的「好惡」之情，以及「是非」之見，將更不足憑。

    死生與物我，智識上此時空之兩大限界，莊子歸納稱之曰「彼是」。莊子說：

    物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。「方正」是同時並起義。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。（莊子齊物論）

    人生根本不能脫離時空之有限性。在此時空限界之這一邊的是我與生，莊子稱之曰「是」。此時與此處。在此時空限界之那一邊的，是物與死，莊子稱之曰「彼」。他時與他處。因此有「是」必有「彼」，有「彼」必有「是」。「彼」「是」同時並起，而且平等存在。在此則此曰是，在彼則彼曰是。「彼」「是」雙方又可以對等互易。但人之情感知識，常見此為是而可好，彼為非而可惡。其實此非與惡之情見，早已侵越了知之界限而闖進我們所不可知之對面去。我們對知識限界之那一面，旣本無所知，又何從認其為非而可惡呢？此種錯誤，是只知依照著人生界而起。人類每每喜歡把人生界來推概宇宙界，喜歡把有限來推概無限。此卽莊子之所謂「以有涯隨無涯」了。我們若能改就無限的立場，依照宇宙界，則根本將無此分別，無此限界。但宇宙中旣確有此人生界，而我們又確然存在於此人生界之內，我們便不能不在人生界中承認有這一面。卽我與生，卽此時與此處。但我們也該從宇宙界的立場來同時承認有那一面。卽物與死，卽彼時與彼處。如是則將見在無限界中之有限界，變成無處無時不是，抑且無處無時不可好。莊子說：

    是以聖人不由，卽不由專就人生界之立場來看外面之一切。而照之於天，卽改就宇宙界立場看。亦因是也。（莊子齊物論）

    若由純乎天的立場，卽宇宙界的立場，則根本無「彼」「是」之分。現在是站在人生界中而同時采用宇宙界的立場，則此人生界將無時不是一是，無處不是一是。故莊子說「亦因是也」。純乎人生界的知識範疇，是因乎「是」而有「非」，因乎「非」而有「是」。純乎宇宙立場，則並無是非之分。現在是把人生界妥當安放在宇宙界裏，則可以各有其所是，而不必各有其所非。此亦是一種「因是」，但與「因是因非」之「因是」不同。一面是因有所是而有非，因有所非而有是，此則只因其所是而不再有所非。如是則一切皆「是」，更無有「非」。故莊子說：

    物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。恢恑憰怪，道通為一。其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。通也者得也，適得而幾矣。因是已。（莊子齊物論）

    人生界有得必有失，有是必有非，有好卽有惡，其實是誤在其有所知卽有所不知上。莊子的理想人生，是只有得而更無所失。此種得，乃人生界從宇宙界中之所得。莊子稱之為「適得」，「適得」是一種無心於得之得。並不是先有所好、所是後之得，而是偶然適得，所得的便是「是」。「因是已」，是卽此而止，卽其所適得而止。不再從所得侵越到其所未得，而橫生一種好惡是非之妄見。所得為「生」，「生」卽是一是，卻不就此認「死」卽是非。所得為「我」，「我」卽是一是，卻不就此認「物」卽是非。因死生物我，同樣在此宇宙界中，同樣是一天。這一種境界，莊子稱之為：

    天與人不相勝，是之謂眞人。（莊子大宗師）

    若站在純宇宙的立場，而剋滅了人生界，則將一無所得，一無所是。現在是僅有得而無失，僅有是而無非。一人如此，人人如此，一物如此，物物如此，宇宙之極無，轉變成人生之極有。莊子說：

    彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。（莊子齊物論）

    宇宙是無限的，所以每一個「是」，卽每一個此時與此處。莫非站在此大無限之中心。一切皆站在此大無限之中心，卽一切平等，而非一切相對。「環中」是無相對的，因他是個中心。但亦非絕對的，因他只是個中心。人生界是有限的，有限不能應無窮。宇宙界是絕對的，絕對亦不能應無窮。這是把此有限安放在無限之中心，旣無相對，又非絕對，纔能「應無窮」。一切皆中心，一切是無窮。故莊子說：

    是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。（莊子齊物論）

    「鈞」是鈞陶的鈞。陶人模下那個圓轉的物是「鈞」。天地間一切現象，轉動不居，都賴有一中心。而天地間一切物，卻全是一中心。我們不瞭解，總想把自己作中心。自己誠然是一中心，但不該只承認此一中心來抹殺其他一切中心。但也不必因天地間另有其他許多中心而抹殺了自己此一中心。這便是莊子之所謂「兩行」。「兩」卽是「彼」「是」之兩，「兩行」不是兩兩相對。兩兩相對，免不了矛盾與衝突。此「兩」是一中心、一外圍，卻可圓轉自如。天地間一切物，各是一中心，各有一外圍，各各可以圓轉自如。莊子之所謂「兩行」，正是中庸所謂「萬物並育而不相害道並行而不相悖，」的意思。

    莊子旣主「因是」與「兩行」，故又主張「無適」。他說：

    無適焉，因是已。（莊子齊物論）

    「適」是由此往彼之義。現在則無所往而不是一中心，因此不必有所往，卽是「無適」。「無適」則此此止於此，彼彼止於彼，彼是兩行，各止其所，莊子又稱之為「約分」。莊子曰：

    道人不聞，至德不得，大人無己，約分之至也。（莊子秋水）

    「分」是分際限界。每一有限，都有其分際限界。莊子的人生理想，要人各自約限於自己分際之內，不必再有所向往。但此一分際，約之又約，便只成了此時與此處，一時空之交點。此一時空交點，根本無常，根本變動不居。莊子亦說：

    物量無窮，時無止，分無常，終始無故。（莊子秋水）

    時行無止息，終始無故態，物量無窮，其所得分際亦無常，此四語，道出了整個宇宙中一切現象之不居常態。莊子要人把自己約限於其本有分際之內，而此一本有分際恰又變動不常，由此纔可進一步講到莊子之另一觀點，卽莊子之所謂「化」。莊子自己說：

    昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。（莊子齊物論）

    莊周與胡蝶必有分，但為莊周時便是莊周，為胡蝶時便是胡蝶，各因其是，各約於其所得之分之內，各不相適，豈不甚好？現在必問是莊周變了胡蝶，如是則莊周是而胡蝶非，莊周侵入了胡蝶分內。還是胡蝶變了莊周，如是則胡蝶是而莊周非，胡蝶侵入了莊周分內。宜乎是非好惡，紛然而起，昧然而無所定了。這些都是不知化。莊周說：

    物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。（莊子秋水）

    化根本是不由人主宰的。莊子的理想人生，則在「與化為人」。「與化為人」者，化是宇宙界，是人生外面之大環，在此大環中得安放，便是「與化為人」。人生之大患，在只認此有限之人生，而不認此無限之大化。在只認此有限人生之中心，而不認此無限大化之外環。如是便不是「與化為人」。

    莊子言「化」，又言「氣」。宇宙界只是此一氣在化。他說：

    通天下一氣耳。（莊子知北遊）

    物我彼是，皆在此一氣之化中。莊子的理想人生，則在：

    與造物者為人，而遊乎天地之一氣。（莊子大宗師）

    與造物者為人，便是「與化為人」。遊乎天地之一氣，便是：

    止乎無所化。（莊子逹生）

    便是：

    遊於物之所不得遯而皆存。（莊子大宗師）

    萬物之化，終不出此一氣。所以自萬物言，則在日化之中。自此一氣言，則無所化。故惟：

    日與物化者，一不化者也。（莊子則陽）

    人之形骸日在化之中，人能遊於不化，則是「遊於形骸之外」。由是我們可以再進一步說到莊子之又一觀點，此卽莊子之所謂「神」。

    莊子書中之神，實非鬼神之神，而乃一「與化為人」之人。他引肩吾問連叔的一段話說：

    藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五榖，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年榖熟。（莊子逍遥遊）

    怎麼能有這樣的神人的呢？莊子在另一處引子列子、關尹子的問答說：

    子列子問關尹曰：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄，請問何以至於此？」關尹曰：「是純氣之守也。凡有貌象聲色者，皆物也。物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之，物焉得而止焉？彼將遊乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉。夫醉者之墜車，雖疾不死，骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全於酒，而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。」（莊子達生）

    這一種至人、神人，莊子有時又稱之為眞人或天人。其實不過是「與化為人」之人。此種人，我們亦可稱之為宇宙人，而非世間人。聖人遊乎方之內，遊乎形骸之內，依然是人世間的人，依然是一物。神人遊乎方之外，遊乎形骸之外，雖在人生界，雖還是一個人，但已超越人生界而遨遊乎宇宙界。那種人，莊子謂之天人，謂之神人。如何成得一天人與神人，此須瞭解莊子之知識論。中國後代的神仙思想，全由莊周引起，雖不盡是莊周之原來想像，但神仙思想實導源於莊子，這也是中國思想史裏一特點，應該在此述及。

    故莊子書中的神人，依然是一個人，只是其心知經過了人文洗煉，而仍想逃返自然的理想的自然人。因此與其說莊子思想在反知，毋寧說他在更讚頌知。所以莊子說：

    小知不及大知。（莊子逍遥遊）

    有眞人而後有眞知。（莊子大宗師）

    如是則莊子書裏的神仙，依然是一個人，依然從人世界產生，不從另一世界降來，這就說明了莊子思想依然是中國思想。因此莊子雖喜講宇宙界，但莊子絕沒有西方宗教氣味，而且是絕端的無神論者。但莊子思想亦不能走上西方近代自然科學之道路。明白言之，莊子思想實在還是人文精神的。

    我們若說孔、孟、楊、墨所講是一種「道德人生」，則莊子所追求的是一種「藝術人生」。其實莊子思想裏，有許多點很近似孔子。儒家本有兩方面，「用之則行」、「達則兼善天下」，是一面。「舍之則藏」、「窮則獨善其身」，是又一面。莊周書中頗多稱引孔子、顏淵，只是注重他們的消極面，不注重他們的積極面。注重在藏與獨善，不注重到行與兼善。墨翟注重行與兼善，或者楊朱早就注重到藏與獨善。說不定楊朱是莊子思想之前驅。可惜文獻不足，無從詳證了。但在此可說者，莊子之藏，是把此有限人生，妥善地藏在無限的大宇宙中。這點，決然為楊朱所未經闡發的。孔子只是藏在人生中，所以是道德人生。莊子則藏在宇宙中，所以是藝術人生。

    若說中國思想對世界思想史有貢獻，無疑的，其最大貢獻，多在人生界，不在宇宙界。人生界之積極方面，是道德人生，其消極方面，則為藝術人生。墨家思想衰落了，墨家精義，多為儒家所吸取而融化。於是將來的中國思想界，遇盛世積極，則講道德人生，都崇尙孔孟儒家。遇衰世消極，則轉講藝術人生，偏向莊老道家。因此以後的中國思想界，遂形成了孔孟與莊老遞興遞衰的局面。

    一二　惠施與公孫龍

    莊子同時，有一思想密友惠施。但兩人思想態度絕不同。莊子近似孔子，其思想都從實際人生之體驗中來。惠施近似墨子，他的思想，都從思辯理論上來。墨家思想，頗有些近似西方哲學家之邏輯方法，惠施更就這一面推闡盡致，在當時見稱為「辯者」，在後代被目為「名家」。莊子稍後有公孫龍，也是「名家」著名的代表。

    莊子喜歡講萬物一體，惠施也喜歡講萬物一體，但兩人講法不同。莊子說：

    自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。（莊子德充符）

    又曰：

    假於異物，託於同體。（莊子大宗師）

    可見莊子論萬物一體，是對外面事相之實地觀察，是對人類心情知見之深一層的分析。惠施則謂：

    至大無外，謂之大一，至小無內，謂之小一。（莊子天下）

    大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。（莊子天下）

    汜愛萬物，天地一體也。（莊子天下）

    可見惠施所謂萬物一體，是從名言分析，從人類語言涵義之引伸的必然結果而言。其實人類的語言名字，根本並不能恰恰符合人類的心情知見。若偏就語言名字無限引伸，是很容易與人類原本的心情知見違逆的。故莊子非之，稱其：

    飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。（莊子天下）

    莊子與惠子遊於濠梁之上，莊子曰：「鯈魚出游從容，是魚樂也。」惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」近代西方唯心哲學便謂心非物，因此也不能知物。莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」卽就語言，破其語言，是為以子之矛攻子之盾。此是淺一層的戲論。惠子曰：「我非子，固不知子矣，子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。」莊子曰：「請循其本。此始不就語言，而就心情知見之眞實經驗處講，是為深一層的正論。從知見之本原處講。子曰『汝安知魚樂』云者，旣已知吾知之，而問我，我知之濠上也。」若照莊子意，我心旣已確知有外面之物，便不必追問其如何知。（莊子秋水）

    這一節答辯，正可說明莊、惠兩人思想態度之根本不同點。惠施總愛在名字言辯上著想，故說「子非魚，安知魚之樂」，莊子則直從實際的心經驗中透悟，故說「我知之濠上」。莊子在濠梁之上，親自看到鯈魚出游從容，而從其內心眞切感到魚之樂。惠施卻偏說「子非魚，安知魚之樂？」這豈不是「飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心」之一具體例證嗎？而且惠施問莊子：「汝安知魚之樂」，則明知莊子知魚之樂而起問，這已自相矛盾了。郭象曾代莊子答辯，云「汝非我，又如何知我之非魚」，這亦有理趣。總之專從人類語言名字分析上，過細推展引伸，結果常易犯此病。

    在惠施之後，又有公孫龍，與惠施齊名。他們的思想，一樣都從名字言辯上作根據。惠施喜歡把異的說成同，公孫龍卻喜歡把同的說成異。他最喜歡講「白馬非馬」。他說：

    求馬，黃、黑馬皆可致。求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一。所求一，而黃、黑馬，有可有不可，何也？求馬，則黃、黑馬可致。求白馬則黃、黑馬不可致看，可證所求非一。故黃、黑馬一也，而可以應有馬，不可以應有白馬，是白馬非馬審矣。（公孫龍子白馬論）

