卷十一

害愈数，由是夜气之生寝薄寝消，而仁义之良心，将尽丧而无复存焉者矣。夜气既不足以存，则平旦之气亦无复清明之候，必将好人所恶、恶人所好，而始焉与人相近者，今去禽兽不远矣。人见其所为无异于禽兽，因说为天质之不美、本未尝有才；不知人情之常，但可以为善，不可以为恶。其为恶而至于去禽兽不远者，乃由于物欲之梏亡，旦昼之反覆，以至于此。若以为未尝有才，是岂人情之常也哉！盖山木之美，山之常也；不可因其濯濯，而谓山之无材。好恶之正，人之常也；不可因其梏亡，而谓人性之无仁义。惟自其萌蘖之生、几希之念观之，而山木、人心之本体，始可得而见矣。”

    “故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”

    孟子承上文说：“山木伐而犹有萌蘖之生，良心放而犹有几希之善。可见人心之与物理，其生息之机皆未尝亡。顾所以养之者何如耳？苟或其生息之机得所培养，则不但山木之萌蘖，得雨露之浸润而益滋也；即吾心几希之理，亦将与夜气而常存，而可渐复其仁义之良矣。其何物之不长乎？苟或其生息之机失所培养，则不但山木之既伐，加以牛羊之牧，而遂濯濯也；即吾心清明之气，亦将随旦昼而梏亡，而去禽兽也不远矣。果何物之不消乎？夫养之得失少异，而物之消长顿殊。则山木之濯濯，诚不可归咎于山；而人心之梏亡，要不可归咎于性矣。是安可无培养之功乎？”

    “孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”

    操，是持守。舍，是遗弃。乡，是方向。

    孟子承上文说：“养有得失，而心之消长因之，则心之系于所养明矣。而存养之功，又非可以时刻间断者也。孔子尝说道：‘天下之物，容有操之未存、舍之未亡者。今才一操持，随即收敛而存；才一舍置，随即放失而亡。方其存也，有时而入；一瞬息之顷，而入者忽然而出，出入初无定时也。方其入也，似乎在内；恍惚之间，而内者忽驰于外，内外初无定向也。’若此者，果何物哉？亦惟吾人之心是如此而已。盖凡物之滞于形器者，人皆可以照管其存亡，把捉其出入。惟是心也，动静相乘，既无机缄之可测；理欲互发，又无方所之可求。克念此心，罔念亦此心，是以或存而或亡也；一息此心，千里亦此心，是以无时而无乡也：非心之谓而何？”由孔子之言观之，可见心之在人，得失甚易，而保守甚难。操存涵养之功，固当无时无处而不用其力矣。然存养之功，莫要于主敬，敬肆之间，而天理存亡之几实决于此。惟敬以直内，使方寸之中天君常在，则神清气宁，其湛然虚明景象，不独平旦之时为然。而动静常定，虽感遇万端而志不扰，虑周四海，而神固未尝外驰也，尚何存亡出入之可言哉？

    孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”

    或字，即是疑惑的惑字。王，指齐宣王。暴，是温暖的意思。罕，是少。萌，是草木初生的芽。

    昔齐宣王亲信谗邪，疏远忠正，不知纯心用贤之道，故孟子私议之，说：“君德莫大乎至明。然必有忠贤辅导之功，朝夕熏陶之益，乃能成德。今齐王之不智，固所宜然，无足怪也。所以然者为何？盖君心惟在所养：与君子处，则养之以善，而日进于高明；与小人居，则养之以恶，而日流于卑暗。王之不智，只为远君子而亲小人故耳。譬如草木之为物，虽有天下极易生的，也须和气培养，方能畅茂；若使一日暴之，才得些阳气之温和，却乃十日寒之，不胜其阴气之肃杀，必然枯槁零落，岂有能生之理？今我见王之时少，虽有忠言谠论从容献纳，就如一日暴之一般；及我既退，那谗谄面谀之人，左右杂进，都能蛊惑君心，败坏君德，就如十日寒之一般。故王虽善端发动，非无萌蘖之生，然一时之开悟，不胜众欲之交攻；一人之启迪，不胜群邪之引诱，暂明复蔽，终归于昏暗而已。我亦将如之何哉？王之不智，有由然矣。”夫人主深居九重，臣下稀得进见，忠言谠论，本难尽闻；若左右便嬖之人，加以逢迎谄谀，则正人愈疏，小人愈密，蒙蔽日久，虽智必昏，贤者皆不乐为之用矣。如齐宣王者，岂非后世永鉴哉！

