第一章 感性自身的形式

比较常用的是Transzendent。在德国，先是J．H．Lambert（1728——1777）使用Transzendent指称代表具体世界和理知世界两个世界所共同的东西的概念(46)。康德把这两个词区别开来，给予不同意义。

    某种知识，如果它们一般并不涉及对象，只涉及我们可能先天地认识对象的方式，那么我就把一切这样的知识叫做先验的（B 25，RS 55）。

    “先天综合判断如何可能？”这是批判哲学的根本性问题，这是先验的问题，因为它的目的是探讨先天综合判断这种知识的可能性。这方面探讨得出的理论都是先验的。阐述空间时间感性先天形式的那部分叫做“先验感性论”。阐述一般思维形式或规律的是逻辑。逻辑探讨思维的普遍规律，不管千变万化的特殊经验对象。按照批判哲学，关于对象的认识，人既有感性的先天形式，又有先天的思维形式，因而就有对于认识对象的先天思维形式的探讨，这是先验逻辑。先验逻辑与一般逻辑不同，先验逻辑涉及对象，它涉及的是思维对象的先天的形式。先验逻辑有两部分。阐述知性的先天形式————范畴————的那部分叫做“先验分析论”。“先验分析论”是先验逻辑阐述关于对象的真理的必要条件的部分，它论述对象的认识所依据的必要的先天条件：在先验统觉统摄下的先天的范畴和先天的原理。先验逻辑的另一部分是“先验辩证论”。康德认为“辩证”主要指利用逻辑的规律进行诡辩，得出似是而非的结论。所以，在康德，“辩证”属于幻相的逻辑，它有辱于哲学的尊严。人们把“辩证”归属于逻辑中作为一部分，目的是阐述对于辩证幻相的批判（A 61——2＝B 85——6，RS 102——3）。而“先验辩证论”则是指对知性和理性企图超出可能经验范围去获得完全不能通过感官给定的对象的知识的批判。旧的形而上学体系虽然都是以绝对的整体为对象的虚幻理论，都是幻相，可是，它们却表现了人类理性出于自身本性的对绝对真理的渴求，所以这种幻相是与理性联系在一起不可避免的、自然的幻相或辩证。在知识学里，根据批判原则建立起来的原理揭露这种幻相或辩证的欺骗性，指出对绝对真理的认识从原则上说就是不可能的，使人们了解应该注意不要在这方面陷入迷津，这就是“先验辩证论”的任务（A 296——8＝B 353——5，RS 336——8；A 327＝B 383——4，RS 359）。从上述可以看出：

    并不是每一先天的知识都应称为先验知识，而是只有那种使我们认识到有某些表象（直观或概念）并且那些表象何以正好只能先天地加以运用或先天地可能的知识，才是先验的知识（也就是：涉及先天知识或其先天运用的可能性）。因此，既不能说空间是先验的表象，也不能说空间的任何几何学的先天规定是先验的表象，只有解释上述空间等表象的来源不是经验，以及这样的表象却又可能与经验对象先天地发生关联，这样的知识才能叫做先验的知识。同样，空间假如运用到一般对象，那么这样的运用就是先验的，但是，如果其运用只限于感官对象，那么这样的运用就叫做经验的。所以，先验的与经验的之区别仅属于对知识的批判，不涉及知识与其对象的关系（A 56——7＝B 80——1，RS 99）。

    这段话有两点要注意：

    （1）先验的与先天的不是完全同义的。先验的一定包含着先天的意义在其中，但还不止于是先天的意义。先验的特指关于先天知识的可能性或关于先天知识的先天运用的可能性。所以，先验的不能等同于先天的，先验的比先天的具有高一层的含义，先验的指的是对于先天知识的某种考察，考察先天知识的来源、客观有效性及其运用的范围，这种考察得出来的原理必定是先天性（有普遍性和必然性）的知识，但是，却不是一般的先天知识（如数学或自然科学的基本原理），而是另一层次的先天知识，是纯粹理性批判＝知识学层次的先天知识，是关于一般先天知识的可能性的先天知识。因此，康德把对人类的全部先天知识所作的先验考察叫做先验哲学（A 13——4＝B 27——8，RS 57，57）。