    其實公孫龍此辨，在西方名學上亦有根據。英人穆勒作名學，力辨名乃「物名」非「意名」。公孫龍實乃「意名」論者。就求白馬者之心意言，則白馬非馬。物名是客觀的，可推。意名乃主觀的，不可推。名學中論名有內包、外延之別。內包主其所涵，則白馬非馬。外延主其所舉，則白馬是馬。名學推理皆就外延，公孫龍則改就內涵，理據不同。公孫龍又說：

    物莫非指，而指非指。（公孫龍子指物論）

    一切物名，皆由人心意有所指。若無人心意所指，則根本物名不起。但人心意所指，則各各相別。此人所指，未必卽彼人之所指。此刻所指，未必卽彼刻之所指。則此指非彼指，故說「指非指」。如是則不僅白馬非馬，抑且白馬非白馬。於是公孫龍又有「離堅白」之說。他說：

    視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。（公孫龍子堅白論）

    目視石，得其白，不得其堅。手拊石，得其堅，不得其白。視石的稱石，是指「白」而言。拊石的稱石，是指「堅」而言。名同而指不同。於是公孫龍又有他的「名實論」。他說：

    名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。

    故彼彼止於彼，此此止於此。（公孫龍子名實論）

    如目視石，其意實指石之白。手拊石，其意實指石之堅。目視的說石，其所指實不在堅。手拊的說石，其所指實不在白。如是則「石」之一名之內，並不兼包有堅、白。故公孫龍主張「離」，主張「止而不推」。這一說法，初看很近莊子所謂「因是已」之說。公孫龍雖屬名家，實把根據名來推理的基本理論徹底推翻了。但莊子決不會喜歡公孫龍的那一套，今莊子書中有力斥公孫龍的。並非莊子手筆，乃莊子後學所為。因公孫龍理論，還是根據名字言辨出發，而來推翻名字言辨。莊子思想則根本不從名字言辨出發，而卻也沒有像公孫龍那樣太抹殺了名字言辨之用，所以莊子說：

    筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！（莊子外物）

    他又說：

    書不盡言，言不盡意。

    言由意而生，言所代表者是意，然言常不能盡意。我們正貴在此不盡意的言中，來求得其所代表之意，乃及其言外不盡之意。公孫龍則似乎認為言卽是意，意盡於言，如是則不免要死於言下，轉因言而失意。他的言辨，自然仍如惠施般，足以服人之口，不足以服人之心了。

    從思想脈絡看，先秦名家，其實從墨學變來。墨家主「兼愛」，其理論根據則在「天志」。是否眞有一人格的天帝而又有他那一番志的呢？這在中國傳統思想裏是不易認可的。惠施始轉換論點，說「天地一體，氾愛萬物」，不再說有上帝意志，卻想從名言異同的辨析上來支持墨義，來教人兼愛，無疑的必然要仍歸失敗。但其在積極的助成墨義，則無可否認。公孫龍主張「白馬非馬」論，卻是從消極反面來為墨義解嘲。因墨家主張兼愛，在實踐上，亦有難圓處。小取篇說：

    盜人，人也。多盜非多人，無盜非無人也。惡多盜，非惡多人，欲無盜，非欲無人。愛盜，非愛人也。殺盜，非殺人也。

    盜非人，殺盜非殺人，無背於兼愛人之意，這顯然是公孫龍白馬非馬論之眞實意指，與眞實應用。但無論如墨子般推本上帝意志，或如惠施、公孫龍般專就名言分析，來正反辨護，這兩條路，都在先秦思想界受到激烈的抨撃了。這是一種思想方法上的抨擊。在此盡大力的是莊子道家。墨家的兼愛，雖是一番大理論，但一面經不起莊子在思想方法上之抨擊；一面敵不住孟子在人生實踐上的主張。於是盛極一時的墨學，也只有日趨消沉了。

    一三　荀卿

    戰國思想，在莊周、惠施同時，及其稍後，除卻道、名兩家外，尙多有反對儒家別樹異幟的，於是又出了荀卿，來駁撃諸家，重回孔子。荀子在當時，其有功儒家，不在孟子下，但孟子主「性善」，荀子主「性惡」，兩人思想又恰相反。荀子曰：

    人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓合於文理而歸於治。用此觀之，則人之性惡明矣，其善者偽也。（荀子性惡）

    然則禮義何自來？荀子曰：

    禮義者，聖人之所生也。（荀子性惡）

    又曰：

    聖人積思慮習偽，故以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。（荀子性惡）

    聖人化性而起偽，聖人之所以同於眾。其不異於眾者，性也。所以異而過眾者，偽也。（荀子性惡）

    荀子指自然為「性」，人為為「偽」。人類文化皆起於人為，但人為與自然之界線，則並不能嚴格劃分。謂人性中有惡，固屬不可否認。但謂善絕非自然，全出人為，此見實太窄狹。因此後來中國思想界，大體還是承襲孟子。荀卿在當時思想上之貢獻，不在其提出了性惡論，而在其對其他各派反儒家思想能施以有力之抨撃。此下專舉其對墨子、莊子、惠子三派之批評為例。他說：

    墨子蔽於用而不知文，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人。故由用謂之，道盡利矣。由辭謂之，道盡論矣。由天謂之，道盡因矣。（荀子解蔽）

    墨子是一個實用主義者，由他看來，只要有利便是道。惠子是一個名辨主義者，由他看來，只名字上的辨論便是道。莊子是一個自然主義者，由他看來，只因任自然便是道。荀子說：

    此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。（荀子解蔽）

    儒家思想，並不是不看重實利，也不是不看重名言辨析，亦不是不看重自然，只不偏陷在此一角，而把思想拘礙了。

    荀子批評墨家，有一段極精闢的話。他說：

    禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所以起也。故禮者養也，出死要節，所以養生也。出費用，所以養財也。恭敬辭讓，所以養安也。禮義文理，所以養情也。人苟生之為見，若者必死。苟利之為見，若者必害。苟怠惰偸懦之為安，若者必危。苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣。一之於情性，則兩喪之矣。儒者將使人兩得之者也。墨者將使人兩喪之者也。是儒墨之分也。（荀子禮論）

    荀子著眼在人類羣體生活上來闡述儒家的「禮」之精義。外面注意物質經濟條件，內面注意情感需要條件。「禮」可以給此外、內雙方以協調，使內心欲求不遠超過外面物質經濟之所允可。使外面經濟物質供養，也不遠落在內心欲求之後。這是兼顧心、物雙方之一種人生調節與人生藝術。墨家只看重外面物質實利，其實是站在純經濟的立場，而忽略了內在的情性。但荀子是主張性惡的，認為人性只知好物質實利，故反而說墨子只看重了人的情性。孔孟言禮，主從人類相互間的「愛」與「敬」出發，荀子則改從人類經濟生活之利害上出發。故孔孟言禮，是「對人」的，而且當下卽是一目的。荀子言禮，則轉成「對物」，而且僅成一手段。荀子發揚儒學，而忽略儒之言仁，荀子畢竟只是一個智者，非仁人。莊子亦是一智者，墨子、惠施則一是志士，一是純理論者。但荀子言禮極具體，他說「禮」中包涵人生種種之「欲」，對此後中國經濟思想有關政治實際措施方面之影響則極大。

    荀子批評惠施，也有一段精闢的話。他說：

    君子之言，涉然深入人生實際。而精，俛然俯就人生實際。而類，差差然貌若不平不齊。而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也。辭是判斷，名與辭是人類表達志義之工具，去不能由名與辭獲得志義。足以相通則舍之矣。名與辭是人對人之表白，非人對理之探求。故名足以指實，辭足以見極，極，中也，本也。則舍之矣。外是者謂之訒。訒，難也。艱深之義。言辨艱深，僅以難人，反失眞理。是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。故愚者誘其名，眩其辭，而無深於其志義者也。（荀子正名）

    他又說：

    名也者，所以期異實也。分異外面之寶，如人與物兩名異寶。辭也者，兼異實之名以論一意也。如「人為萬物之靈」一語，兼人物兩異寶之名而表示出對人之評價。辨說也者，心之象道也。「道」字疑衍。辨說只表達心之所思，故曰「心之象」。心也者，道之工宰也。非心則道不明，猶非工則器不成。宰是主宰義。道也者，治之經理也。治是人類羣體生活之最高表現，而道為之條理。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期。（荀子正名）

    這是說能合於道者是心，心有所思所明而以說表出之。說由辭組成。故辭必合於其所欲說。辭必兼異實之名而成。故欲立辭成說，必先正名以待，故正名只是鑄辭立說的一種工具。明「道」者是「心」，由「說」來表達之，又用「辭」來表達「說」，用「名」來表達「辭」。辨者之蔽，是把此順序逆轉了。他們由名生出辭，由辭生出說，卽由說來替換了心，而認之為道了。荀子此一態度，仍近孔子與莊子，主從人生實際經驗中求道，不從名與辭之辨析理論中明道，所以與名、墨分途。這一番駁正惠施一派辯者之言，極似莊子，而說來更透闢。名、墨兩家的思想方法，在將來中國思想界無大進展，荀子的影響亦大。

    現在再抄錄荀子批評莊子的一番話，他說：

    明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者雖深，其人不加慮焉。雖大，不加能焉。雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。惟聖人為不求知天。天職旣立，天功旣成，形具而神生，此卽子產「旣生魄、陽曰魂」之義。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。闇其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功，如是則知其所為，知其所不為矣。則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。故大巧在所不為，大知在所不慮。（荀子天論）

    荀子又說：

    大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，敦與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。（荀子天論）

    此一番話，顯是針對莊周一派「知有天而不知有人」者發。但有些說得過偏過重了，又似乎轉近於只求知人，不求知天了。莊子意在擴大人的智識範圍，不要僅僅拘囿在人生圈子之內；荀子則在規制人的智識範圍，只許拘囿在人生圈內已够了。孔子獎勵人「知命」，積極方面像是莊子，消極方面像是荀卿。而且孔子的知命之學，還留有一條天人相通之路，荀子則把天、人界線劃得太淸楚了，遂變成天、人對立，變成「制天命而用之」了。孔子思想中所留著的一條天人相通之路，便是他對人性的觀點。！子貢說：

    夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。（論語公冶長）

    從子貢的話裏，卽透露出孔子對人性與天道，是同樣看法的。後來孟子說「盡性知天」，便是沿著孔子看法而來。孔子言仁，孟子言性善，宇宙界與人生界卽從此人心之「仁」與人性之「善」上通氣。現在荀子因為要力反莊子之太偏向自然，而過分提高了人為，於是把天與人截然分開，主張性是惡的，天是要制的，他的理論遂不免太偏於重智。他講人心功能，也看重思慮，卽智。而忽略了情感，卽仁。於是在荀子思想中，遂不得不更多承認了「欲」的地位。他說：

    凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡。欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。（荀子正名）

    荀子思想中對「欲」有二態度，可進則求近乎滿足所欲，不可進而退，則求自己節制所欲，不使其太不够滿足。這一番功夫，則全賴人之心智。心智貴能知道，此道卽指示人進盡欲、退節欲之恰好道路。則荀子此處所謂「道」，與上引之所謂「禮」，皆是人羣面對物質生活之所需，而非發源於人與人相處之一片深情厚意而始有，此為荀子與孔孟之相異處。在此處，荀子雖力反莊子，其思想路徑又實與莊子為近，荀子曰：

    人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而静。虛壹而静，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。論是「經綸」義，倫理指物與物之相互關係言。坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裏矣。（荀子解蔽）

    可見荀子思想是對物的，是純理智的，不注重人類天性中之仁愛，不注重人與人間之自然情意，此一點使其甚近於西方哲學。但非純思辨、純理論的。以其反對名、墨兩家之思辨方法，這一點使其仍與西方哲學不類。他的獲得理智的方法，卻有些近似於莊子。這一點使其雖主張嚴格劃分天、人界線，雖頗主克服自然，駕馭自然，而並不能接近西方科學的道路。他雖很看重人類羣體生活，而注意到其間之禮義法度。但其對人羣，亦如對物般，只就其生活之外面著眼，沒有一種人與人間之情意之相通。因此使其成為一傲慢的智識主義者，成為一主張等級性的智識貴族。他專就智識立場分人為四等。他說：

    有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。（荀子性惡）

    在他處，荀子又分人為大儒、雅儒、俗儒、俗人之四類。大儒卽聖人，如孔子。雅儒相當於士君子，俗儒相當是役夫，荀子在他處又稱之為姦人，乃指反儒術之百家言。俗人卽小人，乃為無知無識之平民。他說：

    不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，「隆禮義」是守後王之法度，稱道詩書，則上究歷史，法先王矣。殺是輕減其重量之義，「殺詩書」卽不要太重視古代。呼先王以欺愚者，是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣。然而明不能齊，法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，舉統類而應之，無所儗?，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。（荀子儒效）

    荀子又說：

    多言而類，聖人也。少言而法，君子也。多少無法，雖辯，小人也。勞力而不當民務，謂之姦事。勞知而不律先王，謂之姦心。辯說譬諭，齊給便利。而不順禮義，謂之姦說。此三姦者，聖王之所禁也。（荀子非十二子）

    又曰：

    聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，夫是之謂姦人之雄。聖王起，所以先誅也。然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。（荀子非相）

    在荀子之意，惟知通統類者纔配治歷史，法先王，來創法定制。其次知不能通統類，則僅能法後王，遵法守制，奉行政令。再其次，論不到知識思想，則當勞力於衣食生事。尙有一輩人，知不能通統類，偏要法先王，高談古昔，昧於時變，而強固不變，不服從後王之法令，則聖王起只有先誅。荀子這一理論，思想上一轉為韓非法家，見之實際政治，則為李斯相秦，焚書坑儒，禁人以古非今，卽不許第二級智識以下人亦談歷史，根據古而疑今。偶語詩、書卽棄市。禮法是今王（卽後王）所制，詩書乃先王所遺。大儒聖人，知通統類，故能推先王詩書之意而創定禮法。第二級智識以下，則只許遵奉時王制度，不許談詩書，議禮法。而令欲學者以吏為師。卽是法後之禮法，此語赤見韓非書中。李、韓都是荀卿弟子，這是本著偏智不仁的態度來討論人類羣體生活者所應有之結果。