    “今夫弈之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈。其一专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

    弈，是围棋。数，是技艺。秋，是古代善弈的人名。射鸟的以丝绳系箭，叫作缴。

    孟子承上文说：“忠言启迪，固在于贤者；而专心听信，则系于人君。今我之进见日少，亦由王听信不专故也。譬如下棋的一般。棋虽是小小的技术，然其中纵横变化，自有一种妙算，若非专心致志，将精神意念只在里面讲求，何由得它的妙处？就是弈秋，通国称为高手，设使他教二人下棋：其一人专心致志，一一听弈秋的指示，更不想别样念头；其一人虽在旁同听，却不精专，心中想着鸿鹄将至，欲弯弓系箭，射而取之。一心要学棋，一心又在鸿鹄，虽与他同学，不及多矣。这岂是资禀知识本来不同与？我以为不然。盖存心有纯驳，则造诣有浅深，用志不分，故专而有成；驰心于外，故画而不进，非其智有差别也。今齐王虽有为善之资，而无必为之志，既不能虚己以受教，又不能纯心以用贤，其与学艺于弈秋而分志于鸿鹄者，一而已矣。安望其亲近君子、疏远小人，以成明哲之德哉？所以说无惑乎王之不智也。”大抵人君一心，攻之者众，凡投间抵隙，以移其耳目而夺其心志者，不止如鸿鹄之牵引而已。若非讲明义理，充拓此心，信任贤人君子，以维持此心，则人欲日炽，天理日亡。施之政事，必将颠倒错乱，其害有不可胜言者。先儒程氏所谓涵养气质、熏陶德性，其言最为明切，人主不可不知。

    孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”

    熊掌，是熊蹄，其味甚美。

    孟子见世人徇利而忘义，往往丧失其羞恶之心，乃就死生之际，摘其良心不昧者以开导之，说道：“理义之在人心，小而取舍，大而死生，无不权度于斯，顾人抉择如何耳。今夫鱼之味美，我之所欲食也；熊掌之味亦美，亦我之所欲食也。使两味不可得兼，就中择取一味，其宁取于熊掌乎？盖熊掌之味，比鱼更美，故舍鱼而取熊掌也。就如人有此生，乃躯命所关，生固我之所欲也；而义为守身之大闲，纲常赖以立，名节赖以全，亦我之所欲也。求生则义必有亏，赴义则生必有害，二者也不可得兼，就中择取一件，其宁取于义乎！盖义之所在，比生更重，故舍生而取义也。”夫生之与义，轻重较然如此。人可不审其权度，以为临事应变之准乎！

    “生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

    辟，是躲避。

    孟子承上文说：“人之所以舍生取义者，果何心哉？盖生本我之所欲，然其心以为：伏义而死，即捐躯殒命，而凛然大节，植万古之纲常，其义之可欲尤有甚于生者。故虽可以侥幸得生，而一念慕义之心，必不肯苟且以求活也。死本我之所恶，然其心以为：不义而生，即偷生苟免，而然面颜，昧人间之廉耻，其不义之可恶，尤有甚于死者。故虽可以展转脱祸，而一念恶不义之心，必不肯避难以图存也。”盖好生恶死，虽人情趋避之常；而舍生取义，则天理民彝之正。于此见羞恶之良心，人所固有，而不可无察识之功矣。

    “如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，而有不用也。由是则可以辟患，而有不为也。”

    孟子又承上文说：“人之利害，莫切于生死。而今义不苟生者，惟其有是秉彝之良心也。设使人无好义的良心，惟知有生之可欲，而所欲莫甚于生，则凡可以苟全性命、为得生之计者，将无所不用其力矣，岂肯捐躯以就义乎？设使人无恶不义的良心，惟知有死之可恶，而所恶莫甚于死，则凡可以苟免祸灾、为辟患之地者，将无事不可为矣，岂肯轻身以犯难乎？由其有是好义之心，而义之可欲有甚于生，故宁舍生取义，虽可以苟生而有不用也。不然，岂乐于轻生者耶？由其有是恶不义之心，而不义之可恶有甚于死，故宁捐生赴难，虽可以避患而有不为也。不然，岂乐于就死者耶？观此，而秉彝之良心为人之所必有，昭然自见矣。”