    （2）从一定角度看，先验的与经验的是互相对立的。从什么角度？主要从先天形式的应用范围这个角度。先天形式（空间时间和范畴）的来源是认识主体，可是它们却能普遍必然地运用，具有客观有效性。但是，所谓普遍必然地运用，并不是毫无限制地运用于任何对象（一般对象），而是对于一切感官对象，即经验对象的普遍必然的应用，对经验对象的客观有效。所谓先天，是指一方面来源于主体，另一方面却与经验对象有普遍必然的联系，是构成经验的普遍必然的条件。超出经验对象的范围，先天的就失掉了它们的正当作用了。所以，先天的形式只能有经验的运用，不能有超出经验范围的运用，这是人类认识的实际情况，这是知识学的原理。这样，知识形式运用的范围就是知识学的一个重要课题。知识形式超出经验对象，就是错误的运用。如不注意这种限度，把先天形式应用到不限于经验对象的一般对象或一切对象（不管实际能否做到），自然就陷于失误。这是判断能力的失误。这就是先验的运用。这种运用仍然是先天形式（先天知识）的运用，当然也是普遍必然的运用，不过超出了正确限度。

    “一般对象”是离开了人类感性形式设想的对象，这不是可以经验到的对象，只是由知性设想的对象，但却非实际上可能的对象。唯理论者当然肯定有这样的对象。康德认为在对知识的批判考察当中，可以设想先天形式运用于一般对象，名曰先验的运用。只是在这意义上，先验的与经验的相对，包含有不正确的含义。在知识学中，为了明确什么是经验的运用，以超出经验的运用作为对立面，是有必要的。至于在可能经验对象范围以内，考察先天形式与其对象的关系，却是知识学积极方面的工作。当然，按照上面所说，属于先验的，不可能是经验的。

    先验的不仅具有与先天的相对的意义（1）和与经验的相对的意义（2），而且还有与超验的相对的意义。超验的与内在的（immanent）相对。按照康德，对理性的批判为知识划定了严格界限，某些原理，如果它们的运用总保持在可能经验范围以内，那么这样的原理就是内在的。与此相对，如某些原理不遵守界限，越过界标，狂妄地宣称它们已经占领了一块毫无拘束的新领域，这样的原理就是超验的（A 295——6＝B 352——3，RS 336）。康德为什么要批判过去的形而上学体系？因为那些体系都以上帝、世界整体以及心灵不朽等超出可能经验的作为对象，不同派别各执一词，陷于长期纷争，由于超出可能经验，无从建立真理标准。它们争辩的内容都是超验的。先验的由于指有关知识中的先天因素与经验对象关系的问题，所以涉及的是具有内在性的先天知识，与超验完全不同。都是来源于经院哲学又是同义的先验比超验在原文只多-al一个后缀，可是康德在他的哲学中作了很重要的区别(47)。

    以上只是对知识学在感性方面的考察中出现的一些重要术语加以解释，并不是那些术语的定义。康德认为哲学的概念不好下定义。如果是经验概念，其内容不易确定。如果是先天概念（如实体性、原因性等），那么对它们是否完全了解清楚，对它们的内容是否作出充分的分析，总是个问题。所以，严格说，哲学对它的概念只能作一定的说明，倒是在最后，也许才可能加以定义（A 727——732＝B 755——760，RS 668——672）。对上列术语的解释，都应算是初步的，随着分析的深入，对术语的了解才能逐步深入。康德这种观点道出了哲学概念的特点，表现了知识发展的一种规律，后来黑格尔在《逻辑学》中所阐述的真理是范畴由抽象向具体的发展过程，正是这种观点的进一步表现。