    一四　老子

    老子是戰國一部晚出書，不僅在論語後，還應在莊子後。老子書中許多重要觀點，幾乎全從莊子引伸而來。只因其文辭簡賅，故使人更覺很像是義蘊深玄。荀子說：

    老子有見於詘，無見於伸。（荀子天論）

    大概老子書出在荀子稍前一個不知名人之手。

    道家有莊老，等於儒家有孔孟，這是中國思想史裹兩大主要骨幹。上文講述莊子思想，沒有詳細說及他對「道」字的觀念，此刻借老子的話來補述。老子說：

    道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚眞，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉，以此。（老子二十一章）

    這是說宇宙一切原本於「道」，開始於「道」。道是惚恍窈冥的。說沒有又是有，說有又是沒有。從道中先有法象，再有萬物。此說遂開後來易傳中之思想。萬物分析到最後只是些精氣，精只是氣之極微不可見者。這些精氣運行，有它常然可信之規律。宇宙一切現象，永遠是那些精氣運行所變化，因此宇宙只是一道體。我們明白得此道體，便可明白宇宙一切眾始。甫卽始也。老子又說：

    有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名。字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（老子二十五章）

    這是說道先天下而有，道是絕對的，獨立。又是循環的。周行。宇宙一切都由道出。為天下母。道是運行向前的，逝。但它向前到某一限度會回歸的。反，卽返。老子又說：

    致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。（老子十六章）

    大道運行不息，但必反本復始，歸根回原，所以是至動至靜。此種運行旣有常軌，故可信。人該先明白得此道運行之常軌。卽天地間一切現象，亦莫不在遵循此運行之常軌，故曰：

    昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。（老子三十九章）

    「一」卽是道，沒有道便沒有一切，甚至沒有天、地、神，與萬物。亦將沒有侯王。所以說：

    天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。（老子三十九章）

    所以天、地、神、物，盡將效法於道。但道又效法什麼呢？老子說：

    人法地，地法天，天法道，道法自然。（老子二十五章）

    道是絕對的，因此道無所效法，卽效法其自體，故曰「道法自然」。

    人如何效法道呢？首先當明得此道所呈現之象。天地間必然有兩種相反現象之對立，老子曰：

    有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。（老子二章）

    但此諸種對立現象，並非安住固定，而常在變動中。對立的變動便是對流。老子說：

    天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者與之。天之道，損有餘而補不足。（老子七十七章）

    此種對流，好像有一個天意在主宰著，故老子又稱之為「天道」。老子曰：

    反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。（老子四十章）

    道之運行，常向其相反處，此卽對流。強便轉向弱，弱便轉向強。成便轉向敗，敗便轉向成。人心好強好成，道則無所存心。故曰：

    天地不仁，以萬物為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。（老子五章）

    萬物生復死，死復生。萬物雖想長生，天地並不管這些。惟其無心任運，故能「虛而不屈，竭也。動而愈出」。所以道雖永遠向前，卻是無往不復。老子說：

    將欲噏之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明。（老子三十六章）

    這些天地間現象的變動，其起始常甚微，但到後則甚明。人之智慧，則當能明其微處。人若明白得此微，則自知所以自處。故老子曰：

    柔弱勝剛強。（老子三十六章）

    因剛強必走向柔弱，柔弱卻又轉向剛強。故曰：

    強梁者不得其死，吾將以為教父。（老子四十二章）

    老子只是教人柔，教人弱。以此為一切教之始，故曰「教父」。他說：

    守柔日強。（老子五十二章）

    反者道之動，弱者道之用。（老子四十章）

    道常向相反處運行，人若先處在自己不想要的一端，正可走向自己所想要的一端。故曰：

    曲則全，枉則正，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑。（老子二十二章）

    又曰：

    大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（老子四十五章）

    知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其黑，為天下式。知其榮，守其辱，為天下谷。（老子二十八章）

    人若喜雄、白、榮，便該守雌、黑、辱。雌、黑、辱有獲得雄、白、榮之道。若想牢居在雄、白、榮的位上，反而會墮入雌、黑、辱的境遇了。所以說：

    跂者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其於道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。（老子二十四章）

    故曰：

    持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。（老子九章）

    莊子是豁達豪放人，事事不在乎。老子是一謹小愼微者，步步留心，處處在意。故曰：

    古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四隣，儼兮其若客，涣兮若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，渾兮其若濁。（老子十五章）

    這一種態度，永遠像在猶豫，在畏縮，在觀望，在掩蓋著自己眞態度不讓襮露，俾好時時隨機應變。所以說：

    我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。（老子六十七章）

    此三寳中，「儉」與「不敢」，最見老子眞情。「慈」則最多只是一種老年之愛，世故已深，熱情血性都衰了。譬如哄小孩般。這一意態，仍是他所說「天地不仁」「聖人不仁」之冷靜意態。對一切自然現象不敢輕加毁傷以自逞己欲。以較孔子，老子固見其為「不仁」，若較韓非，則又確見其為「慈」。此是老子較韓非深遠處。莊子天下篇稱其「以空虛不毁萬物為實」，此可為老子「慈」字之眞解。總之老子是一位精於打算的人，正因其精於打算，遂有他「無為」的主張。他說：

    其安易持，其未兆易謀，其脆易破，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末。九層之臺，起於累土。千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。聖人無為，故無敗。無執，故無失。民之從事，常於幾成而敗之。愼終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨，學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。（老子六十四章）

    他又說：

    善行無轍迹，善言無瑕讁，善計不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。（老子二十七章）

    道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不可旣。旣，盡也。（老子三十五章）

    故曰：

    為無為，事無事，味無味，大小多少，欲大反小，欲多反少，以小成大，以少得多。報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事必作於易，大事必作於細。聖人終不為大，故能成其大。（老子六十三章）

    老子認為人若明白得此道，可以長生，莊子思想中有神仙祈嚮，老子無之。老子思想中有長生祈嚮，莊子無之。後來之道士則集合為一。可以治國，莊子思想之推演，近似近代西方之無政府主義。老子思想之推演，近似近代西方之民主政治。可以用兵，可以交與國，取天下。莊子思想絕不及此等事。後來道家黃帝、太公諸偽書皆本老子。而老子思想之最高蘄嚮則在「天人合一」。他說：

    道生之，德蓄之，莫之命而常自然。長之育之，成之熟之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（老子五十一章）

    聖人不積，旣以為人己愈有，旣以與人己愈多。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。（老子八十一章）

    可見老子思想，最尙自然，但還是最功利的。最寬慈，但還是最打算的。百姓不識不知，本身卽是一自然。聖人則看得淸楚，打算得精密，其本身也卽是一自然。眾人如萬物，聖人如天。老子之天人合一觀，是把眾人和聖人分別言之的。莊子天下篇稱老子為「古之博大眞人」，天下篇不出莊子手筆。像上引兩節，一節是言道，一節是言合於道之聖人。老子這一種意境，確可膺當此博大眞人的徽號，但還是掩蓋不了他功利打算的精神。老子雖竭力主張尙法自然，尊道貴德，而達於天人合一之境界，但究竟他太精打算了，似乎精細更勝過了博大。莊子天下篇又說他「以深為根，以約為紀」，那是對老子最扼要的評語。他的心智表現，是最深沉，而又最簡約的。此後中國的黃老之學，變成權謀術數，陰險狠鵞，也一是自然的。

    一五　韓非

    韓非是荀子學生，他書中屢次推揚老子。但韓非只接受了荀、老兩家之粗淺處，忽略了兩家之高深博大處。他說：

    世之顯學，儒、墨也。孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同。孔、墨俱道堯、舜，而取舍不同。今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣之學，雜反之行，明主弗受也。（韓非子顯學）

    戰國思想，本來極活潑，極生動，因此也極複雜分歧。在孟子、莊子時代，已經感到有將此複雜分歧的思想界加以澄淸整理之需要。一到荀子、老子時代，此種需要更迫切了。但無論孟、荀、莊、老，他們都站在全人類文化立場，以人羣全體生活的理想為出發，而求此問題之解答。韓非的立場則太過狹窄，他的觀點也太過淺近，他只從統治階級的偏面利益來衡量此種紛歧複雜的思想界之是非，那自然要全無是處。此條反對稱道堯舜，卽猶荀子之反俗儒。他又說：

    上古之世，人民少，禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，構木為巢以避羣害，而民悦之，使王天下，號曰有巢氏。民食果窳蚌蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病，有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構木鑽燧於夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則，今有美堯、舜、禹、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期脩古，不法常可。論世之事，因為之備。古者丈夫不耕，草木之實足食，婦人不織，禽獸之皮足衣，不事力而養足，人民少而財有餘。故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭。雖倍賞累罰而不免於亂。堯之王天下，茅茨不翦，采椽不斵，糲粢之食，藜藿之羹。監門之服養，不虧於此。禹之王天下，身執耒臿以為民先。股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦於此。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕。是以輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。山居而谷汲者，膢臘而相遺以水。澤居苦水者，買傭而決竇。饑歲之春，幼弟不饟。穰歲之秋，疏客必食。是以古之易財，非仁也，今之爭奪，非鄙也。聖人議多少，論薄厚，而為之政。罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行。故事因於世，而備適於事。（韓非子五蠹）

    此節就歷史時代之變而反對則古道昔。然歷史有變亦有常。荀子主「通統類，明百王之道貫」，老子主「執古之道以御今之有」，皆未嘗抹殺歷史。歷史之變，亦不能專就物質經濟生活一方面著眼，又更非統治階級一方面的事。韓非的意見，只注重在統治階層。而其論統治對象，又是只注重在經濟物質方面。至謂世事糾紛，僅恃嚴誅厚罰可以解決，更屬偏淺。

    韓非立論之最偏激者，尤在其論臣主之異利。故曰：

    畏死難，降北之民也，而世尊之曰貴生之士。學道立方，離法之民也，而世尊之曰文學乏士。遊居厚養，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰辯智之士。行劍攻殺，暴憿之民也，而世尊之曰廉勇之士。活賊匿姦，當死之民也，而世尊之曰任譽之民。（韓非子六反）

    戰國士風未醇，晚世尤甚。然貴生，如道家莊老。文學，如儒家孟荀。有能，如稷下先生淳于髠、田駢之徒。辯智，如名家惠施公孫龍。廉勇，如游俠聶政、荊軻。任譽，如孟嘗、信陵、平原、虞姬卿等。皆當時社會所推尙。如非之意，則此等皆在排擠殺戮之列。如是則世道之光輝，人生之蘄嚮，豈不太觳太狹。韓非之所注重則僅在「富強」。而彼心中之富強，則是專屬於統治階層的，故曰：

    姦偽無益之民六，上引已詳。而世譽之。耕戰有益之民六，而世毁之。布衣循私利，世主聽虛聲而禮之。禮之所在，利必加焉。百姓循私害，世主雍於俗而賤之。賤之所在，害必加焉。故名賞在乎私惡當罪之民，而毁害在乎公善宜賞之士。索國之富強，不可得也。（韓非子反六）

    社會輿情所嚮，韓非則謂之「私」。政府偏利所求，韓非則謂之「公」。韓非殆僅知有政治，而不知有文化。僅知有國家，其實只是貴族治權階級。而不知有人生。僅知有君主，而不知有民眾。故曰：

    行仁義者非所譽，譽之則害功。工文學者非所用，用之則亂法。（韓非子五蠹）

    莊老亦非仁義，輕文學，然視韓非則陳義深遠，所非同，其所以非則異。韓非又曰：

    世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智所難知。今為眾人法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上智之論，則其於治反矣。布衣相與交，無富厚以相利，無威勢以相懼，故求不欺之士。今人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，奚待於不欺之士。故明主之道，一法而不求智，固術而不慕信。（韓非子五蠹）

    韓非心中之政治，只是駕馭民眾。駕馭之道，則恃刑賞法術。故又曰：

    聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善，境內不什數。用人不得為非，一國可使齊。為治者由眾而舍寡，不務德而務法。有術之君，不隨適然之善，而行必然之道。（韓非子顯學）

    至於法制刑罰之不必然，老子曰：「民不畏死，奈何以死懼之。」則非韓非所知。故曰：

    廢常上賢則亂，舍法任智則危。故曰上法而不上賢。（韓非子忠孝）

    不上賢亦莊老所主，然莊老別有著眼，並不以法律為常道。故曰：

    恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。（韓非子忠孝）

    此韓非之明譏莊老。韓非僅知有物質生活，故莊老玄談，皆見為恍惚。韓非專主刑賞，故莊老恬淡，卽感無可駕御。故韓非之學，不僅背其師傳，荀子。亦復無當其所尊尙。老子。然其思想中過偏過激之萌蘖，亦不能不說乃由其所師尙而來。荀子卽是孔學之偏激，然老子則並非莊學之偏激。惟莊書中如駢拇馬蹄諸篇，則又是老學之偏激也。韓非自己性情，是一個孤憤人，其書有孤憤篇。或傳其書至秦，那時秦始皇帝正是二十六七歲的靑年，見其書，曰：

    嗟乎！寡人得見此人，與之游，死不恨矣。（史記老子韓非列傳）

    李斯遂引致了韓非，又把他讒害了。但此後秦始皇帝焚書坑儒一番偉舉，卻不能不說是韓非五蠹、六反、孤憤皆韓非著書篇名。之氣之一番發洩。先秦學術思想，由韓非來做殿軍，那是中國思想史裏一黑影，一汚點。

