灵魂与心

顾，而吾人之不朽永生即由此而得。故孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”人不闻道，便加不进这一个不朽与永生之大人生。你明白了这一个大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重轻了。中国人俗语常说“世道人心”，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其机括，则全在人心之互相照映相互反应之中。我们可以说：世道人心，实在便已是中国人的一种宗教。无此宗教，将使中国人失却其生活之意义与价值，而立刻要感到人生之空虚。

    在此又可举出一东西相异之点。西方人观念里，人生常在上帝的爱顾下活着；而东方观念里，则人生常在同时人乃至异代人的爱顾下活着。举例言之，父母常希望在儿女的孝心里活着。父母的生存意义，只在儿女的孝心里得其存在。若是儿女不孝，那人便譬如没有做了父母。推广言之，任何一人也只在大群的仁心与世道中有其存在。若举世尽是不仁无道，那一个人生在这样的世界里，便孤零零地尝不到人生真滋味。幸而人终有人心，儿女只要有人心，自能懂得孝道，此便是所谓仁。既有此仁，儿女自然知道对父母有孝心。儿女对父母之孝心，其实只是一个十足全尽的人与人间交互映发照射的一颗仁心而已。此心又可说是忠恕。孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽与永生问题获得解决。

    在孔子以后继起的是孟子。孟子曾说：“仁，人心也。”又补出一个“性善”的学说来。性只指的“人心之所同然”处。此所谓人心之同然，有从本原方面说的，亦有从终极方面说的。只把人类彻头彻尾这一个有所同然之心名之曰“性”，而指说之曰“善”。性善亦便是仁，便是人心之相互映发、相互照顾处。故孟子又说：“尽心知性，尽性知天。”一切宇宙人生，便都在此人类自身的心上安顿。从人心认识到性，再从人之心性认识到天。如此便由人生问题进入到宇宙问题，这里便已到达了西方哲学上所谓形而上学的境界。这是孔孟以下儒家思想之主要精神，可说是一种“人心一元论”。若用流俗语说之，可谓“良心一元论”。而其渊源，则自春秋以来已见。此番理论，有与西方思想一个重要的相异点，即在舍弃人的灵魂而直言心。舍弃灵魂，则便舍弃了人生之前世与来生，又舍弃了灵魂所从来与所归宿之另一世界。这便成为只就此现实世界，从人类心理上之本原的与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。这是儒家思想的主要精神。

    中国人这一种的人生观，如上所言，大体上可谓认定人生之意义与价值，即在于此现实世界上人与人间的心心相照印，即在于人心之交互映发，而因此得到一个本原的与终极的同然。此即所谓“性”。性之善即心之仁，而“心”则与“灵魂”不同。就其与身体之关系言，灵魂与肉体对立，在肉体未成长以前，灵魂早已存在。在肉体已破毁之后，灵魂依然存在。所以肉体与灵魂二者成为各自独立。至于心则常依随于肉体，依随肉体而发展成长，亦依随肉体而毁灭消失。所以在西方有灵、肉对立，在东方则不能有身、心对立。在西方可以有个人主义，在东方则不能有个人主义。个人主义之最后祈求为灵魂不灭，东方人则以心通心，重在人心之永生与不朽，决不能不打破个人观念之藩篱。在西方既系灵、肉对立，因此又有感官经验与理想思辨之对立，因此而有一个对立的世界观。在东方人则心、身不对立，理性思辨与感官经验亦不分疆对立。孔子之所谓人，便已兼包理性与情感，经验与思辨，而不能严格划分。因此东方人对世界亦并无本体界与现象界，或精神界与物质界之分。即现象中见本体，即物质上寓精神。因此东方思想里亦不能有西方哲学上之二元论。

    从东方人的观点来看西方，则西方人之科学、哲学乃至宗教，虽是三个路径，发展成三个境界，而实由一个源头上流出，也依然在一个范围内存在。若从西方人的观点来看东方，则东方思想既非科学，又非哲学，亦非宗教，因为他是在别一道路上发展，与西方人的各自成了一个系统。

    六

    东方人虽无灵、肉对立的观念，但有所谓心、物对立。惟此所谓心、物对立，亦并不像西方哲学上唯心、唯物之比。孟子所谓“物交物则引之而已”的物、心对立，即是《小戴礼记》中《乐记篇》里的“天理”与“人欲”之对立。此天理人欲，亦非西方之灵魂肉体。天理只是人心之同然处，而人欲则知己而不知人，因私昧公，未达于人心之所同然，未能冲破小我肉体之封限而十足表现其人心相互映照交感之功用的一种境界。因此说“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕违道不远”，忠恕只是以己度人而到达人心之所同然。“己欲立而立人”，“己所不欲勿施于人”，由此推广，便可认识人心一元之大世界。故孟子曰“尽心知性”，《中庸》说“尽己之性可以尽人之性”，正为人心都有此同然处。

