第四章 积极膜拜（终）

    Ⅲ 表现仪式或纪念仪式

    我们为前面两章论及的积极仪式所提供的解释，指明了这种仪式的意义所在：它首先是道德的和社会的。信仰者赋予仪式的物质效力，正是那些掩盖仪式存在之根本原因的诠释所带来的结果；这是因为，这些仪式在道德上重新塑造了个体和群体，而且人们坚信仪式拥有着支配各种事物的力量。然而，即使上述假设可以使我们对事实做出说明，但我们仍然不能认为它已经直接得到了证明；乍看起来，它甚至好像与我们先前分析过的仪式机制的性质产生了隔膜。不管仪式的要素是供奉行为还是模仿行为，组成仪式的各种姿势看来都只是为了纯粹的物质目的；它们持有，或似乎持有的目标只有一个，就是使图腾物种得到繁殖。在这些情况下，倘若我们说它们真正的功能应该是为道德目标提供服务，那么这种说法难道不令人奇怪吗？

    其实，斯宾塞和吉兰夸大了仪式的物质功能，甚至在那些最无可挑剔的事例中，这些功能也被夸大了。根据他们两人的说法，每个氏族举行因提丘玛的目的是为了向其他氏族提供足够的食物，整个膜拜就是不同图腾群体之间所进行的经济合作；人人都为别人而工作。但是，按照斯特莱罗的说法，有关澳洲图腾制度的这种概念与土著人是毫不搭界的。他说：“如果某个图腾群体的成员竭力去繁殖某种被神圣化了的动物或植物，而且看上去他好像是在为其他图腾的成员服务，我们就必须提醒自己，不要把这种合作当成是阿兰达或洛里查图腾制度的基本原则。黑人自己从来没有告诉过我这就是他们举行仪典的目的；当然，当我把这种观念提供给他们，并加以解释之后，他们对此表示理解，也勉强同意了这种看法。可是，我还是对按照这种方式找到的答案表示怀疑，而且这种怀疑不是没有道理的。”斯特莱罗指出，对仪式的这种解释与某些事实有龃龉之处，因为并不是所有的图腾动物或植物都是可吃的或有用的，有些图腾一点儿用也没有，有些甚至相当危险。所以，从与这些图腾有关的仪典中根本看不出这种目的。 ［1］ 他总结道：“如果有人问土著人举行这些仪式的确切原因是什么，土著人会一致回答说：‘我们的祖先就是这样行事的。这就是我们按照这种方式而非其他方式举行仪式的原因。’” ［2］ 而如果说之所以要举行仪式，是因为仪式是从祖先那里传承下来的，那么就是承认了仪式权威与传统权威是相互混同的，而传统则是首要的社会事务。人们举行仪式，是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能会产生物质效果。于是，信仰者自己对仪式的解释，就表明了仪式得以产生的深刻原因。

    有些事例，便直接而又明显地把仪式这个方面的特征表现了出来。

    1

    在瓦拉蒙加人那里，我们可以最清楚地看到这些仪式。 ［3］

    在这个部落中，所有氏族都被认为是同一个祖先的后裔，这位祖先在某个确切地点诞生之后，在其世间生活中走遍了部落的每个角落。在游历中，他使土地变成了现在这个样子；他创造了山脉和平原、水洞和溪流。与此同时，他在沿途还播下生命的萌芽，这些萌芽就是从他的身体上散落下来的，它们几经转世，终于变成了氏族的真正成员。而瓦拉蒙加人所举行的非常类似于阿兰达人之因提丘玛的仪典，目的就是去纪念和表现这位祖先的神话历史。除了一个例外情况之外 ［4］ ，仪式中既有供奉，也有模仿仪轨。仪式不仅追忆了过去，而且还借助名副其实的戏剧表现方式将过去呈现出来，这就是仪式的全部内容。戏剧表现这个说法是非常精确的，因为在这个仪典中，祭司被人们当成了祖先的化身；作为演员，他扮演的是祖先的角色。