    一六　秦漢時代

    近代一般觀點，都認為秦始皇帝統一六國，春秋戰國思想便告一段落，下面好像是一個脫空時期，實則並不盡然。戰國思想已極紛歧雜反，國家走上統一，思想界亦要求調和融通，匯歸一致。荀子、老子、韓非，深淺不同，但都有此期望。以後還繼續此期望。呂氏春秋秦始皇初年。與淮南王書漢武帝初年。都在此期望上努力，也都有相當貢獻。司馬談論六家要旨，知道劉向、歆七略卽漢書藝文志所引，還是此路向。呂氏春秋是想折衷百家來調和百家的，畢竟氣魄不够，不能超越百家，卽不能折衷百家而開創一新局面。淮南王書是站在老子道家立場來折衷百家的，旣站在道家立場，卽脫不了道家樊籠，也不勝此融通和會之大責任。除此兩派外，尙有一派新儒家，他們是先就融會儒、道再來融會百家的，那一派成就最大，對此後中國思想界影響最深。此下專把此一派來稍加申說，而以易經十傳和中庸為代表。

    一七　易傳與中庸

    易傳和中庸，出於不知誰何人之手，與老子同類，都是中國古代幾部無主名的偉大傑作。老子思想之大貢獻，在提出一個天人合一，卽人生界與宇宙界合一，文化界與自然界合一的一種新觀點。關於此一問題，本是世界人類思想所必然要遭遇到的唯一最大主要的問題。春秋時代人的思想，頗想把宇宙暫時撇開，來專一解決人生界諸問題，如子產便是其代表。孔子思想，雖說承接春秋，但在其思想之內在深處，實有一個極深邃的天人合一觀之傾向，然只是引而不發。孟子的性善論，可說已在天、人交界處明顯地安上一接榫，但亦還只是從天過渡到人，依然偏重在人的一邊。莊子要把人重回歸到天，然又用力過重，故荀子說其「知有天而不知有人」。但荀子又把天與人斬截劃分得太分明了。這一態度，並不與孔子一致。老子始提出「人法地，地法天，天法道，道法自然」之明確口號，而在修身、齊家、治國、平天下一切人生界實際事為上，都有一套精密的想法，較之孟子是恢宏了，較之莊子是落實了，但較之孔子，則仍嫌其精明有餘，厚德不足。而且又偏重在自然，而放輕了人文之比重。易傳與中庸，則要彌補此缺憾。中庸說：

    天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（中庸一章）

    把自然扣緊在人性上，把道自然之道，「一氣之化」之道。扣緊在人文教化上，這是把孟子來會通到莊、老。易傳說：

    昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。（說卦二章）

    這仍是把孔孟仁義來會通莊老之天地自然。「順性命之理」卽是順自然。人道中之仁義，卽是天道中之陰陽，地道中之剛柔，此卽是「道法自然」。故曰：

    觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。（說卦一章）

    此處特提「窮理」一觀念，極重要。此「理」字在韓非書中卻有一很好的界說。韓非曰：

    道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。稽，合義。會合萬理而成一道。理者，成物之文也。莊子曰：「其分也，成也。」理卽是物之分界，卽是物之形成。道者，萬物之所以成也。物有理，不可以相薄，不相薄，卽不相衝突，莊子所謂「無敵」，各因其是而止，卽是約於分之內。故理之為物之制。制是成法之義。老子曰：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。」勢字不如理字義蘊之佳之美。萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。理靜定而化則變動。理分別而化則和通。（韓非子解老）

    易傳所謂「窮理盡性以至於命」，卽孟子所謂「盡心以知性，盡性以知天」，卽孔子所謂之「下學而上達」。道家觀念重於虛，虛而後能合天。儒家則反身內求，天卽在人之中，卽性是命。是卽就人文本位充實而圓滿之，「窮理」卽孟子所謂「踐形」。但「窮理」二字更明白，更透徹。便已達天德，便已順天命，更不必捨人求天。莊子曰：「善我生者，所以善我之死。」儒家則認仁義盡性卽是善我之生。善我之生與死，卽由人而達於天。易傳之「窮理盡性」，亦卽是中庸之「致中和」。中庸曰：

    喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（中膺一章）

    「中」，人心之內在，卽是人之「性」，就人文本位言，人性卽是天下之大本，此卽莊子之「環中」。致「中」卽是「盡性」，盡性卽是莊子之「約分」。致「和」則是「窮理」。就物言則理為分，就天言則理為和。何以說「致中和」卽能「天地位，萬物育」呢？易傳曰：

    天地之大德曰生。老子曰：「天地不仁，以萬物為芻狗。」莊老就生必有死言，故堅持其悲天任運的態度。今專就生生不息言，則生是天地之大德，而成為樂天知命。（繫辭下一章）

    天地之生，在於有陰陽之分；老子曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」人道之生，在於有夫婦之別。中庸曰：

    君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。（中庸十二章）

    夫婦之合本乎人性，中。而夫婦有別，一男一女是其别。又於別中見和，一夫一婦是其和，別中有和卽是理。別生敬，和生愛；別生義，和生仁。夫婦之道，卽是仁義愛敬之道，亦卽是陰陽之道。此證人道卽天道，人生界卽是宇宙界。天人合一，只就夫婦和合中認取。再推進一層言之，中庸曰：

    自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（中庸二十一、二十二章）

    姑再就夫婦之道言，男女好合，本發於人性，此卽發於人之「誠」。因於好合之誠，遂有婚姻之禮。此卽「自誠明」，孟子所謂「性之」。旣有婚姻之禮，益知好合之誠。此卽「自誠明」，孟子所謂「反之」。夫婦好合，卽是「盡己之性」，卻同時便是「盡人之性」。做一好丈夫，不僅盡了夫德，亦同時盡妻德，卽人之德。因人性為妻者無不樂有一好丈夫，有了好丈夫，易成好妻子。故盡己之夫德，無異卽是盡人之妻德。父慈子孝，亦同此理。一切人倫，均同此理。易傳曰：

    天地絪鰛，萬物化醇。男女構精，萬物化生。（繫辭下五章）

    夫婦之道「察乎天地」，豈不盡人之性便可盡物性而贊天地之化育嗎？莊老根據天地自然來懷疑人生文化。此刻的新儒家，則根據人生文化來闡明天地自然。同樣是要求天人合一，在易傳、中庸的一轉手間，卻有絕大思致，絕大聰明。那是思想界的一大飜騰。

    易傳、中庸，一面認為人道本身卽就是天道，此義當溯源於孔孟。但另一面也常先從認識天道入手來規範人道，此法則襲諸莊老。但莊老言天道，只就現象言，不主從現象後面來覓取一主宰。若在現象後面覓取主宰，卽易成宗教。易傳、中庸則不肯就象言象，而要在現象本身中來籀繹出此現象所特具而顯著的德性。此一點，亦遂與莊老發生絕大歧異。易傳曰：

    易者象也，象也者，像也。（繫辭下三章）

    古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（繫辭下二章）

    易傳裏所竭力注重的法象觀念，顯然淵源於老子，但有一極大不同點。老子只指出現象之常對立，常反復，卽對流，卽循環。僅就現象來描述現象。易傳則就此現象而指出其一種無休無歇不息不已之性格，此非就象言象，而是卽象言「性」，卽象明「德」。故曰：

    天行健，君子以自強不息。（乾卦象傳）

    「健」乃天行之象之一種特性，一種本身內在固具之德。對立與反復僅是象。在人文立場言，是無意義的。不息之健則是德，德便成為一種意義。西方哲學稱之為「價値」。但「價値」在外，「德」在內。中庸也說：

    至誠無息，不息則久，久則徵，徵，驗也，久便可驗。徵則悠遠，悠遠則博厚。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆（中庸二十六章）

    博厚、高明、悠久皆是德。中庸又於健行不息中說出一個「至誠」來。若非至誠，如何能健行不息呢？健與誠也是德。老子只說「虛而不屈，動而愈出」，又說「天地萬物生於有，有生於無」。又說「道常無為而無不為」。試問旣是無，如何又能生？有旣是虛，如何又能出動？旣無為，如何又能無不為？易傳則指出此道之「健」，中庸則指出此至健之道之「至誠」。惟其「至誠」與「健」，故能「不息」。惟其不息，故能博厚、高明、悠久而成其為天地，成其為道。易、中庸的宇宙觀，乃是一種德性的宇宙觀。採取了莊老的自然觀來闡發孔孟的人文觀，故成為新儒家。故曰：

    天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，「不貳」卽是至誠。則其生物不測。「不測」卽是無窮。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩。萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍，魚鼈生焉，貨財殖焉。詩云：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。「純」卽「不貳」也。（中庸二十六章）

    由是言之，天地自然，只是一至健至誠不息不已之動，人道也應該至健至誠，不息不已。莊老著重在從外面的現象來擬想天地自然，於是天地自然究其極，只是一個虛無。儒家以德性來觀察，天道是至實至有，不該人道轉以虛無為本。

    易傳又說：

    一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（繫辭上五章）

    當知天地自然，只此一陰一陽，不息不已。不息不已卽是有繼續而不斷。只要它能繼續而不斷，便卽是「善」。如是則此至誠不息之道，本身卽已是一至善。惟其不息不已，纔演變出人生。惟其不息不已，纔於人生中完成其「性」。性是從人生之不息不已中來，卽是從道之至善中來。如此看法，並不是人「性」中能有「善」，乃是有了「善」纔始成「性」。若無善，則無成，也不見有性了。這卻與孟子的性善論恰正倒轉。這一種天人合一的見解，較孟子顯然又進了一步。在此不息不已之道的看法上，儒、道兩家亦生歧見。「仁者見之謂之仁」，此是儒家，故易傳說「天地大德曰生」，天地化育卽是一至善。「知者見之謂之知」，此是道家，故老子說「天地不仁，以萬物為芻狗」，如是則自然本身並無善惡可言。君子之道，則必然該是仁知兼盡，而非偏智不仁的。這裏便生出了人道與天道之分。故易傳曰：

    顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。（繫辭上五章）

    「天地之大德曰生」，其為仁已顯，然萬物羣生則衣被養育於此至仁大道之中而不知，此是天道。卽莊老所主。於是聖人有憂之，此是人道。乃儒家所主。憂之如何？中庸曰：

    誠者天之道，誠之者人之道。誠之者，擇善而固執之者也。（中庸二十章）

    此整個天地大自然，儘管不息不已，但不害有許多現象之趨於絕滅。趨於絕滅亦是一自然，而非自然之正面。一陰一陽，是自然之正面。我們亦可說，趨於絕滅者該是惡，不是善。或說是有陽無陰，有陰無陽了。然儘管有許多現象之趨於絕滅，但仍不害於此整個天地大自然之不息不已，此其終所以為善。惡本身不可能存在，而只存在於善之中。若存在本身全是惡，則此本身卽趨滅絕，不復存在。故惡必依存於善，而善不須依存於惡。因此存在本身，若統體達於至善，仍可存在，但善惡兼存，亦是自然。當前的人生界，旣有惡之依存，則人生努力，端在把握此可繼之善，擇善而固執之，隱惡而揚善。如是則：

    成性存存，道義之門。人性由天地之善形成。保此人性，存存不息，便流出種種道義來。（繫辭上七章）

    道義暢遂，便是人以合天，參贊天地。因為天地本體只是一永久存在，則人生努力，亦在此永久存在上。故說：

    夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。（繫辭上十章）

    「天下之志」，卽志在此可繼之善。卽志在此永久存在。「天下之務」，亦卽務於此可繼之善。務於此永久存在。故易曰：

    夫易，開物成務，冒天下之道。（繫辭上十一章）

    此道乃是人道。「開物成務」卽是「贊天地之化育」。又中庸曰：

    道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味。（中庸四章）

    人生在此天地大自然中，此天地大自然本身卽是一至善之道，由其不已不息。故曰：

    道也者，不可須臾離也，可離非道也。（中庸一章）

    人雖生活在道中，而患在不知道，此如日日飲食而不知味。莊老認天地為不仁，其理想中之聖人，亦如天地之不仁，此是賢知者過之。百姓則日用而不知，莊子曰：

    人相忘於道術，魚相忘於江湖。（莊子大宗師）

    故曰「不識不知，順帝之則」。莊老正認為不知才始得道。易傳、中庸則主張人須努力明善知道，始能擇善行道。故必明、誠相濟，修道以教，此則聖人所憂，而天地不與。此是人道，非天道。這裏又是儒、道一鴻溝。

    其蘄嚮「天人合一」之境界同，其所以到達此境界之途術則異。莊老主遏塞文化，復歸自然。易傳、中庸則主發揚文化，完成自然。

    莊老並不是不看重知識，惟他們認為欲求瞭解人生，必先瞭解宇宙的這一番知識，在莊老講來，又是極玄秘，極深奧，並非盡人所能，因此他們索性不想叫人瞭解。尤其是老子，其實和荀卿一般，也是一知識的貴族主義者，凡抱知識的貴族主義者，必有「哲人王」的理想，此卽莊子天下篇所稱之「內聖外王」，莊子天下篇亦出老子後人手筆。所以他說：

    知者不言，言者不知。（老子五十六章）

    古之善為道者，非以明民，將以愚之。（老子六十五章）

    吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫惟無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。（老子七十章）

    易傳、中庸的意見，顯與此不同。易傳曰：

    乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。（繫辭上一章）

    孟子說「良知良能」，從人性本身內部言。易傳說「易知易從」，從宇宙外面言。宇宙大自然眞理，其昭示於人的，極易知，極易從，因此人人可知，人人可從。亦必須人人可知可從，始得為人生之大德，始得為人生之大業。此乃主張「知識」與「道德」之大眾化，平民化，還是孟子傳統。只在說法上，採用了莊老立場，從宇宙界說起，不從人生界說起。中庸亦抱同一立場，故說：

    君子之道費而隱，夫婦之愚可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。（中庸十二章）

    又說：

    道不遠人，人之為到而遠大，不可以為道。老子曰：「道大曰逝，曰遠。」又曰：「天下皆謂我道大似不肖。夫唯大故似不肖，若肖，久矣其細矣。」老子意中之所謂道，必大而遠，中庸書中之道，則在日常細微處，切近人生。（中庸十三章）