    若称中国儒家思想为东方的唯心论，则道家思想庄 老一派，可以说是东方的唯物论。唯此所谓唯心、唯物，仍与西方的唯心、唯物不同。在东方虽有庄 老的唯物论，却仍不能与儒家唯心思想相抗衡。何以故？因儒家之所谓心，本从物中发展成长，本不与物相对立，因此儒家思想仍可吸收庄 老思想为己有，如《中庸》《易传》便是其例。故《中庸》既说“尽己之性以尽人之性”，又说“尽人之性以尽物之性”。如此一串说之，则心、物仍可打成一片。即在孟子已说“尽心知性，尽性知天”，由知心知性到达知天工夫，则已由人生界转入宇宙界。因此东方人思想是一种非个人主义之一元论，正可与西方人的个人主义之二元论恰恰相对。墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的灵魂观念，因此孟子斥其“无父”。因既主有灵魂，势必转成个人主义，势必与儒家现世人心一元（此一元，孟子称之曰“本”。）之理论相背驰。然此后墨家理论即不占东方思想之主要地位。

    本文只在约略指出东方思想从春秋以下渐渐不主张或不看重灵魂的说法，而转到现实人心方面来，只求约略提出这一个趋势，以与西方思想注重灵魂观念者相对照。此处不拟再有详说。下面则约略把佛教流入中国以后的情形大概言之，以明中国思想界之流变。

    七

    佛教精神，大概论之，亦当归属于西方系统，近希腊而不近中国。虽则他的三世六道轮回之说，已经超脱了小我的灵魂观，但到底也是一种二元论，其主要目的也要引导人脱离此现实。在中国人观念里，可说只是一元的，只有这一个人世现实，因此没有真的出世观。道家神仙思想，严格说来，亦并非出世。一到佛教传入，魏 晋南北朝、隋 唐一段，中国人开始懂得出世，开始采用二元论的哲学观点，这是佛教在中国思想史上的真影响。此后宋 明儒学复兴，他们批评佛教，大致不外两点。一则反对出世，说是自私自利。此即斥其为个人主义。一则反对佛学上的二元论，如所谓体、用之别，真、幻之分等。此处岂不很显著的可以看出东西双方思想上之大界限？但佛家思想到底在中国思想史上有了不可磨灭的影响。此下宋 明儒虽反对佛家的二元论，而他们实际还是采用了许多佛家观点。如朱子论理、气，横渠论气质之性与义理之性，此皆近似有二元之嫌，历经明清诸儒之驳辨。

    其实横渠、晦翁，皆求融道、释以归儒。缘古代儒家运思立论，皆偏重在人生界，而道家与释氏，则都偏重在宇宙界，都抱出世观。然人生总是在宇宙中，苟非有一番新宇宙论出现，则新人生论亦即无以确立。横渠、晦翁用心在此。如横渠云“为天地立心，为生民立命”，则天地竟成一无心的，亦如道家之言气与自然，与佛家之言虚无涅槃，要待人来为它立心。而朱子则言“天即理”。违背了理，即亦无天之存在。天只是第二级，理始是第一级。此等理论，皆是极大胆，极可惊。后人见惯听惯了，若觉平常。后来理学分成为陆 王“心即理”、程 朱“性即理”之两派。其实性即藏于心之内，离了心，又何从见性。这犹如说性必见于气质，脱离了气质，即无以见性。所以说性则必说气质之性，但又不能专言气质之性，必兼言及于义理之性。像似二元，但以一“性”字总摄之，则又决非是二元。此如朱子言理、气，理必附于气，但又不能专言气，故必理气分言，但又必理气合言。而理又是无造作，无运为的，一切运为造作皆在气。性属理，心属气，则一切运为造作皆属心。但若专言一心，不言外物，又不是。宋代理学家如周濂溪、张横渠及朱子，皆酌取道家、释氏来建立他们的一套新宇宙论，但仍皆能不背于孔 孟相传人心一元之大精神。而魏 晋以下迄于唐 五代思想界儒、释、道三足鼎立之旧形势至是乃一变，儒家独执思想界之牛耳，道、释退列下位，再不能与儒相抗衡；此则乃宋代理学家之功。