    §6　不是由于对象刺激而出现的感性表象

    像上节所说，感性接受对象的刺激产生表象，感性是接受能力，是表象能力。这是经验的表象，就是说只有跟对象直接接触才能产生出这样的表象。一切知识都由此获得材料，都从这里开始。如果不仅肯定知识从经验开始，并进而肯定一切知识都从经验而来，并且把这视为知识学的唯一根本原则，并在这基础上建立起系统的知识学，那就是洛克的心理学倾向很主要的知识学。康德虽然从洛克学了许多东西，不过，他的观点很不相同：

    但是，我们一切知识虽然都起于经验，可是却不是因而一切知识就正好全都是从经验产生出来（B 1，RS 38）。

    在上一节说明纯直观时，说过任一物体表象（经验直观）中抽掉知性所想的和感性所直接感觉到的，最后还剩下广延和形状。不是来自知性，就应是感性方面的（人的认识能力只有狭义的理性、知性和感性，而对知识直接起作用的只是知性和感性），可又不是直接从经验对象感觉到的，那么这是感性方面的什么东西呢？

    洛克作为近代哲学史中知识学研究的先驱，把观念作为分析研究的唯一对象。康德作为哲学的知识学的创建人，把表象作为分析研究的重要材料。表象包括感性方面的感觉、知觉，还包括思想中的概念。观念与表象，在他那里的意义基本相同。重要的是这二者都是心理方面的。洛克毫不含糊地承认外部世界客观存在，他断言心灵不能自己制造出任何一个简单观念，一切简单观念都是被动地感觉到的，他还着重探讨了第一性质与外界物体相似，第二性质与外界物体不相似的问题。康德认为感觉到的表象是对象刺激的结果。这里也有被动的性质，所以他提出所谓“给定的”。“对象”这个词的确切含义，现在还不能说清楚，不过，暂时可以大致了解为一般所想的独立于意识存在的东西。对象、客体以及物自身的各自确切含义，将在后面适当的地方详细分析。

    对于色、声、味等感觉，他也认为它们只能说是属于我们感性主观结构的变相，并不表象对象的性质（A28——30，B44——5，RS 72——3）。这种观点与洛克类似，这也是当时通行的看法。要注意的是他与洛克的不同，他在分析经验直观这样的表象时，目的是要指出在经验直观之中除了知性所想的东西和感官被对象刺激从而感觉到的东西之外，还有另外一种表象即广延、形状，既非思想，又不是感觉。不属于知性的思想，却也不是感性方面的感觉，那意思就是并非由于对象刺激出现的却仍是感性方面的表象。那么，这种表象与感性有什么样的关系？

    §7　康德早期的空间理论

    一个经验直观，譬如一本书的表象，从这里边抽掉思想方面所提供的东西，再除去感觉到的种种性质，最后还剩下原来那本书所占据的位置和它所有的形状，这就是所谓空间。空间的本性是什么？应先回顾一下康德早期的观点。

    最初，他在莱布尼茨哲学影响下，认为实体的力是根本的，物体以及空间都是力的现象。他说：

    这是容易证明的：如果诸实体没有力在它们以外起作用，就不会有空间，也不会有广延。因为，没有这样的力，就不会有联系，没有这样的联系，就没有秩序，而没有这样的秩序，最终就不会有空间〔康德：《对活力作正确估计的一些想法》，§9，见W．Weischedel编《康德著作集》理论版，Suhrkamp出版社，第3版，1982（下同）第1卷，第23页〕。

    不过，他不赞成莱布尼茨派人把这样的力理解为物体具有“运动力”，物体具有的本质的力是“作用力”（同上书，§3，见《康德著作集》第1卷，第18页），“作用力”才是根本的力。这时，他由于受单子论的影响，由于单子与单子各自独立，曾设想可以有好多互不相干的世界，而如果有好多互不相干的世界，就一定是由于各个世界具有根本不同的空间，也即可能有三维空间以外的各式各样的空间（同上书，§§7、8、11，见《康德著作集》第1卷，第21、22——3、25页）。初期康德关于空间的观点是：空间不是什么本质方面的东西，它只是实体的现象。