    故曰：

    君子尊德性，此卽良知良能，人人所與知與能者。而道問學，此則聖人猶有所憾者。致廣大人人與知與能。而盡精微聖人猶有所不知不能。極高明此卽及其至處。而道中庸此卽行遠自邇，登高自卑。（中庸二十七章）

    這依然是孔子所謂「下學而上達」。老子必謂眾人不知不能，是其偏知不仁處。易傳、中庸必謂人人與知與能，是其仁知兼盡處。

    我們若把西方的哲學觀點來衡量批評莊老與易傳、中庸，則他們都是主張根據宇宙界來推及到人生界的。莊老的宇宙論，不信有一創造此宇宙的上帝，亦不信人的智慧可以主宰此宇宙，可說是近於「唯物」的。但他們對物的觀念，注重在其流動變化，可說是一種「氣化的一元論」。易傳、中庸並不反對此觀點，只從天地萬物之流動變化中，指出其內在固有之一種性格與特徵，故說是「德性一元論」。此種德性一元的觀點，實為中國思想史中之特創。易傳、中庸卽運用此種德性一元的觀點來求人生界與宇宙界之合一，卽中國思想史裏之所謂「天人合一」，因此易傳、中庸不失為儒家孔孟傳統，而終與莊老異趨。

    對於天地自然一切事象的看法，易傳、中庸復與莊老有一根本的歧異點。莊老都認為宇宙間一切事象，全是對立的。易傳、中庸則不同。他們似認為一切對立，都不是截然的。在對立的兩極端之間，還有一段較長的中間過程。我們若不忽過此一段中間過程，則此對立的兩極端，只是此一體之兩端而已。換言之，只如一條線上之兩點。如是則兩極端並不對立，並不相反，而是彼此相通，一以貫之的。如是則一切對立的矛盾，全可統一，而且並不要在超越此兩極端之對立之外之上來求統一，可卽在此對立的矛盾之本身中間求得了統一。此兩端，卽從其相互接觸的中間過程而消失了他們對立的矛盾，而融和成為一體。這卽是儒家之所謂「中道」。這一新觀點，也是在莊老強調了「宇宙事象是一切相對立的」這一觀念之後而始提出的。易傳說：

    易之為書也，原始要終以為質也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，雜聚天地之物，而計量其德。辨是與非，則非其中爻不備。（繫辭下九章）

    此說人生界一切事理，主要的不在兩頭，本末始终。而在其中段。我們須認識得此中間過程而應付得宜，始可本末始終，一以貫之。故說：

    陰陽合德。（繫辭下六章）

    天下之理得而成位乎其中矣。（繫辭上一章）

    陰陽相對立，合德則成為一體。此一體當從中位看，卽兩極端之和合處看。中庸也說：

    舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？（中庸六章）

    善與惡，賢與不肖，此是兩端。我們若專從兩端看，則善、惡對立，賢、不肖異類。一邊是堯、舜，一邊是桀、紂。同在一人羣中，自相冰炭。但我們若知此兩極端之中間，還有芸芸眾生之大羣，則如易傳所謂：

    善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。（繫辭下五章）

    他們旣非至善，也非極惡。這是大羣人之貌相。成名也不足，滅身也不足。不在善、惡之兩端，而在善、惡之中間。若我們認識得此大羣人之貌相，便知堯、舜、桀、紂，仍是同一人類，而非矛盾對立。因其都與此大羣人相接近，相類似。有差等而非絕殊。如是我們自知人世間並無絕對的善，亦無絕對的惡。善、惡只是比較的，相對的。但宇宙自然之道是如此，而人道則當隱惡而揚善，必知小善非無益而必為，小惡非無傷而必去，人羣乃有日新趨善之望。故曰：

    回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。（中庸八章）

    當知善不專在極端處，而在中庸處。「好問好察邇言」，便是舜之樂取於人以為善。「擇乎中庸」，並不是教人在兩極端上同樣打一折扣，像莊子所說，「為善無近名，為惡無近刑」。卻要我們同時把握到此兩極端而認識其一以貫之的整全體。那我們自知在此整全體上由此達彼，卻又不是要我們站在這一頭來打倒那一頭。若果站在這一頭來打倒那一頭，這卽是論語所謂「攻乎異端，斯害也已」。天地間不能有陽而無陰，但我們卻要設法助陽長，使陰消。此卽「中庸之道」，根本不認有截然兩端之對立。看若對立，而其間實有一相通相和之中性存在。此中性並非反自然，而成為人道之至善。故曰：

    君子和而不流，強哉矯。中立而不倚，強哉矯。（中庸十章）

    中處卽是其和處，卽是此兩極端之交互通達而合一處。中庸說：

    天地之大，人猶有所憾。（中庸十二章）

    人若要站在任何一極端上，則實無此一極端可站。至惡不論，卽至善實亦無此極端。試問天地是否算得上至善？除卻像西方宗教裏的上帝是至善以外，便只有中庸之道可算得至善。因為中庸之道，是：

    庸德之行，庸言之謹。（中庸十三章）

    只在一點一節小處上計較，步步走向善的一邊，此事愚夫愚婦都能。但要走到至善極端，此則大聖大賢亦不足。縱是桀、紂，亦何嘗窮兇極惡，絕無絲毫與堯、舜相似處？此亦只有撒旦與上帝纔是站在善、惡的兩端，易傳裏的陰陽觀念便絕不同。

    論善惡如此，論是非亦然。是與非也不是截然對立之兩敵體。但我們必要在此渾然一體中明辨是非，所以需要博學、審問、愼思、明辨、篤行。若天地間早有此兩種截然對立之是與非，則站在是處了便絕沒有非，站在非處了又更不能有是。豈不省力？豈不易辨？無奈天地間並無這樣截然對立的是非。若使有，則在其終極處。所謂「其初難知，其上易知」。人類則只有永遠下學而上達，永遠在過程中。所以易卦終於未濟。若站在終極處，則天地滅絕，更無演進，更無變化。所以就理論上言，應該求出此兩極端；就實踐上論，則很難遇見此兩極端。所以說「執其兩端，用其中於民」。用卽是實踐。在人世間的實踐，則旣非上帝，也非魔鬼，善惡是非之辨，往往是中間過程之相對，而非兩極之絕對。如是則理論與實踐也便自成為兩極端。我們仍須執兩用中，把理論與實踐之兩極端中和起來，一以貫之。這是儒家中庸的辨證法。此理論驟然極難說得明白，但人人卻不知不覺地都在照此中庸的辨證法實踐。我們應該使人明白這一番他們自己早在實踐著的理論。但若小人知識短淺人。聞此理論，便謂天地間旣無截然相反的善惡是非，善惡是非還是相通的一體，如此我們又何必再博學、審問、愼思、明辨、篤行，得一善則拳拳服膺弗失呢？故曰：

    君子之中庸也，君子而時中，可難離非道，戒慎恐懼。小人之中庸也，小人而無忌憚也。從莊老認入，很多便走上了無忌憚。（中庸二章）

    我們若把易傳、中庸這一番理論，較之莊老道家所言，不能不說是又進了一步。其實易傳、中庸裏此等思想，在論語、孟子中均已說及，只是引而未發，必得經過莊老道家一逼，始逼出易傳與中庸來。易傳與中庸的作者，從來也沒有人知道。可見孔、孟、莊、老，縱是大智大慧，還有許多不知名人和他們比肩相次。老子也便是一不知名人。智愚似對立而亦非對立，豈不又是儒家中庸辨證法的一個當面例證嗎？而且若用思想史的眼光來看，我們又如何定說孔孟是而莊老非呢？因為由孔孟纔生起莊老，由莊老纔引出易傳與中庸，都非截然的，都是相通的，都在一過程中，這又不是儒家中庸辨證法一當面的例證嗎？

    一八　大學與禮運

    中國思想，自始卽偏重在人生界，因此對政治問題，普遍異常重視。但上文所述，對各家政治思想，均未能詳細闡說，此刻當提出大學一書，為儒家政治思想之代表。舊說易傳乃孔子作，中庸乃子思作，大學則出於曾子。其實易傳、中庸、大學，同為秦、漢之際幾部無主名的作品。而大學也如易傳、中庸般，同為後來中國思想界所尊重，與傳述。

    大學與中庸，同是兩篇短文，收集在西漢流行的小戴禮記中。惟大學專論人事，不涉天道。此書有三綱領八條目。他說：

    大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。

    此是大學三綱領。又說：

    古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

    此是大學八條目。此八條目中最要一條則為「修身」。亦是八條目中中間的一條。故曰：

    自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

    其實三綱領：明明德、親民、止於至善，俱是「修身」事。格物、致知、誠意、正心，亦是「修身」事。此卽「明明德」，易傳謂之「盛德」。齊家、治國、平天下，仍是「修身」事。此卽親民，易傳謂之大業。地位不同，事業不同，其為「修身」則一，其為「止於至善」亦一。

    何以說「致知在格物」呢？物卽孟子「萬物皆備於我」之物，卽指萬善萬德。格，到達義。如今云及格。人生實踐，必到達此萬善萬德之理想標準，始是知至，始是意誠，始是心正，始是明明德。此就對內言。若就對外言，卽此已是齊家、治國、平天下，已是親民，已是止於至善了。如孝是明德，孝必有對象，明我之明德而孝於父母，卽是親民，卽是齊家。

    大學的貢獻，在把全部複雜的人生界，內外，心與行，德與業，知與物，我與人。本末，身與家、國、天下，個人與社會大羣。先後，舉出一簡單的觀念與系統來統統包括了。這是人生哲學裏的一元論，也還是一種德性一元論。其實也還是中庸之所謂「明善」與「誠身」。在這人生一元論裏，政治只是一種文化事業，只是一種道德事業。國家只如家族般，只是社會大羣中應有之一機構。此種社會大羣，應以全人類卽天下。為其充量至極之最高階層。但每一個人，卻在此全人類大羣中各佔一中心主要地位。善是人生最高理想，而善卽是人心內在，所固有。明德。把此人心內在固有之善，發揮光大，明明德，卽止至善，內包格物、致知、誠意、正心。則全人類可到達一終極融和之境界。親民，亦卽止至善，內包齊家、治國、平天下。而此種事業，則在每一人身上平等負擔。修身。此雖孔子傳統，都講這些話，但在大學裏纔開始最簡單最明朗地系統化的說出了。

    連帶將說到禮運。禮運也是編集在小戴禮記中一篇無主名的作品。大概也出在荀卿之後，秦、漢之際，同樣是會通百家後的新儒家理論。這一篇文字，在前雖沒有獲得像大學、中庸般受注意，但最近百年來的中國思想界，特別提出這一篇文章，實因其代表了古代新儒家思想之又一面。大學較偏重政治，而禮運則較偏重經濟，似乎平天下更重過了治國。但都根據儒家態度，要來解決全部複雜的人生問題，而求到達一理想人生的新境界，完成一理想的人文社會之「烏托邦」這一點禮運、大學可謂是異曲同工，貌離神合的姊妹篇。他說：

    大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道旣隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，型仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。

    此把理想的人生社會分為兩級。到達治國階段的僅是「小康」世界，必待到達平天下階段，纔是「大同」世界。在治國階段的人，終不免為己為私，化不盡家族觀與國家觀。必到平天下階段，那時並不是沒有家族，沒有國家，但為己、為私的觀念化了，變成為公、為眾，這纔是人生理想的至善境界之眞實到達。其實這一境界，仍是人人修身、明明德、親民、止於至善之終極後效。禮運思想，還是儒家思想之推衍。但提高了「道」的地位，抑低了「禮」的地位，這已融受了道家觀念。「人人不獨親其親，不獨子其子」亦己融受了墨家觀念。從孟子「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，卽可達此境界。禮運不從純墨家觀點所謂「視人之父若其父」立說，而接受其對於各愛其家不愛異家之攻擊。並頗重經濟生產立場，較之荀卿僅用經濟分配觀點來擁護禮之效用的說法又轉了一方向。這些都可指出當時思想界，調和異家別派，希望獲得更高出路之一種努力。

    一九　鄒衍與董仲舒

    思想走上調和折衷的路，已經是思想的衰象，顯示沒有別開生面的氣魄了。但中國古代思想眞實的衰象，應該從漢武帝時代的董仲舒開始。仲舒在當時，見稱為醇儒，由其專據儒家古經典立說。當時的學風，顯然重在左右采獲，調和折衷，仲舒亦未能自外。他一面是左右采獲，一面又專據古經典，不能有更高更新的創闢與發揮，於是遂成為附會。其實仲舒思想的主要淵源，只是戰國晚年的陰陽家鄒衍，更使仲舒思想，由附會而轉入怪異，遂使此後的思想界中毒更深。

    鄒衍猶如惠施，著書甚富，但都失傳了。惠施的書，在漢初已不見。鄒衍在西漢則尙為顯學，其書失傳在西漢之後。

    鄒衍思想，今略見於司馬遷史記，他亦想融會儒、道。他喜歡講天文，講地理，連講到生物。講古史，汪洋自恣，作荒唐無端崖之辭，近似莊子。但莊子所說是想像，是寓言，而鄒衍卻實有其事般像科學，像眞歷史，因此為世俗所重視。他講五天帝，根據當時文學金、木、水、火、土五行星之新智識。講大九州，中國九州只是大九州之一州。講上古五人帝，儒家只道堯、舜，五帝之說起於鄒衍，此後又上增九皇，下列三王，其說已略見於易傳，而為董仲舒一派所續定。他想把天文、地理、歷史用一個公式來配搭在一起。是極富想像與組織精神的。他在古代學派中被目為陰陽家。他旣勇於想像，巧於組織，但漫衍失其眞義。他的一支派遂流為神仙方士。直到近代，中國下層社會種種醫、卜、星、相都與陰陽家有關，都可納入鄒衍傳統。

