卷十三

财耗于不经之费矣。于是定为章程，凡民间所以制用者，不特尊卑有等而已也。如：非养老，不得用牲；非宾祭，不得烹宰之类，一切滥用以糜财者，皆在所必省焉。夫食以时，则生植滋蕃；用以礼，则经费有制。由是康阜之利，以俭啬而益饶；富厚之资，以节缩而益裕，将有取之不穷、用之不竭者矣，财货岂可胜用乎？此则因民生日用之常，施樽节爱养之术，所谓节财之流者又如此。养民之政，至是其克举之矣。”

    “民非水火不生活。昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

    承上文说：“人君务本节用，使民富而财足，则厚生之政成矣，民德不由此而可正乎？彼民赖水火以生，非此则无以为生活之资；其于日用甚切，宜各私所有，而不相假借矣。然当昏暮的时候，叩人之门户以求水火，随求随与，无少吝啬者，此何故哉？盖水火乃天地间至足之物，取之无尽，用之不竭，故有求而必应也。至于民待菽粟以为命，就如水火一般，均之不可一日无者，而求之未必肯与，由上之人，无导利惠民之政耳。惟圣人治天下，既重农轻赋，以开财之源；又因时制用，以节财之流。能使百姓每家家殷实，在在丰盈，其所积菽粟之多，就如水火一般样至足，无者可求，有者可与，此所以天下无不富之民，而财不可胜用也。夫菽粟既如水火，则衣食足而礼义生，教化行而风俗美，民皆然有恩以相接，秩然有礼以相与，同归于仁厚之域，而成其雍熙之世矣。焉有自底弗类，而为不仁者乎？”夫以仁民之化，必自足民先之。治天下者，何可不加意于爱养之政也哉！昔孔子论政，谓既庶而富、既富而教，其施为次第类如此。

    孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”

    东山，在今兖州府曲阜县。泰山，即东岳，在今泰安州地方。

    孟子说：“道莫大于圣人，圣莫盛于孔子。大哉！孔子之道。岂易以言语形容哉！自其身所处而言，在鲁国则为鲁国之一人，就如登东山之巅，下瞰鲁国，凡四封远迩，皆在指顾之中，而鲁国自失其为大矣；在天下则为天下之一人，就如登泰山之巅，下瞰寰宇，举九州疆界，皆在俯视之中，而天下自失其为大矣。夫大而至于小天下，则小鲁又不足言。盖其所处既高，则视下益小，其地位然也。惟其地位如此，故人见了圣道之大，其小者都不足观了。夫未观于海，凡百川之水，皆可以为水也；惟看了沧海，亲睹其汪洋浩瀚之势，则众水皆会归于此，而百川之水不过其支流余派，举不足以深广称矣，岂不难于为水乎？未游于圣门，凡百家之言，皆可以为言也；惟入得宫墙，亲聆其切近精实之训，则众理皆统宗于此，而百家之言，不过其微谈绪论，举不足以美富称矣，岂不难于为言乎？孔子之道，其大如此。”

    “观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”

    澜，是水势湍急处。容光，是罅隙通明处。

    承上文说：“孔子之道，观之泰山、沧海，固可以见其大矣。然岂无为之本者哉？今夫水行乎地，必源头深远，方能起得波澜。故观水自有方法，不必寻源以穷其发端也；惟于波流潆回、水势猛急之处观之，则知狂澜之滔滔，乃源泉之混混者所出也，而其本自可见矣。日月丽乎天，必体魄明朗，方能布得光采。故观日月者，亦有方法，不必测象以究其精曜也；惟于此小空隙、光明必照之处观之，则知普照之无遗，乃贞明之不息者所出也，而其本自可见矣。然则孔子之道，川流原于敦化，即水之由源而达委也；光辉根于笃实，即日月之由明而生光也。其大而有本者，何以异于此哉？”

    “流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达。”

    盈，是充满。科，是低洼去处。

    承上文说：“圣人之道，固大而有本矣。欲学圣人者，岂一蹴所能至哉？彼流水之为物，以大海为归者也，然未能遽至于海也。必须停注坑坎之中，盈满于此，而后可流通于彼；若积水尚浅，未至于盈科，则坎止不行，有难以至海矣。水之进必以渐如此，况君子之志于道，将以大圣为归者也，有不由渐而后至乎？故必和顺发为英华，光辉出于笃实，有这等成章之美，然后可以为上达之基。苟章美之未宣，则必造诣之未至也，而圣道之高不可及者，何以为从入之阶？文采之未著，则必充养之未深也，而圣道之大而有本者，何以为会通之地？若曰‘圣道不必成章而后达’，则是流水不必盈科而后行也，岂有是理也哉？然则有志于圣道者，信不可无循序渐进之功矣。”循序渐进，不但下学功夫为然，大学明德、新民之功，必由知止而后造于能得；中庸至诚、尽性之事，必由形著而后至于能化。圣学莫不皆然，作圣者所宜究心也。

    孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。”