    康德早期也奋力攻读牛顿著作，受到深刻影响。1754年发表了两篇地球物理学方面的论文（论地球自转和地球是否老化）。与根据牛顿力学探讨地球物理学、天文学以及物理学问题相联系，他的空间观点也在变化。《一般自然史和天体理论》一书是他空间观点发生变化的突出表现。这时，他不提三维空间以外可能的各式各样的空间了，他的工作是探讨在广漠无垠的宇宙那个把一个一个像太阳系这样的巨大天体结构结合起来的体系。他强调的是无限宇宙在引力和斥力根本规律支配之下的普遍联系（《康德著作集》，第1卷，第221页。参见《宇宙发展史概论》，中译本，第3页）。在这观点基础上，他肯定由好多好多太阳系这样自成联系的世界形成的宇宙体系所填充的无限空间。那么，空间是不是像牛顿所说的独立于物质而存在着？1755年，除了匿名出版了《一般自然史和天体理论》以外，为了谋求科尼斯贝大学教职，需要进行答辩，他还写了一篇拉丁文论文《对形而上学知识的基本原理的新解释》。在这篇文章里，他仍然肯定空间是实体与实体的外在的关系（《康德著作集》第1卷，第501页），这种观点仍然与莱布尼茨的观点类似。在《一般自然史和天体理论》中，虽然也还说过物质共存构成空间（同上书，第308页），可是，更多地是令人感觉到他在肯定一种客观存在的为物质所填充的无限空间，并且还明确说过空间是物质的容器（同上书，第344页）。从思想发展的道路看，《一般自然史和天体理论》比同期的《对形而上学知识的基本原理的新解释》，就空间观点看，是走在前面的，它不仅运用了牛顿原理，并且在世界观方面超出牛顿，引人入胜地描绘出一幅无限广阔的物质宇宙永恒发展的生动图画，这幅图画的背景是新的空间设想：与永恒时间交织在一起的客观的彻底统一的无限空间。

    但是，他不认为已经解决了空间问题，他不断从不同角度探索。在六十年代的著作里，我们看到重要线索。1764年他写道：

    ……由于这个概念（指空间概念————我的观点）对于我来说是给定的，我就要经过分析找出在这概念里最初并且是直接想到的特征。于是，我注意到，在概念里包含着的是互相在外的众多，而这个众多却不是实体，因为我要认识的不是空间里边的物，而是空间本身。如空间只能有三维等等（康德：《探讨自然神学和道德的基本原理的明晰性》，沉思第一，§3，见《康德著作集》第2卷）（着重点是我加的）。

    这里看出他与牛顿空间观点可能出现分歧的迹象。牛顿把空间时间看作两个独立存在的世界万物的容器即独立存在的空的东西；却没有明确肯定它们是实体。但康德这里明确反对把空间看成实体。如果说空间是客观的、彻底统一的无限存在，而又不是实体，也不是实体与实体之间的关系，那么，空间究竟是什么？牛顿的观点经不起推敲，有鉴于此，他直截了当指出空间不能是实体，可是，问题仍然存在着。

    但是，直到1768年他还坚持彻底统一的、无限的绝对空间的观点，他考虑到这个绝对空间是空间中区别不同方位（Gegend）的根据（见康德当年发表的《在空间中区别方位的首要根据》，同上书，第993——1000页）。空间中的部分与部分相互间各有不同位置，这样就形成一种秩序，而这秩序离开了一定的方位是形成不了的，空间各部分的排列有序，以一定的方位为根据。而方位的形成，却不是由于在空间中一物对另一物的关系，这种关系只表现它们各自的位置，而是由于占据不同位置的此物与彼物的整体与绝对的、统一的世界空间的关系。康德设想，测量师所设定的正是这样的空间；这样的空间必定存在，决非仅仅是在思想里面，它有实在性（Realität）。不过，这样的空间却不是从事物的关系中抽象出来的。它也不是可以感觉到的。