    鄒衍學說之最大影響，在其重建古代天帝的舊信仰。但他別創新說，認為天帝有五，靑、黃、赤、白、黑。循環用事，以之配合四方與五色，四時與五行，東方春令木德靑色帝，南方夏令火德色帝，西方秋令金德白色帝，北方冬令水德黑色帝，中央土德黃色帝。一切人事、物理、天象，都用金、木、水、火、土五行相生相剋之理來解釋。宗教、自然科學與人文歷史，雜投一罏，做成大雜膾。這一派說法所給與後代中國思想界的潛勢力與惡影響，實在太大了。最要的是他們的尊神論，其次是他們的尊君論，又其次是他們的比合附會的思想方法而引生起後代種種的迷信與假科學。此書篇幅所限，卻不能替他們做詳細的敘述。

    董仲舒在百家龐雜中獨尊孔子，頗似荀卿，但他承襲鄒衍，來講天人相應。他說：

    聖者法天，此承鄒衍。賢者法聖，此承荀卿。春秋善復古，譏易常，欲其法先王也。然而介以一言曰王者必改制。僻者得此以為辭，曰：「古苟可循，先王之道何莫相因？」此指如韓非之徒。此聞其名不知其實也。所謂新王必改制者，受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。受命之君，天之所大顯也。今天大顯已物，襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色，此承鄒衍。若其大綱人倫道理政治教化習俗文義盡如故，亦何改哉？此承荀卿。故王者有改制之名，無易道之實。（春秋繁露楚莊王）

    又曰：

    春秋之法，以人隨君，此承荀卿。以君隨天。此承鄒衍。（春秋繁露玉杯）

    又曰：

    上通五帝，下極三王，以通百王之道，此承荀卿。而隨天之終始。此承鄒衍。博得失之效，而考命象之為極理，以盡情性之宜，則天容遂矣。此承鄒衍。百官同望異路。一之者在主。率之者在相。此承荀卿。（春秋繁露符瑞）

    荀卿是儒家之逆轉。儒家所重在人之情性，孟子曰：「聖人先得我心之所同然耳」荀卿則抑低人性，性惡。來尊聖法王。鄒衍是道家之逆轉。道家所重在天地自然之法象，老子曰：「天法道，道法自然。」鄒衍則在自然法象之後面尋出五位有意志有人格之天帝。一切自然法象，皆由此五天帝發號施令。荀卿、鄒衍各走極端，荀卿主以人勝天，鄒衍主以人隨天。而董仲舒則想綜合此兩家。於是天並非自然，並非法象，而確然為有人格有意志的天帝。但天帝有五，他們亦遵循白然法象而更迭當令。於是後人又要在五天帝上增設一昊天上帝。在地上代表此天帝的則為王者。受命之王。此將轉退到春秋以前之素樸觀念。董仲舒又想抑低王者地位來讓給聖人，於是孔子成為「素王」，無冕之王，無王者之位，而是王者之道。春秋成為「為漢制法」之書。李斯、韓非主張以吏為師，以時王法令為學。西漢儒者變其說，主張以儒為師，以春秋為法令，卽以春秋為學。把尊聖尊法來代替鄒衍尊天帝尊人王的舊觀念，此在思想史上還是有挽救，有貢獻。但在思想方法上，依然不能與鄒衍割席。於是西漢學風，轉入拘牽迂怪，以經典注釋來代替思想，以事象比附來代替證據，這是一大病害。但鄒衍思想到底轉不成宗教，此受道家影響。荀卿思想也走不上帝王專制，此受儒家影響。於是董仲舒一派的西漢經學，終於要轉歸「內聖外王」之最後目的，卽以聖人來做新王。於是從公羊春秋促成王莽禪讓。但於中國思想史上所要解決的大題目終是無所貢獻。

    二〇　王充

    此種由鄒衍、董仲舒相傳，把天人古今，配搭比附，糾纒不淸的模糊觀點，到王莽時代而弊病襮著，思想界急於要脫出此陷穽，來澄淸一切氛霧，首先起來做摧陷廓淸工作者是東漢初年王充的論衡。他說：

    論衡篇以十數，一言曰疾虛妄。（論衡佚文）

    西漢的思想界，尤其在思想方法上，自董仲舒以下，實在不免陷於虛妄，王充所首先攻擊者，卽是天有意志與天人相應之說。故曰：

    天之不故生五穀絲麻以衣食人，猶其有災變不欲以譴告人也。物自生而人衣食之，氣自變而人畏懼之。（論衡自然）

    其次則反對聖人先知與神同類之說。故曰：

    所謂神者，不學而知。所謂聖者，須學以聖。以聖人學，知其非神。聖不能神，則賢之黨。（論衡實知）

    又曰：

    使聖人達視遠見，洞聽潛聞，與天地談，鬼神言，知天上地下之事，乃可謂神而先知，與人卓異。今耳目聞見，與人無別，遭事睹物，與人無異。差賢一等耳，何以為神而卓絕？（論衡知實）夫賢聖者，道德智能之號。神者，眇茫恍惚無形之實。實異，質不得同。實鈞，效不得殊。聖神號不等，故謂聖者不神，神者不聖。（論衡知實）

    天地自然，聖與賢類，不與神等，此在春秋戰國，實屬尋常共是之說。惟自鄒衍、董仲舒以下，天有五帝，孔子亦神化，則王充此種見解，實不得不認為當時豁蒙抉瞽之偉論。

    其三，王充又深斥是古非今之偏見，故曰：

    上世治者，聖人也。下世治者，亦聖人也。聖人之德，前後不殊，則其治世古今不異。（論衡濟世）

    孟子曰：「先聖後聖，其揆一也。」惟漢儒神化了孔子，乃若千古遙遙，惟出一聖。王充此論，於昔為常談，在當時亦成創見。又曰：

    上世何以質朴，下世何以文薄？彼見上世之民，飲血茹毛，無五穀之食。後世穿地為井，耕土種穀，飲井食粟，有水火之調。又見上巖居穴處，衣禽獸之皮，後世易以宮室，有布帛之飾。則謂上世質朴，下世文薄矣。（論衡濟世）

    此說亦足解莊老鄙薄文化頌讚上古自然之蔽。然王充私心所宗，實在黃老。故曰：

    說合於人事，不入於道意，從道不隨事，雖違儒家之說，合黃老之義也。（論衡自然）

    又曰：

    夫論不留精澄意，苟以外效立事是非，信聞見於外，不詮訂於內，是用耳目論，不以心意議也。夫以耳目論，則以虛象為言。虛象效，則以實事為非是。故是非者，不徒耳目，必開心意。墨議不以心而原物，苟信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。失實之議難以教，雖得愚民之欲，不合知者之心，喪物索用，溺喪於外物以求用也。無益於世，此蓋墨術所以不傳也。（論衡言毒）

    墨子論學有「三表」，上本之上古聖王之事，下原察百姓耳目之實，發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此三者，皆為王充所不取。上古聖王之事載於歷史，亦猶當前百姓耳目之實，皆徒賴見聞，須能留精澄意，詮訂於心，始可得其實際之意義。若僅求其說可資利用，而不追問其虛實，則勢將轉認實事為非是。王充極反此種態度，故曰「寧從道，不隨事」。這是說功利觀點不足為眞理之標準。墨子根據三表而信有天志，有鬼，鄒衍思想頗與墨子有淵源，儒家自董仲舒以下，亦折與同流，王充力反時趨，獨尊黃老，正為黃老一主天地自然，最不信鬼神上帝之說，王充捉緊這一點，遂開此下魏、晉新思想之先河。

    二一　魏晉時代

    兩漢思想，董仲舒是正面，王充是反面，只此兩人，已足代表。董仲舒上承鄒衍，王充則下開魏、晉、魏、晉人在中國思想史上之貢獻，正為其能繼續王充，對鄒、董一派天人相應，五行生剋，及神化聖人等迹近宗教的思想，再加以一番徹底的澄淸。

    二二　王弼

    王充只是魏、晉新思想的陳涉、吳廣，若論開國元勳，該輪到王弼。王弼在這一時期思想史上的大勳績，在其能確切指出前一時期思想界所運用的方法上之主要病根，而在正面提出另一新觀點，好作此下一時期新思想之主要泉源。

    王弼是一個卓絕天才，在他短短的生命過程中，粥卒時年二十四。注了一部周易，一部老子。他注周易提出兩個極重要的觀點。他說：

    象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言非得象者也。存象非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。（周易略例明象）

    「象」之一字由老子首先提出，易傳本之大加發揮，漢儒沿此入迷，認為天地間一切之象莫不有甚深甚秘之意義，於是說符瑞，說災異，好像眞有一天帝在顯象詔告人，而易經遂變成一部發現天地奇秘的、可以前知一切人事的聖書。其實易經裏的卦象，只是作易者憑以說出其心中作意的一項工具。我們研究易經，所貴在透過此種卦象來明瞭作易者之本意。所以王弼說：

    易者象也，象之所生，生於義也。（易乾卦文言）

    卽就天地間自然之象言，其本身亦並無意義存在。天地只是一自然，其所具之意義，乃由觀象者心意中生出，而賦予之於外象。卽如老子所云天地間之種種對立，其實也是人心中有此一對立的觀念，再指點出許多外象來藉為說明。詳在易傳中庸章。因此天地間一切事理，實皆出在人心意中而不在外面的象上。若昧卻心意，而循象求之，則成為王充之所謂「虛象」。王弼說：

    一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，而義無所取，蓋存象忘意之由也。（周易略例明象）

    以上引的是王弼論易象，下面再引王弼論易數的一節話。王弼說：

    變者，情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形躁好靜，質柔愛剛，體與情反，質與願違。巧歷不能定其算數，聖明不能為之典要，法制所不能齊，度量所不能均也。故苟識其情，不憂乖遠，苟明其趣，不煩強武。能說諸心，能研諸慮，睽而知其類，異而知其通。故有善邇而遠至，命宮而商應，修下而高者降，與彼而取此者服矣。是故情偽相感，遠近相追，愛惡相攻，屈伸相推，見情者獲，直往則違。（周易略例明爻通雙）

    這是說人生界一切變動，其主因在乎人之情偽。此種情偽之變，決非數理所能窮，算法所能得。用近代語說，數理只能發明物理，不能推算人情。而人事變動，則主要在人情，不在物理。漢儒誤認人事決定於天心，於是希望從自然界一切表象中，運用數理來推算出種種的預兆。漢儒都好用天文、曆法、音樂以及其他一切數字來推驗人生之變。這本是一大錯誤。兩漢學風，總想根據宇宙界來推驗人生界，於是運用象數之學來推驗宇宙，易經便成為他們前知的聖書，為他們的最高哲理。現在王弼把人生本身的出發點情、意二字來替換出象數。若要推究人生界一切變化，樹立人生界一切義理，應該從認識瞭解人生本身內部之情意入手，不該在天地自然界外面的象數上空摸索。這是何等直截了當，親切而明快的意見？只此兩節話，不僅把漢儒全部的易學研究法變換了，而且把當時整個關於人生界的思想方法和理論根據都徹底飜轉了。這焉能不說是王弼的大貢獻？從先秦以來，像名、墨兩家，用名辨演繹來推定眞理，像鄒衍、董仲舒用天地法象來窺探眞理，就中國傳統思想言，都靠不住，都該糾正。王弼在此方面，可說是站在中國傳統思想裏的正宗地位的人。西方哲學界，也曾有人想把象數之理來抉發宇宙秘奧，再由之啟示出人生眞理的，而且亦不在少數。王弼的理論，實該可以提供作人類思想史上一個值得探討的問題呀！

    在王弼思想裏，想把宇宙觀回歸到莊、老，而把人生觀則回歸到孔孟。易乾卦象曰：「時乘六龍以御天，乾道變化，各正性命。」王弼注：

    天也者，形之名也。健也者，用形者也。

    此處簡捷肯定地說，天只是形之名，便把鄒、董以來兩漢陰陽、儒家雜糅的五天帝說一筆勾銷了。天祇是一「形」，而用形者是「健」，「健」是一種德性。德性為主，故能用形。形體為從，故祇被用。這是深合於儒家德性一元論的觀念的。

    晉書王衍傳。說：

    魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。

    其實何晏、王弼之所謂「無」，皆本老子，卽指「道」言，卽指「自然」言。乃指此道之自然，在道外更無一主宰運使此道者。如天帝。何晏、王弼只針對當時的思想界而提出他們的一種新宇宙論，一種無天帝主宰的自然宇宙論，並非虛無主義。王弼云：靜非對動，寂然至無，是指「無為」言，不指「無有」言。但牽涉到人生論，則何晏、王弼意見又異。何晏嘗謂「聖人無喜怒哀樂」，王弼則與晏持異見。他說：

    聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。神明茂，故能體冲和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。（三國志魏書鍾會傳裴松之注）

    何晏主聖人無情，近道家。王弼主聖人有情，近儒家。德性正從情見。有情而不害其無累，故王弼常盛讚剛德。其注易有曰：

    成大事者必在剛。

    陽，剛直之物也。夫能全用剛直，放遠善柔，非天下至理，未之能也。（乾卦文言傳註）

    又曰：

    用純剛以觀天，天則可見矣。

    孔子嘗說「棖也慾，焉得剛」，又說「剛毅木訥近仁」。孟子說「浩然之氣至大至剛以直」。儒尙剛，道尙柔。王弼謂聖人有情無累，累由欲生，不由情起。應物非有為。此等處發揮儒理極精闢。裴徽謂王弼曰：「無者，誠萬物之所資，然聖人莫有致言，而老子申之無已者何？」王弼曰：

    聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無，所不足。（三國志魏書鍾會傳裴松之注）

    此處評老子「是有」，可謂中肯破的之語。老子實是一精於打算的人，他以有為為目的，以無為為手段。孔子始是無所為而為，絕無作為作用存其心中，纔始是一個剛者。王弼並不認老子為聖人，其注老子，頗持異見，凡老子書中權謀術數之意，弼注皆不取。

    中國思想史在後代所常用的「體用」二字，其先亦起於弼之老子注。其說曰：

    大之極也，其唯道乎！自此以往，豈足尊哉。故雖盛業大富而有，萬物猶各得其德。雖貴以無為用，不能捨無以為體也。不能捨無以為體，下不能二字疑衍。則失其為大矣。所謂失道而後德也。（老子三十八章注）