    孳孳，是勤勉的意思。蹠，是盗蹠。

    孟子分别圣狂之几，说道：“论人品善恶者，不当于其事为之著，而当于其意念之萌。试以大舜与盗蹠观之。舜为千古之大圣，其善非一端之可尽矣。然使有人于此，当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，乘着夜气清明、良心不昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在天理上体会，无一念不在于为善。如此之人，虽未能遽至于舜，而率此向善之心，其为善将何所不至？舜此善念，我亦此善念，是即舜之徒矣，岂必每事尽善而后谓之舜乎？蹠为千古之大盗，其恶亦非一端之可尽矣。然使有人于此，当鸡鸣之时，事物未交之际，从此时起得身来，夜气不存，良心尽昧，这孳孳一念，自朝至暮，都只在人欲上经营，无一念不在于为利。如此之人，虽未必遽至于蹠，而充此徇利之心，其为利将何所不至？蹠此利心，我亦此利心，是即蹠之徒矣，岂必众恶皆归而后谓之蹠乎？”

    “欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”

    承上文说：“舜之与蹠，其人品相去不啻天壤悬绝矣。而为舜则舜，为蹠则蹠，都从鸡鸣之一念始。然则欲知舜、蹠之所以分，其初岂有他哉？惟在利与善之间而已。盖人心不为善则为利，本有相乘之机，而出于善则入于利，实在几微之际。故一念向善，便就是舜，不过从这天理一边路上来，其始之异乎蹠者，原只毫末之间而已；使移此为善之心而为利，安知其不遂为蹠乎？一念趋利，便就是蹠，不过从这人欲一边路上来，其始之异乎舜者，原只毫末之间而已；使移此为利之心而为善，又安知其不遂为舜乎？”理、欲差之毫厘，而圣、狂判于千里，学者可不审其取舍之几、而致谨于鸡鸣之一念也哉？《书经》上说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”即此意也。

    孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”

    杨子，姓杨名朱。取，是仅能彀的意思。

    孟子欲辟异端而卫正道，故说：“道之所贵者中，中之所贵者权。圣人所以仁至义尽，与时偕行者，此也。彼异端之学，何其纷纷矣乎！今世有杨子者，厌世务之劳，而专主于爱身之说；其意但知有一身，而不知有天下，仅能彀为我而已。充其为我之心，虽使他拔落一毛之微，而可以利济天下之大，他亦将爱惜而不肯为；况所损有不止于一毛者，彼岂肯为之哉？”盖有见于义，无见于仁，其执于为我之一偏如此。

    “墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”

    墨子，姓墨名翟。摩顶放踵，是擦磨头顶直至足跟，吃受辛苦的意思。

    承上文说：“世有墨子者，黜私己之图，而专爱物之见；其意但欲一视同仁，而不复问其亲疏，惟知兼爱而已。充其兼爱之心，虽自顶至踵，劳苦一身之筋骨，而可以利济天下之生灵，彼亦将无所吝惜而慨然为之；况其害未至于摩放者，又何事不可为也哉？”盖有见于仁，无见于义，其执于兼爱之一偏如此。

    “子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”

    子莫，是古之贤人。

    承上文说：“杨子为我，墨子兼爱，固各倚于一偏而胥失乎中矣。有子莫者，矫杨、墨之失，而执中于二者之间：非不为我也，而不至如杨子之绝物；非不兼爱也，而不至如墨子之徇人，执中如此，似乎近于道矣。然道无定形，中无定在，必随时变易，与势推移；当为我而为我，当为人而为人，乃所谓权也。今子莫以不杨不墨为中，而不知随时权变为中，则杨子执为我之一，墨子执兼爱之一，而子莫所执者乃二者中间之一，均之昧于通变之方；其为执一，一而已矣，恶足以语于时中之道哉？”

    “所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

    承上文说：“子莫之执中，无以异于杨、墨之执一矣。乃执一之所以可恶者何哉？盖杨子为我似义，而却害乎仁；墨子兼爱似仁，而却害乎义；子莫执中似中，而却害于权。持其一偏之见，害于时中之道，斯为可恶耳。然其害道何如？盖吾儒时中之道，一理浑然，泛应曲当，千变万化，头绪甚多，非一端之所能尽也。今举一为我，而仁之百端尽废矣；举一兼爱，而义之百端尽废矣；举一执中，而时中之百端尽废矣。所得少而所失多，害道孰大于是？此其所以为可恶也。知异端之可恶，而学者可无反正之功哉！”尝考虞廷授受，惟曰“允执厥中”，而孟子又恶子莫之执中，何哉？盖孟子之所谓中，存主不偏，应感无滞，虽有执中之名，其实未有所执也。若子莫徒欲矫其偏，以求所谓中者而执之，少有安排，便不能无倚着之私矣。此所以与杨、墨并为吾道之贼也。有卫道之责者，不可不辨于斯。

    孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。”

    甘，是嗜好的意思。

    孟子见世之厌贫贱而慕富贵者，往往陷溺其心，故借口腹以明心志，说道：“饮食于人，本有正味也。惟是饥者得食，食虽不甘，亦将以为甘美，而贪食之不已。渴者得饮，饮虽不甘，亦将以为甘美，而嗜饮之无厌。是岂可甘而甘、能得饮食之正味乎？良由口腹为饥渴所迫，而急于饮食，故精粗美恶皆有所不暇择，而因失其正味耳。则饥渴为之害也，岂为口腹有饥渴之害哉？人心有正理，犹饮食有正味也。惟以贫贱之故摇乱其心，则富有所不当得者，亦将贪之以为利；贵所不当得者，亦将贪之以为荣，不暇抉择，而失其正理，亦犹饥渴之甘于饮食，不复知有正味也。心志之有害，何以异于口体之有害哉？”

    “人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”