    《在空间中区别方位的首要根据》这篇短文，在康德的空间观点的发展中的重要意义在于：

    （1）着重肯定有客观存在的、实在的绝对空间。

    （2）这个空间是原初的、根本性的，它自身具有特定的规定性。它不是由于各部分物质彼此相对的位置，不是靠物质与物质的“外在的关系”才出现的。正相反，必须把空间从物质与物质的关系独立出来，它有自身独立的存在。空间不仅不是从属于物质各部分之间的关系，并且它倒是物质各部分的组合的根本基础（同上书）。从力学看是这样情况，从有关广延的与直观相联系的判断来看也是这样情况。

    由上可见，这时他已经接近从与几何学相联系的角度意识到莱布尼茨空间观点的不当，仍然比较接近牛顿的立场。

    他从测量活动涉及广延的与直观相联系的判断，考虑到绝对空间的存在，空间并且是物质各部分之间的外在的关系的可能性的根据；可是，他认为这种空间不是感觉所能知觉到的，只能通过概念把握。这样，尽管肯定绝对空间有实在性，可是，它的实在性与感性的直观究竟有什么关系？离开了感性直观，人们怎样得到有关物质与物质的外在关系、有关广延的知识呢？

    空间的性质仍然是一个没有完全弄清楚的问题。

    1770年康德开始担任科尼斯贝大学教授，发表就职论文《论感觉世界和理知世界的形式及其根据》（Von der Form der Sinenund Verstandeswelt und ihren Gründen，见W．Weischeder编，《康德著作集》，第5卷）。这篇论文是他系统分析知识问题的第一次重要成果。空间（还有时间）观点发生重要变化，所以这篇文章在他哲学思想发展中占很重要地位。有一件事实可以表明他本人相当了解这篇文章对他的批判哲学具有重要意义。1790年《判断力批判》出版，他的整个体系从构思、撰写到公诸于世的繁重劳动已经基本完成。1793年以后，陆续出版了一些未经他本人过目同意的著作集，他很不高兴，曾不只一次表示要自己来编辑一部合意的、带注释的集子出版，不过这个意愿一直没有实现。后来把这项工作交给他的学生梯弗特容克（J．H．Tieftrunk，1760——1837），并且提出不要把1770年以前的著作编进去。

    从当前的问题看，1770年论文包含着以下要点值得注意：

    （i）感性和知性的严格区别：

    感性是接受性，知性是主体的能力。二者不是如莱布尼茨——沃尔夫派人所主张的只有表象混淆不清和清晰分明的程度上的或说是逻辑上的区别，二者的区别是功能上的根本性区别（《康德著作集》第5卷，第29、35、37页）。

    （ii）感性只认识物的现象，知性才能认识物本身：

    感性的认识固然表明必有某样可感的东西出现，可是主体却有其一定的特殊条件，主体由于对象出现会发生这样那样的变化，所以一切感性的认识都依靠着主体的特殊自然条件或状态。并且，这个主体与那个主体不相同，由对象所引起的变化也就不相同。不过，感性的判断虽然只认识现象，可是，这种认识纯从感性来看，仍然是真实的，因为感性的判断的主语和谓语都以人的感性的知识能力为依据（当然是在对象出现的情况下），都是根据共同的规律得来的，如果二者一致，这判断就不是虚构的。另一方面，如果把主观条件从认识中排除掉，那样的认识就纯与对象发生联系了，那就是知性的认识（同上书，第29、43页）。

    （iii）空间时间是我们直观的形式上的根据，是主观的：

    现在观点已经明确：空间时间既非像莱布尼茨所说的实体与实体的现象方面的关系，也不是牛顿所说的独立于物质的物质世界的容器，它们是感觉世界的形式上的根据，是意识本身的一定的规律，由于这种规律一切感官对象都必然属于这整个的感觉世界或现象世界。空间时间不是客观的、实在的东西，它们是纯直观。