    斯宾塞和吉兰考察过黑蛇族的因提丘玛， ［5］ 让我们把它当作例子描述一下吧！

    在黑蛇族那里，初入仪式似乎与过去并没有什么关系，至少在我们得到的有关仪式的描述中，我们没有充足理由认为其中有过去的含义。在仪式中，有两位祭司在分别做着奔跑和跳跃的动作 ［6］ ，他们身上装饰着代表黑蛇的图案。当他们最终筋疲力尽地跌倒在地上时，助手们用手轻轻地抚摸他们背上文着的象征图案。他们认为，这样的动作可以使黑蛇感到高兴。随后，一连串的纪念仪典便开始了。

    他们把祖先“塔拉瓦拉”（Thalaualla）从开始浮出大地到最终回归地下的神话历史全部表演出来。他们追随着祖先走完了他的全部旅程。神话中说，这位祖先在他每个驻足之外，都举行过图腾仪典；现在，他们用同样的程序来重复这些仪典，他们认为这套程序与最原始的程序是一样的。他们用得最频繁的动作，就是有节奏地、疯狂地扭动自己的整个身体；这是因为，祖先就是通过这种方式将体内的生命萌芽向外播撒的。演员们用羽绒把自己的身体罩住，当他们狂乱地扭动时，羽绒就会脱离身体，四处飞散；这就是用以表现这些神奇的萌芽在空中飞扬弥散的手法。

    我们还记得，在阿兰达，举行仪典的场地为仪规所确定，那就是发现圣岩、圣树和水的地方，崇拜者必须到那里举行膜拜。然而，瓦拉蒙加部落的情况却刚好相反，哪儿比较方便，举行仪典的场地就随意定在哪儿。所以，这些场地只是便当的场地。尽管如此，构成仪式主题的各种事件的原发地点仍然需要用图案表现出来。有时候，这些图案就文在演员们的身体上。比方说，在后背和肚子上画一个小红圆圈，就代表着水洞。 ［7］ 在有些情况下，这些图形也可以画在地上。人们先把地浸湿，再铺上一层红色的赭石，然后用一连串的白点勾出几条曲线，用来代表河流和山脉。这即是装饰的肇端。

    除了举行据说是祖先很久以前曾经举行过的真正意义上的宗教仪典之外，他们还会把某些很简单的有关祖先业绩的轶事插曲表现出来，不论采用史诗的手法，还是采用喜剧的手法。例如，在某个特定的时候，当三个演员在场上表演一场重要仪式的时候，另一个演员则藏进了远处的丛林中。他的脖子上挂着一小袋羽绒，这代表一只沙袋鼠。主要仪典一结束，一位老人就会在地上画出一条线，这条线一直通向第四个演员藏身的地方。其他人紧随其后，低垂目光紧盯着这条线，如同按图索骥。当他们找到这个人时，装出一副无动于衷的样子，而其中一个人则操起木棒打他。这段表演表现了大黑蛇一生中的一个偶然事件。一天，他的儿子外出打猎，捉到了一只沙袋鼠，一点儿没给父亲留就都吃掉了。他的父亲循踪而来，令儿子吃了一惊并迫使他把吃到肚子里的东西吐出来；这就是在结尾处棒打儿子所要表现的内容。 ［8］

    这里，我们不能将所有依次表现的神话事件都连带出来。上述事例已经足以说明这些仪典的性质了：它们就是戏剧，或者说是戏剧的特殊变体；这些表演能够作用于，或者至少被认为能够作用于自然的过程。当塔拉瓦拉的纪念仪式结束以后，瓦拉蒙加人确信黑蛇肯定会得到大量的增长繁殖。所以说，这些戏剧即是仪式，甚至从各个方面来说，这些戏剧在效果上都可以与组成阿兰达部落因提丘玛的仪式相比拟。