    此言雖天地聖王，盛業大富有，然不害其下萬物之各得其德。老子言「以無為用」，王弼則言亦「不能捨無以為體」。此卽後人所謂體用一源也。王弼意，孔子能以無為體，而老子是有者，則豈不將捨無以為體乎？以無為用故有得，然捨無為體，則成為失道而德矣。老子曰：

    三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。（老子十一章）

    是老子言無之用也。然不能捨棄其憑藉無以為用之一觀念，是其不能「體無」也。弼注又曰：

    載之以大道，鎮之以無名，則物無所尙，志無所營，各任其貞，事用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬淸焉。（老子三十八章注）

    則在弼之意，固非不主有仁德行義禮敬也。其用「貞」字「誠」字，皆從易、中庸來。是弼雖注老，仍本儒義。其答裴徽之問，非姑焉苟焉而已也。

    故弼之注老，常見有申儒義而違老書之原旨者。如老子曰：

    生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。（老子十章）

    王弼注說之曰：

    不塞其原，則物自生，何功之有。不禁其性，則物自濟，何為之恃。物自長足，不吾宰成，有德無主，非元而何。凡言元德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

    此注實用儒家義，卽是一種德性一元論。謂一切物之生與為與長，皆出物之自性自德也。而老子書之原義，則言聖人以道治國，生之、為之、長之。雙方意見絕不同。後人釋老子此條，亦絕少用王弼義。老子又曰：

    天地不仁，以萬物為芻狗。（老子五章）

    王弼注說之曰：

    天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其眞。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。

    又曰：

    棄己任物，則莫不理。

    此皆王弼自申其「以無為體」之義。以無為體，故能棄己任物也。其實棄己任物非不仁，此是王弼義，非老子義。惜乎後人乃少能辨之者。王弼又注「上德不德」數語云：

    天地雖廣，以無為心。聖王雖大，以虛為主。故曰：以復而視，則天地之心見。至日而思之，則先王之至覩也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至。殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用。不德其德，無執無用，故能有德而無不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。（老子三十八章注）

    此云「滅其私而無其身」，卽孔子「克己復禮為仁」之旨也。其曰「不德其德，無執無用」，卽孔子之稱舜禹「有天下而不與」，又曰「巍巍乎唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名」之義也。其引易復卦，弼之注易詳言之，曰：

    復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。

    老子講對立，為王弼所不取。老子講「有之以為利，無之以為用」，而王弼講「無用」，「無用」非「以無為用」也。老子講道，言用不言體，而王弼則曰「道體無」。老子言「道生一」，而王弼必曰：「何由致一，由於無。」王弼必提出一「無」字在「道」字之上，此乃針對兩漢儒生采陰陽家言五天帝之謬妄而特加以糾矯。而其注老子，則往往潤色之以儒義。宋儒晁說之謂弼深於老子，「其於易，多假諸老子之旨，而老子無資於易者」，此恐為皮相之見。因易傳本出老子後，故有假老子之旨者。至王弼注老，實多采其注易之義，換言之，乃是以儒家言注老也。惜早死，未見其學之所止。

    二三　郭象與向秀

    王弼注老，郭象注莊，後世推為道家功臣，其實他們兩人思想絕不同。若謂郭象注莊亦有貢獻，則只在其反覆發揮魏、晉時代那一種無神的、自然的新宇宙觀之一端。他說：

    天籁者，豈復別有一物哉？卽眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無旣無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我旣不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也。豈蒼蒼之謂哉？故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。（齊物論注）

    此釋「天」與「自然」極明晰。「天」僅是萬物之總名，非別有一物為天。萬物之生皆由「自然」。卽自己而生，亦並無一出生萬物之天。此說涵有兩義，一則天地萬有皆自然生，由「自然」生，並非由「無」而生。二則「自然」卽是「無為」，故天地萬有之體，乃無為，非無有。此義郭象乃承之王弼，而較弼所言尤明晰。郭象本此而說造化與造物者，其言曰：

    夫造物者，有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。故造化者，無主而物各自造，物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗於體中，而不待乎外。外無所謝，而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得，而不知所以得也。則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。（濟物論註）

    若謂物生必有待，則所待者又有待，其最後必待一造物主，而此造物主又何由生？若謂造物主亦一物，卽有。則必仍有其所待。若謂造物主並非一物，卽無則無不能生有。謂萬物生於一非物，卽上帝。不如謂萬物之各自生，卽生於「自然」。此義至郭象始闡釋詳盡。郭象意見，並不與莊、老相同。莊、老皆重言「道」，王弼繼之言「道體無」，故郭象乃專言「自然」。故曰：

    誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者卽所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然卽物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。旣以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。（知北遊註）

    此處闡述自然更暢透。老子「有物先天地」，似認確有一所謂「道」者，先天地而存在。王弼始言道體為無，故郭象曰「至道為至無」。旣屬至無，則不得先天地而存。故曰：

    非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。（知北遊注）

    此等處，較之王弼，顯進一層。雖曰注莊，實是自立己說。又曰：

    有之未生，以何為生乎？故必自有耳。豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？（庚桑楚注）

    依郭象之意，天地間惟是一常有，絕無所謂無。而「有」不能生「有」，苟「有」必待「有」而生，則最先之「有」復何待？故「有」不能為有而自有，如是則天地永為一自然。此種說法，可謂是郭象之創解。其實乃襲自王弼，又襲自裴頠之崇有論。故曰：

    一者，有之初，至妙者也。至妙故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者，何哉？初者未生而得生，得生之難而猶上不資於無，下不待於有，突然而自得此生矣。

    又曰：

    道故不能使有，而有者常自然也。（則陽注）

    又曰：

    此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。（知北遊注）

    物所由而行，故假名之曰道。（則陽注）

    故莊老貴言道，王弼言道體無，郭象皆所不取。郭象之所貴只曰「有」，曰「自然」。把「道」與「自然」分別了。但莊老言道，其背後尙有一歷史演變。惟莊老意態消極，故其言變乃多退而少進。今如郭象之言自然，乃無歷史演變性寄寓在內，此則郭象意態淺薄之一徵。

    然郭象雖不貴言「道」，而頗愛言「理」。蓋言「道」，則若在事先，有使然之義。言「理」，則在事中，在事與事之間。言「理」不害「自然」故郭象喜言之。其言曰：

    人之生也，形雖七尺，而五常必具，故雖區區之身，乃舉天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生。一理不至，則天年無緣得終。然身之所有者，知或不知也。理之所存者，為或不為也。故知之所知者寡，而身之所有者眾。為之所為者少，而理之所存者博。（大宗師注）

    此段陳義亦精。蓋天地間物理皆相通，一物之所賴以生者，其理之所存甚博。物自不知，亦並不由其物之所自為。其出於知與為者常少，其存於無知與不為者常多。故曰：

    知人之所為者有分，故任而不彊。知人之所知者有極，故用而不蕩。故所知不以無涯自困，則一體之中，知與不知，闇相與會而俱全矣。（大宗師注）

    莊、老言道德，王弼亦言道德，惟采儒家義。而郭象則只言自然。乃謂凡天地間一切事物，成於有知而為之者常少，成於無知而自然者常多。推此義極言之，則殊不能無病。其言曰：

    天者，自然之謂也。夫為為者不能為，而為自為耳。為知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，則知出於不知矣。自為耳，不為也。不為也，則為出於不為矣。為出於不為，故以不為為主。知出於不知，故以不知為宗。故眞人遺知而知，不為而為，故知稱絕而為名去。（大宗師注）

    此主絕知去為，一順自然，顯與莊、老原旨不同。莊、老所言，實切人生，惟偏陷於消極。郭象之意，則難憑守。自然之理，洵非人所能盡知，亦非人所能盡為，然人生亦豈能一切絕知去為而純任自然？郭象曰：

    物理無窮，故知言無窮。然後與物同理。（則陽注）

    此義大可商。物理固無窮，然言理者不必無窮，只求其切於當身人事而止，卽郭象所謂「知與不知闇相會」而已得。若必為無窮之言，則必無言而後可。自然中自有「知」與「為」與「言」，人生寧必絕知、去為、無言始得謂自然？郭象又曰：

    物無不理，但當順之。（知北遊注）

    此意亦有病。天地間固無無「理」而存在之物，然人生亦不能盡順外物之一切存在而存在。應自有所得，自有所主。且順理亦待人之知與為，絕知去為而一以「順」為主，非人生之所睎。郭象又曰：

    物之生也，非知生而生也，則生之行也，豈知行而行哉？故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，俛然而自得矣。遲速之節，聰明之鑒，或能或否，皆非我也。故捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為而任其自動，故萬物無動而不逍遙也。（秋水注）

    又曰：

    足能行而放之，手能執而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內而無纖芥於分外，此無為之至易也。（人間世注）

    就郭象義，逍遙卽自然，自然卽放任，放任卽無知無為，此豈莊周論逍遙之原旨？其曰「恣其性內」，而郭象實不知性。大抵郭象就宇宙論立場發揮「自然」涵義，有其透切明快處，然已不及莊、老之深至。及其推及到人生論上來運用「自然」涵義，則更不免過分偏陷。雖亦是推廣引伸莊、老之所說，然莊、老實不如郭象之極端。郭象曰：

    以其知分，故可與言理也。（秋水注）

    此語甚是。人生亦占有大自然中之一分，人生自有人生之理，順人生之理，亦儘可不害於自然，卻不能專就大自然無窮之理來抹殺了人生有限之理。郭象好言理，而仍誤於「不知分」。

    故郭象言人生，亦處處與莊子違異。莊子言人生，實有他一套細密工夫，亦有他心中所蘄求的一番理想境界，而郭象則把這些工夫與境界都抹殺了。他說：

    其理固當，不可逃也。故人之生也，非誤生也。生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。凡所不為，弗能為也。其所為，弗能不為也，故付之而自當矣。（德充符注）

    此乃成為一種極端的委天順運的悲觀命定論，近於王充，而絕非莊周之本意。莊子在人生消極處不得已處，如死、如惡疾之類。常有此一種說法；然把消極處不得已處一切委付於天於命，正要人在理想可能處積極處下工夫。若一切委付於自然，只要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是則有自然，無人生。有遭遇，無理想。有放任，無工夫。決非莊子本意。莊子內篇七篇，如逍遙遊、齊物論、養生主、人間世、德充符、大宗師、應帝王，卽觀篇題，都知有一番細密工夫，又求能到達一種理想境界，並非純任自然。何嘗如郭象心中所想，一切付之自然而卽當？郭象又曰：

    夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳，而横生休戚於其中，斯又逆自然而失者也。（德充符注）

    此處只認有「理」，不認有「我」，烏可謂之「知分」。莊子以不幸之遇推之於命，是謂達觀。郭象以一切性情知能都委之於理之自然，實為一種不負責任、不求上進之頹廢心理。較之莊周原書，所距不知其幾千萬里矣。

    郭象旣不認人生有工夫，亦不辨人生有境界。其言曰：

    天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。

    莊子以大鵬為逍遙，郭象則謂大鵬、斥鷃同一逍遙。依莊子當以大鵬為正，依郭象則大鵬、斥鷃各得其正。並以斥鷃為能下，朝菌為能短，皆決非莊子之意。故曰：

    夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也。若性足者非大，則雖太山亦可稱小矣。故曰：天下莫大於秋毫之末而太山為小。太山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小矣。無小無大，無壽無夭，是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得。斥鷃不貴天池，而榮願以足。苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生，萬物未足為異，而與我同得。則天地之生又何不並，萬物之得又何不一哉？（濟物論注）

    此段全用莊周語，似應無背於莊周之本旨，而實亦不然。莊周本專就人生言，人之智慧意境有大有小，然人當處其大，不當處其小。以物為譬，則人生當如大鵬，不當效斥鷃。舉人為例，則人當師南郭子綦，不當安於常俗。郭象則謂：斥鷃不羨天池，榮願已足。則變成「大知閑閑，小知間間，大言炎炎，小言詹詹」者，同一自然性足了。當知小知小言，卽是在人的性分上不够格，故莊子必於人中分出至人、眞人來，必如此之人，始是性足，始是大人，始可謂有得，若斥鷃之人，蟪蛄之人，可悲可憐，莊子方力斥而屢斥之。大人、至人、眞人正與此等小人有異，烏得謂萬物未足為異而與我同得？

    如然，郭象之擅於文辭，長於言辨，於此等處，宜非不知，此乃郭象之故為曲說，以媚當世之權貴，而博一己之榮寵者。蓋荘周卽是大鵬，郭象卽是斥鷃，內心之慚，亦借以自解嘲。故莊子稱藐姑射之神人，而郭象明非之，曰：

    此皆寄言耳。夫神人，卽今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉？（逍遙遊注）

    又曰：

    夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數，故能體化合變，無往不可。旁礴萬物，無物不然。世以亂故求我，我無心也。我苟無心，亦何為不應世哉？然則，體玄而極妙者，其所以會通萬物之性，而陶鑄天下之化以成堯、舜之名者，常以不為為之耳。孰弊弊焉，勞神苦思，以事為事，然後能乎？（逍遙遊注）

    此卽王弼「聖人應物而無累」之說，然郭象說此話時之背景與動機，則大有可議。晉書忠義傳：弘農王粹，以貴公子尙主，館宇甚盛，圖莊周於室，廣集朝士，使嵇含為之讚，含援筆為弔文，曰：