    可见，现在康德的空间时间观点出现了重大转变，这转变是使他走向批判哲学迈出的新的一步，尽管走出这一步之后，与批判哲学还有一大段距离。另外还需指出：像承认客观存在的实体是知性认识的对象，以及在空间、时间纯直观的来源问题上观点还不够明确，还偶然表现出天赋观念的想法，至少有时还袭用表达这种观点的术语，这些都还表现着未经克服的莱布尼茨——沃尔夫派唯理论哲学的重要影响。

    §8　批判哲学形成的重要关键：空间时间的先天性

    批判哲学的两大任务：一是用哲学论证科学，保卫科学，一是建立科学的哲学或形而上学，论证自由。论证科学，就要找到保证科学可靠性的基本原则，只要基本原则坚实巩固，科学本身就稳稳当当。作为科学的对象，自然界包含着众多部分，对于感性，这是给定的质料。与质料相对，有没有容受排列质料的作为它们互相关联的本质形式？如果存在着这种形式，那么，这种形式不正是可感觉事物的一般特性？如果存在着这种形式，为了论证感性方面的认识，不是有必要弄清这种形式的来源和性质？这就涉及空间时间的来源和性质问题。空间时间根据量来规定事物，所以是科学的对象。不管是数学（几何学和算术）还是纯力学，根本上都与空间或时间分不开。从数学和纯力学的可靠性来看，空间时间的来源和性质应该如何？显然，空间时间是论证科学的主题（参看《康德著作集》，第5卷，第19、21、29、31、43、45页）。§7已经说明，从1748年以来，空间是康德不断探索的问题之一，从50年代起，时间就常常与空间一并讨论。在1770年的论文中，他已经提出时间比空间更为根本、时间与概念更类似的思想（同上书，第67、69页）。

    另一方面，随着近代自然科学的发展及其观点方法在思想上扩大影响，它的根本性的机械论也逐步深入人心。所以自由与必然的对立就成为近代哲学的重大问题之一。论证个人自由是资产阶级启蒙思想的另一任务，并且是更令人关切的政治任务。康德可能从1755年以前就开始考虑有关自由的问题。当时有人攻击充足理由律，主要认为充足理由律肯定一切事物具有不可改变的必然性，这种理论与自由是矛盾的。按照这种理论，骗子本人可以不负其行为上的任何责任，因为一切事情的发生都有充足理由，最根本的原因是上帝。这样，既谈不上自由，也无所谓道德。康德对这个问题的想法是：上帝是创世主，但并不对人的罪恶负责，人有理智，人有自我决定的能力，人的行为一方面虽然处于因果链条之中，另一方面，却为自决定的内在原则————意志————所支配，人可以根据善的表象作出决定行事，这就是自由（《康德著作集》，第1卷，第451——473页）。

    又是处于因果链条之中，又是内在原则的自决定，这两个方面怎样可以在人里面共同存在？因果链条离开时间是不可能的。内在原则的自决定与时间的关系如何？它如果在时间里，那么它与自我的在先发生的状态有什么样的联系？是不是因果关系？如果是因果关系，不就是为原因所决定的结果，而非自决定？所以，自由问题与时间的性质问题难解难分。时间应该具有何种性质才能在肯定因果链条的必然的、一贯的联系的同时而不牺牲、不妨碍人的内在原则的自决定？

    再则，像本体、精神的理知世界这类传统形而上学的对象，他也并不想轻轻抹掉，它们与人的理性密切相联。如果空间既是无限的，又是实在的，这些理性对象的实在性不是成了问题？（同上书，第5卷，第63页）

    所以，不管从科学的普遍性来看，还是从自由的实在性以及与此相关的本体、理知世界的存在来看，空间、时间问题都是首当其冲的拦路虎，几条线都牵连在这一点上，重要矛盾都集中于空间时间的性质。这个看来不过是自然哲学的问题，实际上却是创建批判哲学的关键。