    这样一来，这两种仪式就可以相互加以澄清。如果两者之间没有什么明显的连续性的中断的话，我们在两者之间作一番比较，则是再正当不过的事情了。这两种仪式不仅追求着同样的目标，而且我们在阿兰达人那里，亦可找到瓦拉蒙加仪式中最有特点的部分的萌芽。事实上，阿兰达人经常举行的因提丘玛，也隐隐约约地带有些纪念性质。举行仪式的地点必须是祖先曾经辉煌过的地方。在虔诚的朝圣途中，崇拜者走过的道路，是阿尔彻灵迦时代的英雄们所踩过的；崇拜者停下来举行仪式的地点，是祖先们曾经逗留过并在此魂归大地的地方，等等。因此，所有东西都会在参加仪式的人的内心中引起回忆。不仅如此，他们除了运用手势动作以外，还经常吟唱与祖先业绩有关的圣歌。 ［9］ 假如这些故事不是说出来的，而是表演出来的，假如这种新的形式变成了仪典中的重要部分，那么瓦拉蒙加人的仪典就出现在眼前了。甚至还可以说，就单方面而言，阿兰达人的因提丘玛已经是一种表现仪式了。因为祭司既是祖先的后代，又是祖先的化身。 ［10］ 他所做的姿势是祖先在同样情况下也会做的。当然，确切地说，他还没有像演员那样去扮演祖先的角色；他的角色还是自己。尽管如此，在一定意义上，仪式的场面还是被主人公占据着。要想进一步加强仪式的表现性质，只要突出一下祭司与祖先的双重性就足够了，而这正是瓦拉蒙加部落的情况。 ［11］ 甚至在阿兰达，也至少在一种因提丘玛上，有某些与该族祖先没有神话传承关系的人来代表祖先，于是，仪式中就出现了确切意义上的戏剧表现————这便是鸸鹋族的因提丘玛。 ［12］ 而且，他们举行因提丘玛的地点也似乎与本部落的一般规则有出入，其剧场也是人为安排的。 ［13］

    但我们不能就此得出这样的结论：尽管它们之间存在着差异，这两种仪典变体之间仍然存在着亲属关系的迹象，或者说存在着明确的连续关系，可以相互转化。不过，下面这种说法却非常合适：两者之所以相似，是因为它们具有共同的来源，换言之，它们不过是同一种原始仪典的两种不同形式而已：稍后我们会看到，这种假设的可能性最大。但即使不再论证这个问题了，我们提到过的事实也足以说明它们是具有相同的性质的仪式。所以，我们可以对它们进行比较，以便用一种仪式更好地理解另一种仪式。

    我们所说的瓦拉蒙加仪典的独特之处，并不是那种可以对图腾物种增殖直接起到帮助或促进作用的姿势。 ［14］ 如果我们对他们的动作和语言加以分析，通常会发现其中并没有流露出任何这样的意图。一切尽在表现中，而表现的唯一目的就是要把氏族的神秘过去重新唤回到人们的心中。然而，一个群体的神话乃是这个群体共同的信仰体系。它永久保存的传统记忆把社会用以表现人类和世界的方式表达了出来；它是一个道德体系、一种宇宙论、一部历史。所以说，仪式是为维护这些信仰的生命力服务的，而且它仅仅为此服务，仪式必须保证信仰不能从记忆中抹去，必须使集体意识最本质的要素得到复苏。通过举行仪式，群体可以周期性地更新其自身的和统一体的情感；与此同时，个体的社会本性也得到了增强。那些荣耀的纪念不仅可以活生生地展现在人们的眼前，也可以使人们体会到彼此的亲属关系，使人们感到自己变得更加强壮、更有信心：如果一个人看到了如此遥远的过去重新回到了他的身边，如此宏伟的事物重新激荡着他的胸怀，他就会更加确信自己的信仰。这就是仪典的特征，它起着教导的作用。而且，它还倾向于完全作用于心灵，仅仅作用于心灵。所以尽管人们相信仪式能够对事物产生作用，能够保证物种繁荣兴旺，但这种作用不过是对其实施的道德作用的反应而已，显而易见的是，只有道德作用才是其真正的、唯一的作用。这样，我们所提出的假设便被这个具有重要意义的经验证实了。而且，正像我们所说的那样，由于瓦拉蒙加人和阿兰达人的仪式体系在本质上并没有什么不同，上述论证也就更加确凿了。我们只要抓住了其中的一种仪式，就可以使我们对另一种仪式提出的推测变得更加明晰。

    2

    还有一些仪典，它们的表现性和观念性的特征更加明显。

    在我们所讨论的仪典中，有的戏剧表现并非是为了自身而存在的，它们仅仅是实现一个物质目的的手段，这个目的就是使图腾物种得到繁殖。不过，还有一些仪式，尽管它们在物质上与上述仪式并没有什么不同，但上述仪式所关注的目的却不见了。在那里，仪式只是为了表现过去而表现过去，为了让过去紧紧凝固在人们的内心之中，在仪式中，我们根本找不到预想中的那种对自然的决定作用。至少可以说，我们有时候归之于它的物质效果从整体来看是次要的，而且与我们所说的礼拜仪式的重要作用无关。