    八

    现在再说孟子论心，本只就心之作用、功能言，并不涉及所谓本体。孟子谓“孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄”，此种“无不知”，便是人心之同然。特举孩提言之，则指出此同然之心之发端，此心之原始同然处。此种人心之原始同然，只要推扩光大，则如火之始然，泉之始达，直到尧 舜圣人，便得了人心之终极同然。此即孟子所谓“理义”，亦即《论语》之所谓“道”。性只是人心之同然，或指其原始言，或举其终极言，原始与终极还是一贯，并非谓心自有一体别谓之性。此如泉之下达，火之引然，只是泉与火之原始同然以及终极同然，即泉与火之作用、功能之共有倾向，并非在泉的里面另有一本体专主下达，在火的里面另有一本体专主引然。人心之孝弟爱敬以及理义之极致，莫非人心之自然倾向或共有倾向，而非另有所谓心之体。程 朱一派主张“性即理”，似乎看性自有一体。陆王一派主张“心即理”，亦若不免仍要看心自有一体。此处亦有一分辨。“体”“用”二字，古人未言，开始应在东汉 魏伯阳之《参同契》。此一观念一开始，后代亦即不得不加以承用。但如程伊川说“体用一源，显微无间”，则体用虽可分言，仍不害其只是一体。而且舍了用亦无以见体，没有体又那会有用。宋代理学家言义理，较之先秦，有些处更细密，更周到。虽多采酌了道、释，但仍只发挥了孔孟，还是在充实完成现实人心之一元观上努力；那是该仔细参详的。

    或者又会疑及，告子言“生之谓性”，性即在生命中见，其言岂不直捷明白，孟子何以非之？但生命有其共同面，亦有其各别面。生命有其原始所由来，又有其终极所当往。生命是一现实，但同时亦即是一理想。若只说生命是性，则当下现前即是。人人得一生命，即是同时各得其性。有其同，不见其别。原其始，不要其终。只见有现实，不见有理想。孟子言犬牛与人同有生命，但其性各别。孟子言人性善，只说“人皆可以为尧 舜”，不曾说人人皆即是尧 舜，其间尚有许多曲折层次，遥远路程，须待努力。荀子著重在此曲折层次上，因说“人皆可以为禹”，却忽略了其终极同然之可能上，乃说人性是恶。这以较之孟子，便见其偏而不全。宋代理学家深得孟子意，故横渠说了气质之性，还要说义理之性。朱子说宇宙只是一气，更要说宇宙只是一理。唐代禅宗则说“即心即佛”，当下现前，便可立地成佛。当然学佛成佛，全仗一心，但抹杀了心与佛间种种曲折层次，有此心即可成佛，犹如告子说有此生命即得了性，所以宋儒说禅即是告子的路子了。陆象山自谓有得于孟子，他说：“我不识一字，亦将堂堂地做一人。”但从不识一字到堂堂地做人，其间亦有许多曲折层次。若忽略于此，亦便走上了告子路头。王阳明说：“见父自然知孝，见兄自然知弟。”但其江右一派弟子，却说“无现成良知”。泰州一派则说成“满街都是圣人，端茶童子亦是圣人”。但此端茶童子，只是尽心端茶，却不能说其知性知天。要能本末终始一以贯之，则当下现全，可以是此心，却又不是此心。是此生命，却又不是此生命。但又不是要撇去当下现前此心此生命来另寻一心一生命。此处可见中国传统文化、传统人生观之深厚圆到处，但却只由人当下现前去认取。此处即是现实人心之一元观。

    九

    现在再依次说到耶教。耶教入中国，已在明末清初，中国思想界横受异族入主政治权力之摧残而没出路的时候。照理论之，中国人应该可以接受耶教理想以为精神上之安慰；而事实并不如此。耶教入中国，首先遇到的难题，依然在这一个中国传统信仰的固有宗教上。耶教教义重在个人灵魂之得救，而中国传统观念，则早不看重灵魂，而只看重人心，尤重在人心之相互映照处。因此孝道在中国社会，实属根深柢固，而与耶教之灵魂观适成不可融和之冲突。所以耶教来中国已历三四百年，正值中国思想界极衰微无所归依的时候，而耶教势力终不能在中国社会上推行。