    “是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

    孟子又承上文说：“人情莫不好生而恶死。由今以秉彝之良心观之，义之可欲尤甚于生，不义之可恶尤甚于死，即此欲义、恶不义之心，非独贤者有此心也。秉彝之良，不以贤愚而有丰啬，人人皆有之。但众人汩于利欲之私，多有丧失其良心者。惟贤者操存此心，守而勿失，是以可生可死，而此欲义、恶不义之心，独能坚定而不变耳。其实贤者勿丧之心，即众人固有之心，而物欲未昏之时，曷尝无天理暂明之候哉？”

    “一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”

    箪，是竹器。豆，是木器。嘑，是以口招呼。蹴，是用脚践踏。行道，是过路的人。乞，是乞丐。

    孟子又承上文说：“欲义、恶不义之心，人人皆有，何以验之？今夫一箪之食，一豆之羹，其为物至微；然自饥饿之人视之，得此则生，不得则死，其为躯命所关，则甚重也，宜乎以得食为急，不暇计礼义之何如矣。设使置箪豆于旁，大声招呼，而使人就食；便是行道的人，也将恶其声音，鄙之而不受，以其嘑尔之可羞也。设使弃箪豆于地，用足蹴踏，而复与人使食；便是乞丐的人，也将恶其无礼，委之而不屑，以其蹴尔之可羞也。夫路人、乞丐，至微贱者，犹知礼食为重，不肯以生死之故而泯其羞恶之心，况于士君子之流乎？此可以验良心为人之所必有矣。”

    “万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？”

    所识穷乏，是相知贫穷的人。得我，是感我恩惠。

    孟子又承上文说：“礼义之心，虽人所固有；而物欲之蔽，则人所易昏。箪食豆羹，生死所系，尚知嘑蹴为可耻而不之受矣。至于万钟之禄，岂特箪豆之微？辞受之间，其当辨宜何如者，乃不辨礼义之当得与否，而冒焉受之。夫万钟虽厚，特身外之物耳，不得于我何损？得之于我何加？非若箪食、豆羹，得失有关于生死者也。而顾冒焉受之，却是为何？岂将为宫室计，而欲极其华美；为妻妾计，而欲极其奉承；为所识穷乏者计，而欲其感我之周济与？使真以此三者之故而受无礼义之万钟，则大异乎不受嘑蹴之心矣，岂不可慨也哉！”

    “乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎！此之谓失其本心。”

    乡，是指不得则死之时而言。

    孟子又承上文说：“人之一身，惟生死为最切。以身外之物较之，其得失轻重大相悬矣。乡为身死而不肯受嘑蹴之食，今却为宫室之美而受无礼义之万钟；乡为身死而不肯受嘑蹴之食，今却为妻妾之奉而受无礼义之万钟；乡为身死而不受嘑蹴之食，今却为所识穷乏者得我而受无礼义之万钟。当躯命所关，大不得已之际，尚能辨礼义、决死生；而此三者，身外之物，其得失比之生死何如？岂独不可以已乎？可已而不已，非利禄重于死生也，私欲锢蔽，天理灭亡，向时不受嘑蹴之本心，至此丧失而无存；是以能决绝于死生，而不能忘情于丰约。斯人也，殆行道乞人之不若矣，岂不可哀也哉？”大抵人情处危迫之地，则多激发于义理；居宴安之时，则易沉溺于物欲。自非烛理素明，养心素定，而临事又加省察，恶能持守不易，以脱然于外物之累乎？孟子此章，指示良心最为真切，学者宜三复于斯。

    孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”

    放，是放逸。

    孟子说：“仁义之心，人皆有之，而能存之者少，殆未知其切于人耳。心为一身之主宰，人皆知其至切也。至于仁，则视以为外物，若与心不相干的一般；不知人心方寸之中，由其有这仁之生理在内，方能兼总四端、包括万善，而廓然有大公顺应之体，仁岂不为人心乎？路为日用之率由，人皆知其至切也。至于义，则视以为难行，若与路不相似一般；不知出入往来之际，必以这义之裁制为准，方能处常知经、处变知权，而坦然有平正通达之度，义岂不为人之路乎？夫仁为人心，则人当操存，而不可终食违；义为人路，则人当率由，而不可须臾舍矣。乃世之实行径趋者，将义之正路舍置而不由，却乃由于邪曲之途；徇欲忘理者，将仁之良心放失而不知求，却乃求夫身外之物。则是自暴自弃，名虽为人，而实失其所以为人之理，去禽兽不远矣。不亦可哀之甚哉！”