    【注释】

    (1)A指《纯粹理性批判》第1版，B指该书第2版，RS指R．Schmidt编订本，汉堡1976年版，字母之后的数字为各版本中的页码，下同。

    (2)第奥弗拉斯突斯（Theophrastos）：《论感觉》，§§1——2（A Source Book in Greek Science，Ed．by M．R．Cohen ＆ I．E．Drabkin，Harvard Univ．Press，1958）第541——2页。

    (3)亚里斯多德：《论感觉》，442a30——b1；Alexander of Aphrodisias：《论感觉》56，12（据G．S．Kirk，J．E．Raven ＆ M．Schofield：The Presocratic Philosophers，2nded．，1983，第428页）；再参看第奥弗拉斯突斯：《论感觉》§50，第428页。

    (4)亚里斯多德：《论灵魂》，417b24——5。

    (5)亚里斯多德：《论灵魂》，417b27。

    (6)亚里斯多德：《论灵魂》，413b4——5。

    (7)这里的译文据勒布古典丛书W．S．Hett英译文。

    (8)亚里斯多德：《论灵魂》，424a17——8。

    (9)亚里斯多德：《论灵魂》，424a19——25，参看亚里斯多德《论记忆和回想》，450a30——32。

    (10)亚里斯多德：《论灵魂》，417a3——21，418a3——5；亚里斯多德：《论感觉》，438b21——3。

    (11)亚里斯多德：《论灵魂》，405b15——19；亚里斯多德：《形而上学》，1000b6；亚里斯多德：《论灵魂》，410a24。

    (12)亚里斯多德没有明确把阿拿克萨戈拉同后一种观点联系起来（参看亚里斯多德：《论灵魂》，405b19——20），我们可以从第奥弗拉斯突斯了解到阿拿克萨戈拉的这种观点（第奥弗拉斯突斯：《论感觉》§§1——2）。

    (13)第奥弗拉斯突斯：《论感觉》，§7（据G．S．Kirk，J．E．Raven ＆ M．Schofield：The Presocratic philosopners，2nd ed．1983，第309——310页）。

    (14)亚里斯多德：《论灵魂》，424a25——8。

    (15)亚里斯多德：《论灵魂》，1907注释本第105页。

    (16)亚里斯多德：《论灵魂》，勒布丛书本第137页。

    (17)亚里斯多德：《论灵魂》，第II、III编，1968注释本第43页。

    (18)H．Flashar编亚里斯多德著作德文译本，第13卷，1979年，第47页。

    (19)亚里斯多德：《论灵魂》，第3篇，第2章。

    (20)亚里斯多德：《论灵魂》，426a26——426b3。亚氏讲感性认识时所用的aisthēsis一词，指感性（感觉能力或作用）、感觉等，这里似应主要指感性。W．D．Ross认为这里是指感觉（《＜论灵魂＞注释》，第279页）。当然，按照亚氏，感觉可以说也是一种比例，可是感觉不独立于现实的感觉能力，只有感官现实地发挥作用，才有感觉。亚氏论证aisthēsis是比例的根据是现实的感觉对象与现实的感觉能力的同一（亚里斯多德：《论灵魂》，426a15——6），是声音与听到声音的同一，现实的感觉能力与特定的感觉不可分，但还不完全是一回事，亚氏这里强调的是感觉能力也即听觉能力。Ross还认为性质超过一定限度的感觉对象不会损伤感觉器官，亚氏说的只能是损伤或阻碍感觉作用（《＜论灵魂＞注释》，第278页），这种了解与亚氏文意不合（特别看亚里斯多德：《论灵魂》435b15——6），亚氏认为超过一定限度的感觉对象会损伤感觉器官。