    这种情况在瓦拉蒙加人为歌颂沃龙迦蛇而举行的仪典中表现得非常醒目。 ［15］

    我们已经说过，沃龙迦是一种非常特别的图腾。它既不属于动物物种，也不属于植物物种，而是一种独一无二的东西：它仅仅是沃龙迦而已。这种存在纯粹是神话意义上的。土著人说它是一条巨大的蛇，而且非常长，当它竖起身子时，它的头便会消失在云端。人们相信，沃龙迦生活在一个叫做“沙泡沃泸”（Thapauerlu）的水洞中，而这个水洞则深藏在一条荒无人烟的峡谷深处。不过，虽然它在某些方面与普通图腾有所不同，但它具有图腾的所有特征。人们把沃龙迦当成了整个群体的集体名称和象征，所有个体也把它看成是他们共同的祖先。他们与这种神话怪兽之间的关系，与其他图腾成员与他们所尊崇的氏族缔造者之间的关系是一样的。在阿尔彻灵迦 ［16］ 时代，沃龙迦也周游了整个部落的每个角落。在它停留过的不同地方，它都播撒下“精灵之子”，这种精神本原至今还仍然被看成是生命的灵魂。沃龙迦甚至被当成了一种至高无上的图腾。瓦拉蒙加部落分成两个胞族，一个叫做“乌鲁鲁”，另一个叫做“金吉利”。乌鲁鲁的图腾几乎都是不同种类的蛇。该图腾成员都被看成是沃龙迦的后代，他们自己也承认沃龙迦就是他们的祖先。 ［17］ 在这里，我们可以窥探到沃龙迦的神话可能是怎样产生的。为了解释在同一胞族中为什么会出现这么多相似的图腾的现象，他们便设想所有这些图腾都来源于同一个图腾；这样，他们必然会赋予该图腾一种巨大形式，以使其面貌能够相称于指定给它的在部落历史中举足轻重的角色。

    这样，把沃龙迦作为膜拜对象的仪典，与我们已经研究过的仪式并没有不同的性质：它们都是些表现，可以把神话生活中的各个重大事件展现出来。它们不仅展现了沃龙迦破土而出、游历四方的场面，而且还表现了旅途中的各种轶事。斯宾塞和吉兰参加过发生在7月27日至8月23日之间的15场这样的仪式，所有仪式都按照确定的次序贯穿起来，构成了一种名副其实的循环。 ［18］ 在细节方面，这种长时间的庆典与瓦拉蒙加部落普通的因提丘玛没有什么区别，这一点可以从斯宾塞和吉兰提供的描述中看出来。 ［19］ 不过，另一方面，它虽然是一种因提丘玛，却不可能具有保证动植物物种得到繁殖的目的，因为沃龙迦是一个仅有其自身而不繁殖的物种。沃龙迦始终存在着，土著人似乎并没有感到非得通过举行仪式来维持它的生存。表面看来，这些仪式不仅缺少典型的因提丘玛所具有的效力，甚至好像也不具备任何物质方面的功效。沃龙迦不是一种支配着自然现象之特定秩序的神，在膜拜中，人们从来没有指望通过交换从它那里获得特定的回报。当然，他们也认为，如果各种仪式规定未被遵循，沃龙迦就会大发脾气，离开它的栖身之地，对轻蔑它的崇拜者予以惩罚；反之，如果一切都按规矩进行，人们就会相信自己福运亨通，某些让人高兴的事情将会发生。不过，显而易见的是，即使沃龙迦很有可能实施这些处罚，这也是人们为了解释仪式而得出的事后想法。一旦仪典得到了确立，它就会自然而然地发挥作用，倘若人们不按照规定去奉行仪式，就会招致极其严重的危险。然而，仪式不是为了预防这些神话危险或保证特定利益而确立的。再者说，土著人有关这些危险和收益的观念也是极其模糊的。当整个仪典全部结束时，老人们便宣布：如果沃龙迦感到很高兴，它就会赐予我们雨水。然而，他们并不是为了下雨才举行仪式的。 ［20］ 他们举行仪式，是因为他们的祖先就是这样做的，他们可以借此表示对传统的崇高敬意，并且在仪式结束以后还可以感受到精神上的满足。其他方面的考虑都不过是一种补充，尽管它们可以强化仪式给崇拜者规定的态度，但却不是这种态度存在的原因。