    “人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

    孟子承上文说：“仁义甚切于人，而人自失之。总之，只是放心于外，不知照管而已。人家饲养鸡犬，为物甚轻，似不足挂意；设使放失在外，主人尚且到处追寻，期于必获。至于人心，是一身的主宰，万事的纲维，何等样重？乃任其放逸，曾不知点检于出入之间，收敛于纷驰之后。爱小物而忘大体，亦不思之甚矣！岂知心不可一念或放，放则不可一日不求矣乎？今夫学问之道，如讲习讨论、省察克治，其事非止一端，然其切要工夫，非有他术，只是求此放心而已矣。盖天下之理，皆管于心。吾惟收敛放逸之心，使常在腔子里面，则精神有所检摄，志气自然清明；虚灵之内，万理昭著，心存仁存，而义亦无不在矣。学问之功，外此岂复有他务哉！大抵人心易于放失，如六马在御一般，御勒稍疏，必致奔溃；故须时常摄伏，然后操纵在我，无泛驾之虞。存心之功，亦犹是也。而欲存心者，又不可不从事于学问；学问废，则义理无所讲明，而智虑日昏，心日放而不自知矣，况知求乎？故存心之外无学问，而学问之外，亦更无存心之功也。”

    孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。”

    手第四指，叫作无名指。

    孟子见人昧于事心，因借指为喻，说道：“吾人立身所贵于不屈者，在志意，不在一指也。今有无名之指，卷曲而不伸，于身非有疾痛之苦，于事未为举动之害，似不必于求伸也。如或有能医治其指，转屈为伸者，就是秦、楚之路相去数千里，亦将不惮远赴之劳，务求伸之而后已。这是为何？盖以众人之指皆伸，而我之一指独屈，以指不若人为耻，故不远秦、楚之路以求伸也。盖虽一指之屈伸，无关于立身之大节，而人情耻不若人，其中有独切者矣。”

    “指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶：此之谓不知类也。”

    孟子承上文说：“一指至小也，其屈伸无所关系，尚以不若人为耻，务矫其屈以求伸。至于心为一身之主，少有邪曲，则自反不直，而有愧于人心同然之良矣，视一指之微，轻重迥别，其可恶当何如也？却乃屈挠于物欲，甘人下而不辞；梏亡其几希，近禽兽而不耻：此之谓轻其所重、重其所轻，不知类之甚矣！尚安得为人乎？诚使推爱指之念，反而求之于心，志以帅气，道以制欲，则不必涉秦、楚之路，而治心之方，已即此而在，虽伸于万物之上可也。人何不反而求之？”

    孟子曰：“拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者。岂爱身不若桐、梓哉？弗思甚也！”

    拱，是两手所围。把，是一手所握。桐、梓，俱是木名。

    孟子说：“吾身之与外物，其轻重本自有辨；乃人之昧焉，而弗觉者多矣。今有桐、梓之木，其大不过拱把之间，至微细也。人苟爱其美材而欲有以生之，则必培植灌溉，皆知所以养之矣。至于吾身，为纲常伦理所系属、天下国家所倚赖，其当养为何如者？却乃内不知以理义养其心，外不知以中和养其气，致使良心萌蘖，伐于物欲之斧斤；夜气几希，梏于旦昼之攻取：是岂爱吾之身，反不若爱桐、梓之切哉？良由本心之明蔽于物欲，而轻重之辨昧于反观，其亦不思之甚耳！诚一思之，举凡天下可爱可重之物，无足以当吾身者，而何有于拱把之桐、梓哉？然所谓养身者，非谓优游安佚、全生命、保躯体之谓也，必寡欲以养心、集义以养气，使志虑清明而不乱，精神强固而不摇，然后可以摄五官、宰众动，以其身任纲常之重，为民物之宗矣。不然，恣耳目之欲者，伤天性之和，是戕生之道也。岂善养身者哉？”

    孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”

    肤，是皮肉。

    孟子说：“人固以养身为贵，尤以善养为难。且如人之一身，四肢百骸，件件皆吾所爱惜也。既兼所爱，则必调护培息，件件皆当兼养，而不忍有所戕贼矣。极而言之，无有尺寸之肌肤不在所爱之中，则无有尺寸之肌肤不在所养之内也。然同一爱养，有养得其道而为善的，又有养失其道而为不善的，所以稽考其养之善与不善，岂待求之于外，而有他术哉？只是于自己身上反而求之，审其何者为重而在所当急，何者为轻而在所当缓，养其所当重则善，养其所当轻则不善；善与不善，特近取于吾身，而自得其理矣。使非反之于己，而审其轻重之伦，有不失其养之宜者哉？”