    承上文说：“贫贱之害心，无以异于饥渴之害口腹。可见贫贱者，人心之饥渴也。以贫贱而动心，是以饥渴之害为心害也。有人于此，能以道而御情，以理而制欲，时乎贫也，安于处约，不贪慕于利禄而为欲富之图；时乎贱也，安于困穷，不侥幸于荣名而为欲贵之计。虽有饥渴之忧，而不能为吾心之害。是其识见高明，超然于流俗之外；持守坚定，挺然于豪杰之中，希圣希贤，有不难致者，尚何以不及人为可忧哉？”世之充诎于富贵、陨获于贫贱者，是自丧其理义之心，而甘为人下也。学者宜深以为戒焉。

    孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”

    介，是介然有分辨的意思。

    孟子说：“人情和则易至于流。古有柳下惠者，人皆称其为圣之和，宜其同流合污、混然无别矣。然其与人虽无分于尔我，而义利之界限甚明；居官虽无择于崇卑，而志趣之操持甚固。观其进也，进不隐贤，必以其道；是其身出，则道在必行，灼然定见，有非三公之位所能移者矣。其退也，则遗佚不怨，厄穷不悯；是其道屈，则身在必隐，确然定分，有非三公之势所能夺者矣。盖可贵可贱，而不肯少逾礼义之闲；可富可贫，而不肯少贬生平之节。其介如此。此其和之所以不可及也。徒知其和而不知其介，岂善观柳下惠者哉？”

    孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。”

    掘井，是穿地为井。八尺为仭。

    孟子勉人为学当要其成，说道：“天下之事，不贵于有为，而贵于有成。有人于此，或有志于圣贤之道德，而讲学穷理；或有志于帝王之事功，而励精图治。其功锐然有为，就如掘井的一般。盖学不徒勤，必以至道为极；井不徒掘，必以得泉为期。设使掘井至九仭之深，已将有及泉之渐矣，乃未及泉而遂止，则力怠于垂成，而井置之无用，将举九仭之功而尽废之矣，岂非自弃其井者乎？然则为学者，始勤而终怠，进锐而退速，其归于无成，与弃井者何以异哉？”此自强不息之功，不独学者当自奋励，有天下国家者亦所宜深省也。

    孟子曰：“尧、舜，性之也。汤、武，身之也。五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”

    性，是天性生成。身，是从身上做起。三“之”字，俱指道说。

    孟子说：“帝降而王，王降而霸，此世道汙隆之机也。而心术诚伪之间，实不能无辨焉。以尧、舜而言，纯粹至善之理，得诸天者甚完，其知生知，其行安行，不假修习，而从容于仁义之中，浑全其赋畀之正：这是纯乎天，不间以人，自然而然，性之者也。以汤、武而言，反身循理之功，修诸人者甚力，知则学知，行则利行，凡事勉强，务践履乎仁义之实，以克复其降衷之初：这是尽乎人，求合乎天，勉然而然，身之者也。至若五伯，既不能率乎其性，又不能体之于身，所为在于幸功，而却假仁之名，以济其残忍；所为在于谋利，而却假义之名，以济其贪饕：这是欺世惑众，似然而实不然，所谓假之者也。然使暂假其名，而亟反之实，犹为自知其非，可冀其改图也；顾乃视虚名为固有之物，忘公道为掩袭之私，譬如借物于人，而久占于己，终不肯还与主人的一般。则始焉饰诈以欺人，人固皆为其所罔；终焉执迷以自欺，己亦不自知其非真有矣。锢蔽已深，而觉悟无日，恶可以入于尧、舜、汤、武之道哉？”此可见帝王之道，虽有性勉之分，然其为诚则一也；五伯则一于伪而不自反矣。心之诚伪不同，而事功之隆汙迥绝。有志于治道者，可不严其辨哉！

    公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺’，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可。无伊尹之志，则篡也。”

    狎，是习见。不顺，是行事不循道理。桐，是地名，乃成汤葬处。

    公孙丑问于孟子说道：“伊尹尝说：‘我于嗣王有师保之责。今嗣王不明义理，我诚不忍习见其所为之事，而漫然不加救正也。’乃放太甲于桐宫，使居成汤之墓侧，庶乎感怆兴思，可望省改。于时民皆大悦，谓其能行权以匡君也。及太甲悔过自新，处仁迁义，化而为贤，乃自桐迎归，反居于亳。于时民又大悦，谓其能积诚以格君也。由伊尹之事观之，凡贤者之为人臣，苟遇其君之不贤，则固可轻议放迁，而无伤于君臣之义与？”孟子答说：“人臣事君，有经有权。伊尹之放太甲，盖上为宗祀，下为生民，公天下以为心，而无一毫自私自利之念，故上信于君，而不疑其为逼；下信于民，而不疑其为专，以其有是志耳。使为臣者而有伊尹之志，则以大公无我之心而行通变济时之事，虽非事上之常法，犹不失为匡救之微权，庶几其可也。若无伊尹之志，而擅谋废置之举，则是睥睨神器，盗弄国柄，乃篡逆不轨之臣，天下万世之罪人矣，岂能逃于诛戮哉？”为人臣者，慎无以圣贤不得已之事，而为奸臣乱贼之口实也。