    依据上述，在东方人的社会里，实在可以无宗教。东方思想里面实已有一种代替宗教之要点与功能，此即上论不朽之观念。此种观念，以儒家为代表。若要说东方人有宗教，宁可说是“儒教”而非佛教。儒教与佛、耶、回三教之不同处，大端有二：一则佛、耶、回三教皆主有灵魂（佛教轮回说可谓是变相之灵魂），而儒家则只认人类之心性（或说良心）而不讲灵魂。二则佛、耶、回三教皆于现世界以外另主有一世界。在此另一世界里，则有上帝天神或诸佛菩萨。儒家则只认此人类之现世界，不再认现实世界外之另一世界，而在此现实世界中之标准理想人物则为圣贤。惟此所谓现实世界，并非一小我身限之世界，亦非一百年时限之世界，乃推扩尽量于人生世界一个广大悠久的现实世界。故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教，以别于佛、耶、回三宗之上帝教与佛菩萨教。又不妨称之为现世教，以别于佛、耶、回三宗之出世教。亦可称之为心性教（或心教），以别于佛、耶、回之灵魂教。故儒家思想，乃若熔铸了西方思想中之宗教与伦理为一体，而泯其分别之一种思想。在西方思想上，宗教与伦理终不合一。宗教为出世的，伦理则为现世的。宗教主出世，其着想在个人灵魂之超渡。伦理主现世，其目的亦为个人人生之福利与快乐。伦理宗教分而为二，遂皆不免为个人主义所罨罩。儒家思想既融宗教与伦理为一，不主出世，亦不取个人主义，可谓是于此人生世界求能推扩尽量以达于不朽与永生之一种境界。

    十

    惟就西方思想系统言之，因其有灵魂与肉体之对立，遂相因而有感官与理性之对立，由此遂生唯心、唯物之争，科学、哲学皆由此起。东方思想无此对立之形势，因此在东方思想界乃既无所谓科学，亦无所谓哲学。东方人对工艺、制造、医药、天算诸项实用科学方面，亦未尝无贡献，然因东方思想中并不认有一个纯粹分别独立之物界（或物质界）超然于人生之外，因此对之虽可有种种独特专门之研究，但不认其在外有此独特分别之存在。所谓正德、利用、厚生，一切仍在同一本源上。因此纯粹科学的观念，在东方不能尽量发展。至西方哲学，其先本与科学同源，欲为严格分辨，其事殊难。东方思想中既无纯粹科学，遂亦无纯粹哲学。盖西方以精神界与物质界对立，又以经验与理性对立。其纯从物质界与经验界思入者，则渐由哲学而成为科学。其纯从精神界与理性界思入者，则长为彼中之正统哲学，而颇与宗教相会通。东方思想系统中，更无理性与经验之严格分别，故纯思辨、纯经验之理论，为西方科学、哲学之本源者，在东方不能大盛。

    东方思想既主心性，既重人生现实，故东方思想常与人生实际体验相辅而前。东方人主觉与明，所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，又曰“虽愚必明”。觉之与明，既非纯自感官经验，亦非纯自理性思辨，既非纯属物质界，亦非纯属精神界，乃自属于东方思想下之一种人生境界，亦即东方人所体会而得之一种人心功能。故西方科学、哲学之分道而驰，宗教与科学之极端冲突，在东方人观之，殊为奇事。即专就西方宗教与哲学言之，一专主思辨，一专尚信仰，在东方人视之，亦皆嫌其意境单薄，难成定谳。因东方思想乃就人生实际证会而来，较之纯信仰纯思辨者为更可靠。若西方人之伦理观念，既与宗教分立，率主现世个人之乐利，更为东方人所卑视，以为陈义浅俗，了无深趣。至西方人之纯科学理论，亦有在东方人眼中觉其穿凿太甚，割裂太碎，距离人生实际太远者。然以西方人目光回视东方人，则常见东方思想既无甚坚定之宗教信仰，又无甚深刻之纯科学、纯哲学之理论与思辨，遂若东方人一切平铺浮露，从未透入世界之深处。实则是东西两方各有系统，各有偏重，即亦各有短长；一时正无所用其轩轾。若双方能各自舍短求长，则西方科学思想物质驾驭方面之成绩，就其最近成绩言，已为东方之所未逮；而东方人之伦理观念、人生教训，亦为西方所不及。此后若能将东方人之人生教训与西方之科学训练融和配合，庶于人生福利前途有一更为光明之造就。草此文者殊于此不胜寄其人类文化前途深切之期望焉。

    （此文作于民国三十四年。因抗日战争结束，出版社停顿，于三十六年一月复刊，载于是年二月《思想与时代》第四十二期。）