    “体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

    孟子承上文说：“人于兼爱、兼养之中，必当考其善与不善者，为何？盖所养有得失，而人品亦因之以判也。彼众体虽同具于一身，然有贵贱之分、小大之别焉。心志总摄乎众体，是贵而大者也；口腹听命于一心，是贱而小者也。既有小大，则大者在所当重，不可以小而害大矣。既有贵贱，则贵者在所当尊，不可以贱而害贵矣。小大贵贱之间，养之善与不善，正在于此。若使征逐于口腹，不胜其食饕之欲，惟知养其小体，则所养者小，所就亦小，将日流于污下，而与不肖同归矣，岂不谓之小人乎？若能持守其心志，罔夺于攻取之私，惟知养其大体，则所养者大，所就亦大，将上达于高明，而与圣贤同归矣，岂不谓之大人乎？”夫大人、小人之分，惟在于所养之善与不善若此。此兼爱、兼养者，不可不知自考也。

    “今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。”

    场师，是治园圃的人。梧、槚二木，是材之美者。樲棘，是小枣。

    孟子承上文说：“贵贱大小，同一体也。乃谓小不可以害大、贱不可以害贵者，何哉？试自材木而言。梧、槚，其贵者也；樲棘，其贱者也。设使为场师者，于梧、槚美材弃置之而不加培养，却把那樲棘之木反养之而望其有成，则是美恶不分，徒费栽培之力，以无用害有用者也，非贱场师而何？养身者，以贱害贵，殆无以异此矣。又自一身而言，肩背其大者也，一指其小者也。设使养生者，于一指之小，爱惜而不忍伤；却将肩背之大，丧失而不自觉：则是轻重反常。就如狼之疾走，但知顾前、不能顾后的一般，非狼疾之人而何？养身者以小害大，殆无以异此矣。”养身者，可不知戒哉！

    “饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

    孟子承上文说：“观养木与养指者之弊，可见人之养身，当养其贵且大者矣。乃若饮食之人，为饥渴所困，只图餍足，则必为人所轻，而莫不鄙贱之矣。盖为其专养口腹之小体，而失心志之大体，自处于可贱之地，故从而贱之也。若使饮食之人，食其所当食，饮其所当饮，不至以小害大、以贱害贵，则饮食于人，得之则生，不得则死，乃躯命之所关，岂止于尺寸之肤而已，又何可贱之有哉？但养小体之人，无有不失其大者，此其所以为可贱耳。盖口腹虽所当养，而心志必不可失。善养心志者，又只在辨礼义而已。能辨礼义，则自嘑蹴不受，至于万钟不取，皆确然有一定之见，而生死不能移，利害不能易矣。不能辨礼义者，安能养其心志哉？”

    公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体，为大人。从其小体，为小人。”

    公都子问于孟子说：“天下之人，都是一般的形体，然或称为大人，而为世所尊；或称为小人，而为众所鄙，此何谓乎？”孟子答说：“大人、小人之分，惟在其所从违而已。盖吾人一身，体有大小。诚使一身举动惟以大体为主，而小体莫不听命，这叫作从其大体。从大体者，以志帅气，而四肢百骸皆有所管摄，充其向往之念，可以为圣为贤，而人皆尊仰之，岂不为大人乎？若使此身举动一惟小体是徇，而大体反不得主张，这叫作从其小体。从小体者，心为形役，而方寸之中，全无所执持，究其委靡之弊，将至为愚为不肖，而人皆轻贱之，岂不为小人乎？大人、小人之分，惟系于所从如此。人可不慎于抉择也哉！”

    曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

    官，是有分职的意思。蔽于物，这物字，指声色说。

    公都子又问孟子说：“人同此形体，则宜同此运用。乃有从其大体者，从其小体者，此何故也？”孟子答说：“大体、小体之分，惟在能思与不思之间而已。且如耳目之官，各有所司：耳司听、目司视，然不能思其视听之理也。惟不能思，是以耳目之聪明或蔽于外至之声色，蔽于外物，则耳目亦块然一物而已，却以外面声色之物，交接于此耳目之物，为所引诱而去，不难矣，所以耳目谓之小体也。若心，则至虚至灵，事至物来，独能忖度，是其官以思为职者也。能率其职，而视思明，听思聪，则得其视听之理，而物不能蔽矣；一废其职而不能思，视不见，听不闻，则失其视听之理，而物来蔽之矣。理之得失，惟系于心，所以心谓之大体也。这耳目与心，禀受于有生之初，皆天之所以与我者，无一不切于身；但就中较量，则惟心为大耳。诚能于物感未交之时，先立其大，使虚灵之本体，足以为众动之纲维，则事无不思，而心得其职。耳虽未有所听，而听之本已立，非礼之声不能夺吾聪矣；目虽未有所视，而视之本已立，非礼之色不能夺吾明矣。视听一宰于心，而聪明不蔽于物，若此者，乃所谓出群众之中、伸万物之上，而称之为大人者，以此而已矣。苟心失其职，而求造于大人之域，岂可得哉？”然人固不可不先立其大，而耳目亦不可不严其防。盖立本固可以应事，而制外亦所以养中。故必于淫声美色，禁之使不接于耳目，庶几外者不入，而内者益固矣。此又内外交修之道，有志于为大人者，不可不知。

    孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公、卿、大夫，此人爵也。”

    孟子见当时重势位而轻道德，因发此说：“人皆知爵位之为尊；而不知吾身之可尊者，不独在爵位也。有性分之尊，为天所与，而予夺不系于人，称之为天爵者焉；有势位之尊，为人所与，而得失难必于己，称之为人爵者焉。如何谓之天爵？心之慈爱为仁，裁制为义，不欺为忠，无妄为信，备此四德于身，而爱乐之有常，欣慕之无厌；这是维皇降衷之理，天然固有之良，虽大行不可得加，穷居不可得损者，乃所谓天爵也。如何又谓之人爵？九命而为公，六命而为卿，三命而为大夫，列此爵命于朝，而得之者贵、失之者贱；这是人主驭世之权，朝廷命官之典，人可得而予之，亦可得而夺之者，乃所谓人爵也。爵有天人之异如此。人岂可徒慕在外之荣，而不知反求诸身乎？”

    “古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵：则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

    孟子承上文说：“爵位虽有天人之分，而得失则有相因之理。古之人有见于道德为重，其反己自修，惟知有仁义忠信之理可爱可求而已，何必于人爵乎？然而道德既崇，名誉自著，公卿大夫之爵，有不求而自至者焉：此人爵从天爵而两得者也。今之人则不然。其始初亦知天爵之可修也，但其意非为道德，不过假此以要声名、求富贵，为得人爵之地耳；及至人爵既得，志意已满，遂以天爵为无用而弃之，而不知仁义忠信为何物也。夫假天爵以要人爵，是不知天爵之为尊，其心固已惑矣；既得人爵而弃天爵，又不知人爵之当保，则惑之甚者也！盖人爵之可要，徒以有此天爵耳；天爵既弃，名实俱亏，终必并其所得之人爵两失而不能保矣，岂非惑之甚哉？于此见天爵之与人爵，得则俱得，失则俱失者也。”而天爵非人爵，无以弘济世之用；人爵非天爵，无以彰命德之公。是以为士者，道不虚尊，贵于经世；为人主者，官不虚设，务在任贤。

    孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”

    赵孟，是晋国世卿。

    孟子说：“人情莫不好荣而恶辱，故见人爵之荣，羡慕而欲得之者，此人心之所同然也。乃天下有至尊至贵之理，人人各足于己而无待于外者，此其可欲为何如？但人多蔽于物欲，未尝反己而思，是以惟见在人之贵为可欲，而不见在己之贵为可欲耳。岂知贵之在己者，乃天然自有之贵，所谓良贵也；人之所贵者，依名而立，恃势而尊，乃外至之贵，非良贵也。如赵孟为晋国执政之卿，能操爵以贵人者；然能以爵与人而使之贵，亦能夺之而使之贱，贵贱荣辱，皆赵孟之所得专，非吾力之所能必，所以说非良贵也。若夫吾身之良贵，人安得而贱之哉？然则欲贵者，信不可不反求诸身矣。”

    “《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”