    公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

    《诗》，是《卫风•伐檀》篇。素餐，是无功食禄。

    公孙丑问于孟子说：“《伐檀》诗人说道：‘不素餐兮。’盖言守志之士，不肯无事而空食也。以此看来，君子必居位而有功，方可因劳而受禄。乃今不事躬耕之劳，而安享国君之养，则何以解于素餐之讥乎？”孟子答说：“子以君子不在其位为无功而食，不知君子尊主庇民之功，正不待居位而后著也。盖君子居是国也，其言论足以经邦，其表仪足以范俗。如使为君者能听用其言，而道得行于上，则嘉谋嘉猷，可以定社稷之大计，邦基以固，邦赋以充，而既安且富也。必得其位，必得其名，而既尊且荣也。虽未居辅理之位，而集思广益，贻邦君以多福之休，功不少矣。如使为子弟者，能服从其教，而道得行于下，则先知先觉，可以开一世之群蒙，入则孝，出则弟，而天伦以敦也；忠不欺，信无妄，而民性以复也。虽未任治教之责，而端轨树则，导国人以兴行之风，功不细矣。夫上焉有功于君，则食君之禄不为糜；下焉有功于民，则享民之奉不为泰。诗人所称‘不素餐兮’，孰有大于君子哉？盖稼穑而后食者，士人无求之节；不耕而亦食者，君子可食之功，义各有攸当也。使饰小廉而妨大德，不几于於陵仲子之为哉？”

    王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”

    王子，乃齐王之子；垫，是名。

    王子垫问于孟子说：“天下之人，上自公、卿、大夫，下至农、工、商、贾，皆有当为之事。惟士居于其间，既无官守，又无生理，不知何所事乎？”孟子答说：“士固未尝有事，然亦未尝无事。公、卿、大夫之事，既非士所得为；农、工、商、贾之事，又非士所屑为。士之事，在于尚志而已。居畎亩之中，而卓然以圣贤之学术自励；处韦布之贱，而毅然以帝王之事功自期。以之独善一身者此志，以之兼善天下者此志。高尚而不可屈，坚定而不可移。尚志，便是为士者之事也。岂得以无事而轻议之哉？”

    曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

    王子垫又问说：“人各有志，而士独能尚志，其志云何？”孟子答说：“士之所志者，非功名富贵之谓也，惟仁义两端而已。这仁义之道，达而有为，则为事功；穷而有养，则为志向。士当未得位时，其心以为：情莫惨于诛戮；若杀一罪不应死之人，即损吾好生之德，而非仁矣，我得志弗为也。守莫严于取予；若取一分不应得之物，即伤吾廉洁之行，而非义矣，我得志弗为也。非仁无为，其心之所居安在乎？仁是也。盖仁以包涵万善，本为天下之广居。既安处乎此，则斯世斯民，视为一体，而自不忍于妄杀矣。非义无行，其身之所由安在乎？义是也。盖义以裁制众理，本为天下之正路。既率由乎此，则或取或予，必使合宜，而自不甘于苟得矣。居仁由义如此。是虽未得居大人之位也，而大人经纶天下之大业，不过此仁此义而已。今士有仁以居身，而大人仁育万民之规已立；有义以制行，而大人义正万民之具已存。使其得位行道，则经世宰物之事，取诸此而裕如矣。大人之体用，岂不全备而无遗乎？”此论士者，不必达视其所为，惟穷视其所养可也。昔孔子尚论“隐居以求志，行义以达道”，意正与此互相发也。

    孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之。是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者，信其大者，奚可哉？”

    仲子，即於陵陈仲子。

    昔齐人皆称陈仲子为廉士。孟子因辩其非，说道：“君子观人，当论其大德而略其小节。试就陈仲子为人言之，非义不食，非义不居。推是心也，设使不义而与之齐国之大，彼亦将以为不义之富贵，辞之而不肯受。其廉介之操，真实而非矫诈；通国之人，无不信其为贤矣。自我看来，这千乘之国，若看得轻了，是也不难让，但只是舍箪食豆羹之义，小小廉洁之行而已，何关大节？人道之大，莫过于亲戚、君臣、上下，在天为伦纪，在人为纲常。凡生人之异于禽兽，中国之异于夷狄，独以其有此身耳。今仲子避兄离母，是无亲戚，而骨肉之情绝矣；不食君禄，是无君臣、上下，而事使之谊乖矣。其忘亲背理、洁身乱伦如此，是其大节已亏，虽有小善，不足赎矣。人乃从其不食不居，区区之小廉，而遂信其高出一世，为矫矫之大节，岂得为至当之论哉？”此制行者，必贵立人道之纲纪；而持论者，亦当定取人之权衡也。

    桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”

    桃应，是孟子弟子。士，是掌刑狱的官。

    桃应问于孟子说道：“天下之事，处常易而处变难。且如舜为天子，皋陶为士师，设使瞽瞍犯法而杀人，皋陶将如何以处之？吾恐舜虽爱父，不可以私恩害天下之公；皋陶虽执法，不可以刑辟加天子之父。情法两难之间，如何斯为善处之术也？”孟子答说：“法不行，不足以示信；法不执，不足以示公。今皋陶既为士师之官，则当守士师之法。使瞽瞍而杀人，推皋陶之心，惟知执法而已，岂知有天子之父哉？私天子之父，则废天下之公，皋陶必不然也。”

    “然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

    桃应又问说：“皋陶固以执法为正矣。然舜为天子，生杀予夺之柄皆操于己者也，独可坐视瞽瞍之罹于法、而不禁皋陶之执其父与？”孟子说：“夫舜恶得以己意禁之乎？盖使法自我创，则禁自我行可也。今皋陶所执之法，乃原于天讨，而奉为无私之命；沿于先王，而守为不易之典：盖有所传受，而非可以私意出入者。舜虽有天子之命，安得而废天下之公哉？”