    (21)霍布斯：《论物体》，第25章，第1节（见The English Works of Thomas Hobbes，Ed．by W．Molesworth，London，第1卷（下引此书版本相同），第389页。

    (22)霍布斯：《论物体》，第15章，第2节，第206页。

    (23)霍布斯：《论物体》，第15章，第2节，第211——2页。

    (24)霍布斯：《论物体》，第25章，第2节，第391页。

    (25)霍布斯：《论物体》，第25章，第2节，第391页。

    (26)洛克：《人类知性论》，A．C．Fraser校注本，第1卷，第141页。

    (27)洛克：《人类知性论》，第142页。

    (28)洛克：《人类知性论》，第121、48、211——2页。

    (29)参看霍尔巴赫：《自然的体系》中译本，上卷，第95、100页。

    (30)《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第130页。

    (31)霍尔巴赫曾指出人们的感觉器官虽大体上相同，可是具体地总会有差别。如果把人的灵魂比作乐器，乐器上的弦一根一根都有不同，原料不同，音调不同，于是这根弦同那根弦的组织、张力、粗细都不尽相同，所以各发出“自己特有的声音”（《十八世纪法国哲学》，第108——9页）。霍尔巴赫这里在上述关于感觉的基本论点方面提出人与人的认识能力不尽相同（主要在量的方面），因而人与人的感觉方式、思维方法也不尽相同。这里已注意到每人的认识器官的特性对精神活动会产生一定影响。但是，这只是说，以上述的基本论点为根据，其具体表现会出现各样差别，这只是涉及一种基本原则的具体表现，并不是基本原则以外的另一基本原则。

    (32)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第321页。

    (33)莱布尼茨：《单子论》，§25（R．Latta，《＜单子论＞译注》，牛津，1898），第231——2页。

    (34)莱布尼茨：《区别实在的现象和幻想的现象的方法》，见L．E．Loemker选译的《莱布尼茨哲学论文和书信》（下引此书版本同），芝加哥，1956，第606——7页。

    (35)莱布尼茨：《致阿诺信》，1686（据R．Latta，《＜单子论＞译注》，牛津，1898），第98页注1。

    (36)参看莱布尼茨：《单子论》，§§62——3。

    (37)《以理性为基础的自然和神恩的原则》，§3（据R．Latta，《＜单子论＞译注》，第408页）。Latta在同页注10中认为莱布尼茨这里所谓“对其身体的刺激”，只是使用一般的通俗说法。据我看，既然在一定的意义上承认有物质的身体，他自然要承认身体的感官被外物刺激产生感觉这样的基本事实，并要作出解释。恐怕他是明确地认为对这事实作出的解释，是他的理论的一个重要部分，而不是使用一般说法的权宜之计。

    (38)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第80页。

    (39)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第210页。原文distinguées，中译作“突出”，我译“明确”。

    (40)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第211页。

    (41)莱布尼茨：《人类理智新论》，中译本，第81页。

    (42)《莱布尼茨哲学论文和书信》，第993页。

    (43)AA是Akademie-Ausgabe（科学院本）的缩写，科学院本指起初由普鲁士科学院编辑，后由德意志民主共和国科学院和哥廷根科学院继续编辑的Karts gesammelte Schriften（《康德全集》），拉丁数字IV指卷数，即第4卷（下同）。

    (44)“先验的”，意义见本节（9）。

    (45)Mannigfaltige这个词在黑格尔哲学里可以译作“多样性”，因为黑格尔把一切属于绝对理念的都看成为范畴。在康德哲学，这样译就是错误的。

    (46)R．Eucken：《哲学术语的历史》。

    (47)以上只是对先验的一词的基本含义作了说明。康德在这词的使用中另外也还出现一些复杂问题。例如对“先验对象”的解释就是。像这样的引起很多困难的词，当前暂不提出。因为有些术语只有联系特定理论才能加以解释，尽管我们所解释的词在应用于某一特殊术语（这里就是“先验对象”）时，与其比较基本的意义仍然有基本联系。