    《诗》，是《大雅•既醉》之篇。令，是善。

    孟子承上文说：“人之所贵，固非己之良贵矣。而良贵之可欲，于何见之？《诗经•既醉》之篇有云：‘既醉以酒，既饱以德。’夫饱不曰味而曰德者，何哉？盖言德莫美于仁义，君子戴仁而行，抱义而处，则理义悦心，而天下之至味在我矣。若他人之膏粱，人自食之，于我何有焉？所以不愿人之膏粱之味也。仁义既积于躬，由是令闻昭宣，广誉四达，实大声弘，而天下之至荣在我矣。若他人之文绣，人自衣之，于我何加焉？所以不愿人之文绣也。夫曰饱乎仁义，则知良贵为可贵矣；曰不愿膏粱、文绣，则知赵孟之贵不足贵矣。人顾有舍良贵而外慕者，何其弗思之甚哉！”此章言势分之贵，无与于己；性分之贵，不资于人。欲人重内而轻外，不可徇物而忘我也。

    孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火：此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣！”

    与字，解作助字。

    孟子说：“天理人欲，不容并立。而胜负相乘之势，但视其消长之机何如耳。如以常理而言，则理可以制欲，公可以灭私。未有道心为主，而人心不听命者，是仁之胜不仁，就如水之能克火的一般，乃一定之理而不可易者也。然仁之可以胜不仁者，谓其以常存之天理，而遏方萌之人欲耳。乃今之为仁者，天理之存无几，而人欲之焰方张，是犹持一杯之水以救一车薪之火，火必不可得而熄矣。人见火之不熄，不说是水之力少，遂诿之说：水不能胜火；人见欲之难遏，不说是仁之分数少，遂诿之说：仁不能胜不仁。此言一出，由是不仁之人，皆信以为仁之难成，将甘心于不仁，而纵欲灭理，无所不至矣。岂非反助于不仁之甚者乎？非但有害于人，就是自己，也信之不专，为之不力，将并其几希之仁寝消寝微，而终至于亡矣。”为仁不力之害如此。有志于仁者，可不知所戒哉！昔舜之命禹曰：“人心惟危，道心惟微。”杯水，即惟微之喻也；车薪之火，即惟危之喻也。微者，养之使盛；危者，制之使安。即帝王传心之要，亦不外于学者克己之功而已。

    孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”

    荑稗，是草之似谷，其实亦可食者。

    孟子勉人为仁，说：“学莫先于为仁，而仁必期于有得。不观之五谷乎？彼五谷之为物，天所生以养人，人所资以为食，固种类之美者也。然所以谓之美者，以其由种而耘而获，可以为粒食之资耳。设使苗而不秀，秀而不实，则反不如荑稗之成熟，犹可以资食用，而美者失其为美矣。五谷犹不可不熟如此。况于仁，为吾心之生理，兼四端，包万善，是何等样美德，岂可不加培养之功？是以为仁者，亦在乎省察于念虑，已精而益求其精；体验于躬行，已密而益求其密，由期月之能守，以至于终食之不违，必使天理浑全，德性常用，亦如五谷之苗而秀、秀而实焉，斯已矣。不然，是自丧其心德之美，而与五谷之不熟者等耳。岂有不愧于他道之有成哉！”孟子之意，非以他道为足尚，盖甚言为仁之不可不熟也。欲熟仁者，又自收放心始；放心不收，而欲熟仁，难矣！

    孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”

    志，是期必。彀，是引弓至满。

    孟子说：“天下之事，未有无法而可底于成者；故善教者必有所据，善学者必有所循。不观之曲艺乎？天下称善射者莫过于羿。羿之教人以射，宜若有心得之巧矣。乃其教之之法，只是开弓引满，期至于彀率；从他学射者，也只是开弓引满，期至于彀率。彀率之外，羿不能有异教，弟子不能有异闻也。盖彀率乃弓满之限，引满而后可以命中，此射者一定之法，学者安得而违之哉？天下称良工者，莫过于大匠。大匠教人制器，宜亦有独运之智矣。乃其教之之法，只是引规执矩，使知为方圆；从他学艺者，也只是引规执矩，学之为方圆。规矩之外，大匠不能别有所传，弟子不能别有所习也。盖规矩乃制器之则，有则而后可以成器，此大匠一定之法，学者亦安得而违之哉？”曲艺且然，则圣人之道可知已。是以尧、舜、禹相授受，不过曰精一、执中；孔、颜相授受，不过曰博文、约礼。曰精一、曰博约，此圣学之彀率、规矩也，学道者宜究心焉。