    由此，我们发现这全部仪典的唯一目的，就是要唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。它们不仅没有服务于什么功利性的目的，崇拜者本身也没有什么要求。这进一步证明，已经集合起来的群体的心理状态，恰恰构成了我们称为仪式心态的唯一的稳定牢固的基础。尽管仪式被认为具有这样那样的物质效力，但对这些效力的信仰完全是附属的和偶然的，即使没有这些效力，也不会使仪式的基本性质发生改变。沃龙迦这种仪典比上述任何仪式都更能说明积极膜拜的基本功能。

    我们之所以特别坚持强调这种仪式，是因为它们具有非同寻常的重要性。不过，其他仪式也有完全相同的性质。瓦拉蒙加部落就有一个叫作“笑孩”的图腾。斯宾塞和吉兰指出，冠以这个名称的氏族在组织形态上与其他图腾群体没有什么不同。它也像其他组织一样，拥有自己的圣地（mungai ），传说时代的始祖就在这里举行过仪典，并留下了精灵之子，他们后来变成了氏族的成员。这些图腾仪式与关于动植物图腾的仪式是一样的。 ［21］ 不过，这些仪式显然不具备任何物质效力。它们是通过四场仪典一组的不同系列组成的，各个仪典连续不断地重复举行，其目的只是让人们高兴，引来一阵阵的笑声，简言之，它们这样做，就是想保持这个群体自成特色的快乐感和幽默感。 ［22］

    我们在阿兰达人中发现好些图腾都只有一个因提丘玛。我们还发现这个部落的地形不仅毫无规则，而且支离破碎，祖先逗留过的地方有时候也被当作图腾。 ［23］ 为了这些图腾而举行的仪典明显不会产生任何物质作用。它们只是由旨在纪念过去的表现组成的，除了纪念以外，它们也不可能再有其他目的了。 ［24］

    这些表现仪式不仅可以使我们更好地理解膜拜的性质，而且还为一种非常重要的宗教要素提供了佐证：这就是宗教的娱乐要素和审美要素。

    我们曾经提到过，这些要素与戏剧表现之间存在着紧密的亲缘关系。 ［25］ 在我们后来所说的那些仪式中，这种关系表现得更加明显，它们不仅采用了真正戏剧所采用的手法，而且也追求着同样的目的：避开所有功利性的目的，使人们忘却现实社会，把人们送到一个可以自由想象的世界里去，在那里他们可以完全放松自己。从外表来看，这些仪式有时候简直就是一种消遣活动：参加仪式的人尽情欢娱、开怀大笑。 ［26］

    表现仪式与集体娱乐如此密切，以至于人们在从仪式过渡到娱乐的过程中，并没有产生丝毫隔膜之感。严格意义上的宗教仪式必须在圣地举行，女人和未成年者必须被排除在外。 ［27］ 不过，在某些仪式中，这种宗教性质已经有所减退了，尽管它还没有完全消失。这些仪式是在仪式场地之外举行的，这证明它们在某种程度上已经被俗化了；不过，像女人和儿童这样的凡俗之人，还是不允许参加仪式的。所以说，这些仪式正处在圣俗两界的分界线上。通常，这些仪式与传说中的人物有关，但这些人物在图腾宗教的框架中并没有自己固定的位置。他们往往是些邪恶的精灵，经常与巫师而非普通信仰者发生关系；或是某种妖怪，人们认为他们不具备像真正意义上的图腾存在和图腾事物那样的严肃而又牢靠的可信度。 ［28］ 一旦使各种事件和人物表现归附于部落史的纽带松弛下来，这些仪式就会相应地显露出一些很不真实的面目，相应的仪典也会改变自己的性质。这样，人们便进入了一个纯粹幻想的世界，纪念仪式渐渐变成了普通意义上的集体欢腾，它仅仅是一种简单的公共欢闹，不再具有任何宗教性质，所有人都可以毫无顾忌地参加。有些现在唯一的目的就是制造热闹的表现，其实也许是古老的仪式，只是到了后来才改变了性质。事实上，这两种仪典之间的差别是变换不定的，所以我们不可能明确指出它们究竟是属于哪一类的。 ［29］