    “然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身��然，乐而忘天下。”

    蹝，是草鞋。

    桃应又问说：“舜于瞽瞍，若禁皋陶之执法，势固有所不行；若听皋陶之执法，心必有所不忍。当此两难之时，又何以为曲全之术也？”孟子说：“舜，大孝人也。推其爱亲之心，但知有父而不知有天下，视弃天下之大，犹如弃敝蹝之轻也。其心以为：朝廷之上，不可以私而挠公；大海之涯，或可避难而远害。必且窃负瞽瞍而逃，遵循海滨而处，自屏于寂寞之乡，以为全亲之计；承颜顺志，不但苟免一时，将终身然快乐，而忘其有天下矣。若然，既不枉士师之法，又不伤父子之恩，舜之心如此而已。”是可见人臣以执法为官守，即天子之父且不敢宥，而况其下者乎？人君以爱亲为天性，即天下之大且不敢顾，而况其小者乎？学者诚得虞舜、皋陶之用心，而引申触类以求之，则私恩公义，各得其宜，而天下无难处之事矣。

    孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与！”

    范，是齐邑，即今东昌府范县地方。

    孟子尝自范邑往赴齐国，中途适遇齐王之子。望见其仪容气体大异于人，乃喟然叹说：“人之气体本同，而居养各异。惟其居处在尊贵之地，则神气为所移易，而精采自觉其发扬；惟其奉养有丰厚之资，则形体为所移易，而容貌自觉其充盛。夫气体由于居养如此，居之所系，岂不甚大矣哉！彼王子者，其气体虽与人异，而禀气于父母，犹夫人也；其形体虽与人异，而受形于父母，犹夫人也。本其有生之初，都只是人子而已，岂其在齐民之中，另是父母所生，而自为一类乎？”

    孟子曰：“王子宫室、车马、衣服，多与人同。而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？”

    承上文说：“凡人住居必有宫室，乘载必有车马，被服必有衣裳，此日用之常也。而王子之宫室、车马、衣服，虽与人美恶有异，然其所以自奉者，大要也只是这模样，其不同于人者几何？乃气体若彼其迥异者，特以其所居地位为国君之储贰，所居既尊，则所养自厚，其气体不求异于人，而自当与人不同耳。夫以王子所居，但只是势分之尊，犹能移人气象如此。况仁也者，统括四端，包涵万善，乃天下之广居也。使君子居之，其气象不尤异乎？吾知以之宅心，则心逸日休，而浩然之气自充塞于两间；以之居身，则身安德滋，而睟然之光自宣著于四体。岂但如王子，仅以气体而异乎人哉？”

    “鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

    垤泽，是宋国城门的名。

    孟子又说：“吾谓居能移气，观之鲁君之事，又有可信者焉。昔者鲁君曾往宋国。当暮夜之时，城门已闭，鲁君亲自呼于垤泽之门。守门者说：‘吾君无境外之事，不曾出城。此呼门者非吾君也，何其声音与我君相似也？’夫鲁君呼门，而守者疑其似宋君，此岂有他故哉？盖鲁、宋均千乘之国，二君皆诸侯之尊，惟地位之既同，故声气之相似，此守者所以不能无疑也。居能移气，此固其明征矣。彼王子之异于人，何足怪哉？然则君子居广居，而能涵养德性，变化气质，益可信其必然矣。”

    孟子曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。”

    孟子见当时诸侯好贤而无实，以致贤者多不乐就，乃警动之，说道：“人君待士，固不可无交际之文，尤不可无爱敬之实。诚知悦贤而不能养，无贵于悦也。而飨之以大烹，优之以厚禄，是知所以食之矣。既食之，即当知所爱之。使或食而弗爱，但有庖饩之惠，殊无亲厚之情，这就如豢犬豕的一般，徒能喂饲之而已。岂有贤士当交之以道者，而可交之如犬豕乎哉？知食而弗爱，非所以待贤。而联之以恩意，体之以腹心，是知所以爱之矣。既爱之，即当知所敬之。使或爱而弗敬，但有亲昵之意，而无礼貌之加，这就如畜禽兽的一般，徒能怜恤之而已。岂有贤士当接之以礼者，而可畜之若禽兽乎哉？”要之，人君待士，本无豕交兽畜之心，而爱敬少疏，斯不能无简贤弃礼之失。甚言食而不可不爱，爱而不可不敬也。

    “恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”

    将，是执奉。拘，是羁留。

    承上文说：“人君待贤，食而不可不爱，爱而不可不敬矣。然所谓恭敬，岂徒币帛交错，止于备礼而已乎？盖恭敬虽因币帛而将，非因币帛而后有也。当币帛未陈之时，已先有此恭敬之念，恭敬之念存于中，而后币帛之礼将于外。是币帛者，礼之文；而恭敬者，乃礼之实也。设使徒以币帛为恭敬，修饰以繁文，而阔略于诚意，恭敬而无实，是亦豕交兽畜之类耳。君子仕于人国，视礼意之诚否以为去留者也。国君既无敬士之诚，则君子必当见几而作，岂能悬空名以羁留当世之贤士、设虚位以拘系天下之豪杰哉？”然则有志于留贤者，慎无使仪不及物可也。是时列国诸侯，惟知厚币以招士，而不知有待士之诚；士惟知币聘之为荣，殊不知有自重之节。故孟子警之如此。