    帝壻王宏遠，華池豐屋，廣延賢彦，圖莊生垂綸之象，記先達辭聘之事，畫眞人於刻桷之室，載退士於進趣之堂，可謂託非其所，可弔不可讚也。

    又曰：

    借玄虛以助溺，引道德以自獎，戶詠恬曠之辭，家畫老莊之象。

    嵇含此文，說出了郭象當時之世態，與郭象之佞心。郭象乃一熱中貪鄙之人，當時達官貴人，皆浮慕莊老，郭象慕貴達，故其注莊，靦顏昧心，曲說媚勢。莊子理想境界在「逍逍遊」，不得已而始有「人間世」，郭象則只想不離「人間世」而求為「逍遙遊」，此已一謬。莊子以「逍遙遊」意境而得「齊物論」智慧，亦以「齊物論」智慧而達「逍遙遊」意境，郭象則以「齊物」混同於「逍遙」，於是大鵬、斥鷃同等齊列，是謂再謬。結果郭象自身的品德，大為當時人所鄙恥。王衍云：「聽郭象語，如懸河瀉水，往而不竭。」但王衍終為石勒排牆殺卻。郭象害了自己人品，還害了他所媚之人之事業，連帶害了一世人。若眞慕莊子，隱居藐姑射，做一眞人，何至如此。

    當時傳說，郭象注莊竊自向秀。此說亦非無因。向秀與嵇康為友，而難嵇之養生論，有謂：

    崇高莫大于富貴，富貴天地之情也，皆先王所重，關之自然，不得相外。（難嵇叔夜養生論）

    又曰：

    生之為樂，以恩愛相接，天理人倫，燕婉娛心，榮華悅志，滋味以宣五情，聲色以達性氣，此天理之自然，人之所宜，三王所不易。（同右）

    以如此胸襟，如此吐屬，而注莊子，眞是可怪。史稱向：「為隱解，發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時。」其實向秀心中何嘗有奇趣，向秀筆下亦何來有玄風？自曹丕、司馬昭之徒，為偽堯、舜，為偽周、孔，激起阮籍、嵇康逃離名教，崇揚莊子。阮之言曰：「汝君子之禮法，誠天下殘賊亂危死亡之術耳。」嵇之言曰：「每非湯、武而薄周、孔，又讀莊、老，重增其放。」此等意氣，皆針對當時實際人生之一種反動，與何晏、王弼提倡老子虛無自然，以力排兩漢陰陽五行學說之烏烟瘴氣，為針對當時流行的天神宇宙觀之一種反動，兩相會合。而莊、老道家遂成時髦風尙。於是熱中富貴之徒，乃於偽堯舜偽周孔之外，再來做偽莊老。向秀、郭象恃其才辨，為偽莊老文過飾非，豈有不受人譽揚？史稱向秀隨計入洛，文帝司馬昭。問曰：「聞子有箕山之志，何以在此？」秀對曰：

    以為巢、許狷介之士，未達堯心，豈足多慕？（晉書向秀傳）

    試問眞學莊子的那會說此話？郭象竊其說注莊子有云：

    治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者，此莊、老之談所以見棄於當塗，當塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。（逍遙遊注）

    又曰：

    若獨亢然立乎高山之頂，守一家之偏尙，此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。（逍遙遊注）

    向、郭如此曲學阿世，獎勵政治人物放曠不務責任，而尊之曰堯、舜無為，此乃一種偽學。講思想史，應該注意一種偽思想，此亦孟子所謂「知言」之學也。今向秀注已失傳，而郭象注則與莊子並行，讀者對其間異同，不可不辨。

    二四　東晉清談

    東晉南渡，時代風氣掩過了個人思想，日常生活掩過了文字著作。那是一個輕妙而嬾散的時代。我們要瞭解那時人思想，應該從其生活態度及日常談吐中找，主要如世說新語所載。大體還是承襲西晉。一言蔽之，只是莊子思想之世俗化、富貴化，向秀、郭象佞人哲學之普遍實踐，當時談辨資料，除卻老、莊、易經外，尙有幾個大家喜歡討論的問題。據王僧虔戒子書，見南齊書。一是「聲無哀樂論」，此論乃魏、晉間嵇康所唱。哀樂不在外面的音聲，而在聽樂者的心情。若照此理推演，則外面實際世界一切事物變化，可轉成都不重要，重要的只在自己心懷裏。無怪中原塗炭，半壁偏安，他們還有興趣，捉麈清談，如若無事。二是「才性四本論」，此亦魏、晉間之辯論的老題目。詳論已無考，只知傅嘏論「才性同」，鍾會論「才性合」，李豊論「才性異」，王廣論「才性離」，有此四派意見。不論東晉的名士們，對此問題的異、同、離、合抱如何的見解，要之他們看重性情，認為是先天的、本身的，看輕才業，認為是遭遇的、身外的，則可無疑。如是則人生陷入虛幻玄想，最多是一種「藝術人生」，沒有「道德人生」積極向前奮鬪努力的一種堅強精神。

    現在姑舉一例述之。據說當時諸名賢，盡都鑽味莊子逍遙篇，而不能拔理於郭、向之外。時有佛徒支道林，在白馬寺，論及逍遙，為諸名賢尋味所不得，此後遂用支理。這一節記載，卻說明了當時思想界之無生命，無出路，遂不得不降服於西方之佛教。支義大略如下：

    夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生路曠，故失適於體外。鷃以在近笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪。物物而不物於物，玄感不為，不疾而速，此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天眞，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？（世說新語文學篇注）

    這一說，卻把當時諸賢的時代病，一針見血地戳破了。郭象屢言「性足」，其實是認欲作性。一時欲望滿足，快然像似天眞，南渡名士之競尙率眞，其內容實如此。支公提出「無欲至足」一語，一時名賢，禁不住不低頭。但仍有王坦之，重為沙門不得為高士論，大意謂：

    高士必在於縱心調暢，沙門雖云俗外，反更束於教，非情性自得之謂。

    當時思想界大病，正為認性情不眞切，正為其不自得，此在王弼、阮籍猶不免，遑論向、郭以下。當時人五情六欲，陷溺深了，卻還要縱心調暢，不束於教，這才不得不仰待西方佛法來振救。

    二五　南北朝隋唐之佛學

    嚴格言之，南北朝、隋、唐，只是一佛學時代。除卻佛學，在思想史上更不値得有多說的。佛學是外來思想，又是一種宗教。中國思想界向少與外來思想接觸，又對宗教情味最淡薄，而佛學入中國，能得普遍信仰，又獲長期傳播，這裏自有契機。第一，佛學與其他宗教不同。宗教都信外力，信天帝，佛教獨崇內力、自力。佛陀只是人中之一覺者，抑且凡具此種覺者都是佛，故有十方諸佛、三世諸佛、恒河沙界諸佛等。蓋以人格觀念而發揮平等義者，此義獨與中國傳統思想相近。二則佛學依法不依人，更要不在覺者，而在其所覺之法。而其對於法性之闡明，重實踐尤重於思辨，此又近似中國思想。第三，一切宗教，都偏重天國出世，佛教雖亦是一出世教，但重在對人生實相之種種分析與理解。佛學無寧是根據於其人生觀而建立其宇宙觀者，又無寧是出發於對人類心理之精微觀察而達成其倫理的主張者。此一點又極近中國之人文中心精神。第四，佛學不取固定的靈魂觀，亦不主張偏陷的唯物論，而寧采取一種流動的生命觀，此層亦與中國見解大體相似。

    佛學在中國之發展，大體可分為三期。一是小乘時期，以輪廻果報福德罪孽觀念為主，宗教氣味最濃，此與中國俗間符籙祭祀陰陽巫道相配合。二是大乘時期，自釋道安、鳩摩羅什以下，先空宗，自羅什盡譯三論，中論、百論、十二門論。至隋代嘉祥大師吉藏而三論宗達於大成。次有宗，較遲，直到唐代玄奘、窺基而法相、唯識大盛。此以世界虛實，名相有無，為思辨之主題，重在宇宙論方面，幾乎是哲學氣味勝過了宗教，乃與中國莊、老玄學相扶會。三為天台、賢首、禪宗，為中國僧人自己創闢之新佛學，其一切義理，雖從空、有兩宗出，而精神意趣輕重先後之間，則不盡與印度本有之空、有兩宗合。其主要側重點，乃在人生界之自我精修，內心密證，生活上的實踐，更勝於哲理上的思辨，實為更富於中國味。小乘偏教偏信，大乘偏理偏悟，台、賢、禪三宗則偏行偏證。佛學在中國流衍愈盛，卻愈富中國味，這一層大可注意。

    佛學之中國化，亦有數理由。一則中國為一單元文化的國家，其思想系統早經發展成熟，故外來思想易調和，不易代興。二則中國思想本質上極富調和融會統一集大成之精神。三則中國人之歷史癖，務求其先後條貫，一向重化不重變。如天台判教，正是中國思想長於綜合，長於歷史性的條貫說明之一好例。四則中國思想側重人文本位，社會人事不易有急劇之大變，一切思想自向此原本位而湊合融化。如賢首宗之「事理無礙」，「一多相涵」，正是將佛教人文化之最圓密的理論。五則中國思想蔑視出世，佛教思想原先為消極厭世者，而一到中國則仍歸於積極入世。佛教本主無我，本主利他，與中國積極淑世精神，一挽卽合。六則中、印雙方語言文字不同，影響及於其思想方法之不同。印歐文字如演算草，人心思想常緊隨其文字之抒寫而開展，文思相隨俱前，如見人行路。中國文字如記帳，先在心中想一節，乃在筆下寫一節，思想、文字交互停頓，文字往往只記下思想中逐節逐停之較渾括的結果。如見路上足迹，而不見行者。七，故印歐常由文字演生出理論，雖有奇妙高勝之趣，而不免遠於人事。中國思想則用踐履得觀念，由觀念成記載。就文字論，若簡單零散，不成片段，而平易親切，語語著實。於是禪宗語錄遂為中國佛學論著最後之歸趨。

    本書限於篇幅，不能把佛學在中國之演變詳細敍述，特舉兩人，一為南朝竺道生，一為唐代慧能。所以特舉此兩人者，因其特與佛學之中國化有關。

    二六　竺道生

    竺道生在佛學上之大貢獻有二：一是他提出「頓悟」義，一是他提出「佛性人人本有」義。他說：

    見解名悟，聞解名信。信解非眞，悟發信謝。理數自然，如菓就自零。悟不自生，必藉信漸。用信伏惑，悟以斷結。（慧達肇論疏引生公語）

    佛教解脫，本有信解脫與見解脫之分。生公特提「悟」「信」兩途，「信」是信奉外面教言，「悟」則發乎內心知見。生公說「悟發信謝」，便把宗教信仰完全歸宿到自己的內心開悟，悟了，信便如花般謝了。這便沖淡了宗教的信仰精神。這便是把佛教轉向到中國傳統思想來的一個主要關鍵。同時謝靈運卽說：

    二教不同者，隨方應物，所化地異也。大而較之，華民易於見理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了，而開其漸悟。（辨宗論，見廣弘明集）

    這是說中國思想一向重於見理，故遂輕於受教，這卽是中國傳統思想之基本態度，所以不易有宗教發達之癥結所在。現在竺道生是一佛教徒，而特別提重「悟」的境界，在這上，便易把佛學融會到中國思想上來。道生對謝靈運意見有一批評說：

    苟若不知，焉能有信？然則由教而信，非不知也。但資彼之知，理在我表。資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於入照？豈不以見理於外，非復全昧，知不自中，未為能照耶？（答王衛軍書，亦見廣弘明集）

    這是說不知不能有信，但所知還是別人之知。惟心同理一，借仗別人之知，可以促起自心開悟。此卽孟子「性之」「反之」之義。但若自心不開悟，則所知終非己有。理在心外，並非由自心照見。從此說法推進，必然要到達人人心中皆能照見佛所開悟之理，乃始是「佛法」之結論。在人生界找尋一眞常不滅之體，乃佛學一最要蘄嚮，此一眞常不滅之體並非佛身，而是「佛法」。換言之，不是生命，而是一種「理」。再進一步言之，此一眞常不滅之體，尙非佛法，而是對此佛法之一種悟。僅能信受佛法，佛法仍在我外，必須自心開悟，佛法始與我為一。此種開悟，卽是「佛性」。此「性」字含義，與中國儒家「性」字原義不同。儒家說性，指人類生命之全過程及其大趨嚮而言。佛性則是一境界，卽一種開悟。故儒家性字涵義中有仁，佛性則偏在智。佛性眞常不滅，卽達「湼槃」境界。關於此理之重要發揮在湼槃經。竺道生時，恰正湼槃經開始傳譯到中國。初譯只是六卷泥洹經，覺賢譯。道生卽根據此六卷譯本透悟出「人人本有佛性」之創見。據傳：高僧傳。

    六卷泥洹，先至京都，在剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。一闡提，乃以貪欲為唯一鵠的之人。於時大本未傳，曇無讖譯大般湼槃經四十卷在後，此時尙未出，故曰「大本未傳」。孤明先發，獨見忤眾。六卷本並無一闡提成佛之說。且曰：「如一闡提懈怠懶惰，尸臥終日，言當成佛，無有是處。」又曰：「彼一闡提於如來性所以永絕。」於是舊學以為邪說，譏憤滋甚。遂顯大眾，擯而遣之。於眾僧眾中受驅逐罪。生於大眾中正容誓曰：「若我所說反於經義，請於現身卽表癘疾。若於實相不相違背，願捨壽時據獅子座。」言竟，拂衣而遊。後湼槃大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。

    此一故事，實於中國佛教史上，有甚深甚大之影響。生公在當時，敢於提出對經義顯然恰相違反之意見，此卽如謝靈運所指，乃一種「明理」與「受教」之爭，亦卽生公所剖析，乃一種「信」與「悟」之爭。「信」依外面教言，「悟」則本諸自心知見。何以自心知見敢於公然違抗外面眾所信奉之教，則以所悟是「理」，「理必無二，理則常一。」此八字見生公法華疏。理旣不分，「悟亦冥符」。此四字見湼槃集解引生公序文。能悟者是「心」，此能悟之心卽是「佛性」。

    闡提是含生之類，何得獨無佛性？（名僧傳引生公語）

    依照生公此理，則人人盡得成佛，而成佛端賴內心自悟。如是則所重在己不在人，在內不在外。此後中國佛學，逐漸脫卻迷信，轉入內心修養，不得不謂是生公此番現身說法，作大獅子吼，有以促起。

    今試問所悟是理，能悟是心，又當於何得悟？生公曰：

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