    众所周知，游戏以及艺术的主要形式好像都是从宗教发展而来的，长期以来，它们始终保留着宗教的特点。 ［30］ 现在，我们知道其中的原因了：这是因为，尽管膜拜活动起初另有目的，但对人类来说它毕竟是一种娱乐。宗教之所以扮演这个角色，既非出自偶然的妄为，也非出自巧逢的良机，而是宗教本质的必然产物。尽管我们已经确证，宗教思想与虚构体系是完全不同的两码事，只有当宗教将现实变形以后，现实才能以相应的宗教形式表达出来。在客观社会与象征地表达社会的神圣事物之间，存在着相当大的距离。虽然构成宗教的原始材料是人们真正感觉到的印象，但是这些印象必然要被诠释和阐释，要被改头换面，直到不可辨认为止。所以说，宗教事物的世界在部分上是想象的世界，尽管只是在外在形式上才可以想象，但这个世界因此就非常适合于心灵的自由创造。不仅如此，既然用来创造这个世界的智识力总是显得狂热炽烈、躁动不安，那么我们单纯凭借合适的符号来表达现实的做法，就不足以耗尽这些力量。一般来说，总会有些剩余的力，可以用来制作某些附加的、多余的奢侈品，这便是艺术作品。这样的实践和信仰确实存在着。一旦崇拜者集合起来，他们的欢腾状态就必须得外在地转化成一场纵情举动，要想让它服从精心策划好的目的，可不是件容易的事情。其中，有一部分放纵举动会毫无目的地失去控制，它们不断扩展，仅仅是为了愿意扩展，并把欢乐带到所有的游戏之中。再者说，膜拜的对象也是想象中的存在，它们也不可能对这样的放纵加以限制或调整，只有很实在的、坚不可摧的现实的压制力量才能把这些行动限定在明确的、不致滥用的范围里。因此，如果有人在解释仪式的时候，认为每个姿势都有明确的目的，都有自身存在的确切理由，那么他就严重地误解了仪式。即使我们能够看到像跳跃、旋转、舞蹈、喊叫和歌唱这样的动作，我们往往也不太可能找到所有这些激动行为的含义。

    所以说，倘若宗教没有给思想与活动的自由结合留有余地，没有给玩耍、艺术以及所有能够使精神得到放松的娱乐留有余地，宗教也就不能成其为宗教了。因为在极其乏味的日常工作中，精神已经憔悴不堪了；正是出于此种原因，宗教才产生并成为必需。艺术并不仅仅是膜拜为了掩盖自己某些过于苛刻、过于粗鲁的面目，而竭力粉饰自身的外在装饰；膜拜本身就是美的。因为神话与诗歌具有众所周知的联系，所以有些人试图把神话从宗教中排除出去， ［31］ 但事实上，诗歌是一切宗教所固有的东西。我们刚才研究过的表现仪式，可以体现出宗教生活的这一方面，然而，任何仪式都在某种程度上是由此体现的。

    当然，如果仅仅看到了宗教的这个方面，或者夸大了它的重要性，那么会犯下最严重的错误。假如仪式只能起到消遣的作用，它就不再是仪式了。借助宗教符号表达出来的道德力，是我们必须予以考虑的、不以我们意志为转移的真实的力。甚至当膜拜的目的不是为了产生物质效果，而是为了产生精神作用的时候，其作用方式与纯粹的艺术活动也是截然不同的。就各种表现而言，其所要唤醒和维护于我们的心灵的，不是与现实无关的空洞的意象，也不是我们为了满足于看到它们在眼前出现与会合而漫无目的地招来的意象。仪式对我们道德生活的良性运作是必须的，就像维持我们物质生活的食物一样。只有通过仪式，群体才能得到巩固并维持下去，而且我们知道，对个体来说，仪式也是要的。所以说... -->>
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