    孟子曰：“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”

    形，是形体，如耳目手足之类。色，是形体能运用处，如耳能听、目能视，手持、足行之类。践，是跟着道理行的意思。

    孟子说：“人之有生，气凝聚而为形，形运化而为色；有是形，即有是色，人皆以为形色具而即可以为人矣。然目视、耳听，必有聪明之彝；手持足行，必有恭重之则。推之起居言动，莫不各有自然之理存焉。是乃所以主宰乎形色，而为天精天粹之至性也。人惟不能尽其性，是以形体虽具，不过血肉之躯而已，未可谓之践形也。惟是圣人，气禀极其清明，物欲不能摇夺，乃能于天之所赋于我者，全尽而无亏；我之所受于天者，允蹈而无歉。时乎视听，则聪明之理能践焉；时乎持行，则恭重之理能践焉。以至起居言动，无不各尽其理。此所以耳目手足不为虚生，而四肢百骸皆有着落也。自非圣人，或心为形役，或性以习迁，不亏体而忝所生者，少矣。况能践形乎哉？所以说‘惟圣人然后可以践形’。”欲尽人道者，不可不以圣人为法也。

    齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为期之丧，犹愈于已乎？”孟子曰：“是犹或其兄之臂，子谓之‘姑徐徐’云尔。亦教之孝弟而已矣。”

    昔者，齐宣王以人子为父母持丧，必满三年，则太久；欲短少其年月，则废人子之情、悖先王之制甚矣。公孙丑不能力救其失，乃附会之，说：“三年之丧不行已久。今若短而为期，一年便就除服，岂不还强似止而不行者乎？”是在齐王，固忍于薄亲；在公孙丑，亦轻于立论矣。孟子闻而责之，说：“子之事亲，犹弟之事兄；亲丧不可短，犹兄之臂不可也。今王欲短丧，而子乃谓为期胜于已，是无异于人有捩转其兄之臂而缚之者，其不弟甚矣。子乃从容劝解说：‘从你，不可太猛，姑且徐徐而可也。’夫弟之于兄，断无可之理，不争疾徐之间；固不可，徐徐而，亦岂可哉？子但当教之以孝弟之道，使知天性至亲、彝伦至重，则彼敬兄之念，惕然有感，自知兄之不可矣。然则王欲短丧，子惟当启以三年之爱、罔极之恩，则彼孝亲之念油然而生，自知丧之不可短矣。何可为期年之说，以蹈徐徐之弊哉？”

    王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：“若此者，何如也？”曰：“是欲终之而不可得也，虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。”

    公孙丑期丧之说，孟子既斥其非矣。此时适有齐王之子，其生母死，厭于嫡母，而不敢终其丧者。王子之傅，为请于王，欲使得行数月之丧。公孙丑因执此以问孟子说：“为期之丧，既曰不可。今王子乃请行数月之丧，数月之与期年，多寡则有间矣。若此者是耶？非耶？”孟子晓之说：“王子之请，与短丧之事不同。王子生母之丧，厭于嫡母之尊，情固无穷，而分则有限，虽欲终三年之丧，而不可得也。当此情为势屈之际，推王子报亲之心，虽加一日之丧，亦可以少尽人子一日之孝，犹胜于止而不加者，况于数月之久乎？此王子之请不容已也，乃其欲为而不能也。若我所责于齐王者，盖谓其势无所厭，分无所拘，情可自尽而不尽，事所得为而不为也，岂可与王子之事例论哉？盖王子欲伸其情于分之外，而齐王乃欲杀其情于制之中，此正无三年之爱于父母，而我所谓当教以孝弟之道者也。子又附其说以成之，非与于不仁之甚者哉？”

    孟子曰：“君子之所以教者五。有如时雨化之者，有成德者，有达财者。”

    时雨，是及时之雨。财字，与材字同。

    孟子说：“君子教人之心，固欲人同归于善。但人品不同，时会各异，教之所被，有不能一律而齐者。其条目大约有五。有一等人，造诣既深，真积既久，所少者点化之功耳；君子迎其将得之机而启发之，由是触之即应，感之即通，怡然理顺，有不自觉其契悟之速者矣。譬如草木之生，栽培已至，即此时而得雨以润之，便畅茂条达而不可遏，这叫作如时雨化之者，此君子之一教也。其次养虽未充，而天资纯粹，德性可以渐磨；君子则因其德而造就之，节其过，引其不及，涵育熏陶，务有成全其德器，这叫作成德，此又君子之一教也。其次德虽未优，而天资明敏，才识可以扩充；君子则因其材而诱进之，矫其偏，使归于正，开导启迪，务有以疏通其未能，这叫作达材，此又君子之一教也。”

    “有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”

    淑，是善。艾，是治。

    承上文说：“君子因人而施教，不但成德达材而已。又有一等人，师非专师，学非常学，偶因其一言之质正，一事之咨询，遂就其问而答之，以释其疑，以解其惑；此虽未至终日与言，而大叩则大应，小叩则小应，是亦训迪之所加矣，答问非君子之一教乎？又有一等人，居不同地，生不同时，但溯其觉人之余休，传世之余泽，私窃其善而师之，以饬其躬，以砥其行；此虽未尝及门受业，然或见而知之，或闻而知之，均一化诲之所及矣，私淑艾又非君子之一教乎？合此五者而观之，学者之材质虽殊，要皆有曲成之术；后生之遭逢虽异，无往非造就之仁，其为教一而已矣。所以说‘此五者，君子之所以教也’。”盖圣贤之教人，如天地之生物，各因其材而笃焉。是以天地无弃物，圣贤无弃人，有世教之责者所宜深念也。

    公孙丑曰：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”

    公孙丑苦于入道之难，因问于孟子说：“道不可以无传，教当使人易入。乃若夫子之道，峻极而不可逾，纯粹而无可议，则诚高矣、美矣。学者非不欲勉强以求之也，然仰钻徒切，从入无阶，就如登天的一般，虽欲企而及之，势不能也。夫子何不别为卑近易行之法，使道之高妙者稍有持循之方，而学者得以孳孳焉用力以求至乎？”孟子晓之说：“道有一定之体，教有一定之法，何可贬也？不观之曲艺乎？大匠教人以制器，工有巧拙，宜不必拘于成法矣。然绳墨者，制器一定之则也。大匠以此为教，众工以此为学，虽有拙工，大匠亦不能因其拙而废弃绳墨，别改为简便之法也。非不可改也，成法所在，不可得而改也。羿教人以射，射有巧拙，宜亦不拘于成法矣。然彀率者，射者一定之则也，羿不能舍此以教，弟子不能舍此以学。虽有拙射，羿亦不能因其拙而更易彀率，别变为迁就之术也。非不欲变也，成法所在，不可得而变也。夫大匠与羿，其教人尚有一定之法，况君子立教，又非曲艺所可比者，岂能废成法，而别为卑近之说以循人哉？”

    “君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

    跃如，是踊跃，见于目前的模样。

    承上文说：“由曲艺观之，教人者固皆有不易之法矣。然道虽不容少贬，而理则不容终藏。是以君子立教，但告以务学的方法，不告以得道的妙处。如教人以致知，使知此道而已，而知之精细的去处，则待其自悟，未尝轻示之也。教人以力行，使体此道而已，而行之纯熟的去处，则待其自化，未尝强聒之也。就如射者引弓至满而不发矢的一般，虽其至道之妙，不容以轻传，而上达之机，固已指示于言意之表，其所不发者，殆踊跃著见于吾前矣。夫引而不发，则斯道若隐而难知，而跃如之妙存焉，则其理固显而易见，非难非易，无过不及，昭昭然揭中正之矩以示人，特人不知所从耳。惟善学者，由其所引之端，究其不发之蕴，为能因言见道，灼然明向往之途；体道成身，确然敦践履之实。高不失之太过也，卑不失之不及也，而道之中立者，始于是乎有从入之地矣，岂以不可几及为患哉？”夫道一而已矣，自阻，则苦其登天之难；自勉，则契其跃如之妙，是在学之者，有力有不力耳。公孙丑乃欲贬道以循人，何其所见之谬乎！

    孟子曰：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”

    以死随物，叫作殉。

    孟子说：“君子一身，以道为体者也。身固不能离道，道亦不能离身，观其出处而可知矣。当夫明良交会，为天下有道之时，正吾身应运而出之候也。身既出，则道不容以或违，以身靖献于上，即以道而致其君也；以身表率于下，即以道而泽其民也。此道紧紧随身，盖身显而道与之俱显矣，肯负其行道之志乎？若明良不作，为天下无道之时，正吾道不可则止之日也。道既屈，则身不容以不退，上无以成正君之功，则卷怀以独善也；下无以究泽民之用，则敛德以自全也。此身紧紧随道，盖道隐而身与之俱隐矣，肯变其守身之节乎？夫以道殉身，以身殉道，是君子出处进退，无往而不与道俱也，此吾之所尝闻者也。若夫身显而道不能行，惟知枉道以求合；道屈而身不能隐，惟知希世以取容，此乃以道殉人，苟且以赴功名之会，一鄙夫患失之事、妾妇顺从之行而已，我实未之闻也。”当是时，列国策士驰骛于功利之场，惟知以身之显晦为欣戚，而不知以道之用舍为进退。孟子所以有感而为是言也。

    公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼。而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

    滕更，是滕君之弟。挟，是恃己骄人的意思。

    公都子问于孟子说：“滕更以国君之弟来学于夫子之门墙，若当在礼貌之中，而每有质问，夫子拒而不答，果何故哉？”孟子晓之说：“学者之从师也，不贵执求教之礼，而贵有受教之诚。盖师也者，师其道也，不可以有挟也。若矜其爵位，挟贵而来问；矜其才能，挟贤而来问；或挟长而问，恃其年加于我；或挟有勋劳而问，恃其有功于我；又或挟故而问时，恃其有故旧于我。五者之中，但有一件，其求教之意便不诚笃，虽有所问，皆在所不答也。今滕更来学，而不免有挟贵、挟贤之意。挟此二者以骄其师，则不胜其满足之念矣。此我所以不答其问者，正欲矫其矜己骄人之失，而发其尊师重道之情也，岂为吝教乎哉？”夫滕更以国君之弟而有向道之心，其贵其贤，亦可嘉矣。孟子因其有挟而遂不答，可见位高不可耻于下问，贤智不可以之先人。惟虚己受教，斯可以来天下之善，集众思而广忠益矣。

    孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

    孟子说：“君子立身行己，固不可不用其心，亦不可过用其心。以处事言之，凡事有关于纲常，切于性分，此在所当为而不可已者也。若于此不可已者，顾止之而不为，则志怠于因循，气衰于鼓舞，其究必至于逡巡畏缩，视天下之事无一件可担当，而无所不可已矣，岂能有任事之力乎？以待人言之，凡人有情爱相属，分谊相维，此在所当厚而不可薄者也。若于此所当厚者，顾薄之而罔恤，则惇睦之意微，刻薄之私胜，其究必至于残忍少恩，视天下之人无一人可亲厚，而无所不可薄矣，岂复有胞与之情乎？以为学言之，功固有所当进，序亦在所当循。若志意太高，工夫太骤，其始非不勇猛锋锐，而气过激则易衰，力已竭而难继，奋发未几，而怠惰随之，其退必速矣，岂能望其成功于终乎？”夫是三者，颓靡自委者，固不足以有为；急遽无序者，亦同归于废弛。君子如欲有为于天下，岂可不惩其太过、不及之弊，而酌施为缓急之宜哉！

    孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

    孟子说：“人物之生，本同一气；而亲疏厚薄，分则悬殊。惟其分之殊，而用恩自不能无序矣。故其于物也，取之有时，用之有节；推其心，岂忍一物之失所乎？然但爱之而已，而未必有治教渐摩之泽，则爱之而弗仁也。其于民也，所欲与聚，所恶勿施；推其心，岂忍一夫之不获乎？然但仁之而已，而未必有天伦维系之恩，则仁之而弗亲也。夫仁而弗亲，非故靳其恩于民也；以民视亲，其亲疏自不同矣。君子隆一本之恩以亲其亲，而因推亲亲之念以仁其民，自不得以待吾亲者而概施之于民也。使于民亦亲之，则何以别于吾亲乎？此所以仁之而弗亲也。爱而弗仁，非故靳其恩于物也；以物视民，其贵贱则不同矣。君子扩民胞之度以仁其民，而因推仁民之心以爱乎物，自不得以爱吾民者而概施之于物也。使于物亦仁之，又何以别于吾民乎？此所以爱之而弗仁也。”夫亲亲、仁民、爱物，统而言之，则均谓之仁；分而言之，则各有其等。此君子之仁，所施虽甚博，而所操则甚约，惟其举此加彼，善推所为而已。世有以其所不爱及其所爱，恩及禽兽而功不至于百姓者，岂不悖哉！

    孟子曰：“知者无不知也，当务之为急。仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也。尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”

    孟子说：“人君之治天下，知以明理，仁以爱人，二者不可偏废。然有要焉，不可不知也。盖知者通达万变，于天下之事固无所不知。若事事而求其知，则不胜其劳，而事亦有所难治；惟于庶事纷纭之中，求其所当务者，如关治道之大体，系民生之切务，惟以此为急，而励精以图之，则弘纲既举，细目自张，凡众务之杂陈于前者，自然次第举行，而事无不治矣。其为知也，不亦大乎！仁者包含遍覆，于天下之人固无所不爱。然人人而用其爱，则不胜其烦，而爱亦有所难周；惟于众人泛爱之中，求其人之贤者，如德可以正君而善俗，才可以修政而立事，惟以此为急，而虚己以亲之，则众贤在位，庶事自理，凡群黎之待惠于我者，自然德泽旁流，而爱无不洽矣。其为仁也，不亦博乎！果何以征之？尝观诸尧、舜矣。若钦明，若濬哲，古今称大知者，至尧、舜而极。然岂能物物而遍知之哉？其所急者，亦惟先务是图，如授人时、治洪水、齐七政、辑五瑞之类是已；此外一日万机，虽未尝不加之意，而政教之大纲不与存焉，即尧、舜之智，亦有所不暇图耳，况智不如尧、舜者乎？曰如天，曰好生，古今称至仁者，亦至尧、舜而极。然岂能人人而遍爱之哉？其所急者，亦惟亲贤是务，如尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧是已；此外百工庶职，虽未尝不加之意，而赞襄之重寄不与存焉，即尧、舜之仁，亦有所不暇及耳，况仁不如尧、舜者乎？”欲知仁智之要务，诚不可以尧、舜为法矣。

    “不能三年之丧，而缌、小功之察；放饭流歠，而问无齿决：是之谓不知务。”

    察，是详审。放饭，是纵意吃饭。流歠，是长饮无节。齿决，是以齿啮断干肉。

    承上文说：“观尧、舜之所急，则知仁知各有所当务矣。乃若知不急先务，仁不急亲贤，而惟琐细之事是图。譬之丧服，三年之丧是重服，缌麻三月、小功五月是轻服；制服者谨其重而后及其轻，可也。乃今于父母重丧不能自尽，却于缌麻小功之服，讨论之必详焉。又譬之饮食，放饭长饮是大不敬，齿决干肉是小不敬；饮食者慎其大而后及其小，可也。乃今于放饭流歠之大过不知自检，却于干肉无齿决之礼，讲求而不置焉。若此者，察察为明，虽若详于细微之事；而惽惽莫辨，实则昧于缓急之宜。舍重而图轻，得小而忘大，真乃不知务之人矣。仁知不知所务，何以异此？”此尧、舜智不遍物而知，而光被四表；仁不遍物而爱，而泽及群生，惟其知务故也。人主欲识为治之大体，宜于此留意焉。