第三章 积极膜拜（续）

    Ⅱ 模仿仪式与因果原则

    然而，我们刚刚描述过的过程并不是用来保证图腾物种得以繁衍的唯一仪式。还有许多其他仪式，无论这些仪式是伴随着前者的还是替代了前者的，它们与上述仪式都服务于同一个目的。

    1

    在我们曾经描述过的仪典中，除了流血以及其他形式的供奉之外，还有经常举行的其他仪式，这些仪式的目的是为了使前者更加完善，并使其效果得到加强。它们是由各种动作和喊叫组成的，目的是要模仿他们希望得到不断繁衍的动物的不同姿态和外貌；所以，我们把这类仪式称作模仿仪式。

    例如在阿兰达部落维切提蛴螬氏族的因提丘玛中，除了我们已经说到过的以圣岩为基础所举行的仪式以外，还包括其他某些仪式。前述仪式结束之后，人们起身返回营地；不过，当距离营地约有一英里远的时候，他们便停下脚步，所有人都开始按照仪式的要求来打扮自己，然后继续前进。他们如此精心地修饰自己，就说明一场重要的仪典马上就要举行了。事实上，当驻地里的人都走了以后，还会有一位老人留下来保护他们的营房，这个营房其实就是用树枝搭起的窝棚，叫做“翁巴纳”（Umbana），代表着能够孵出蛴螬成虫的蛹。所有参加了前面仪式的人都会集中在这个搭建的窝棚附近，然后缓慢行进，走走停停，直到走进翁巴纳为止。此刻，那些不属于维切提胞族蛴螬图腾但来协助举行仪式的人，都站在很远的地方，脸朝下趴在地上；他们必须始终保持这个姿势，不能动弹一下，直到被允许重新站起来为止。与此同时，翁巴纳中渐渐传出了圣歌声，圣歌描绘了这种动物全部成长过程中的各个阶段，以及以圣岩为主题的神话。当歌声慢慢消逝以后，阿拉通雅蜷缩着身子，从翁巴纳中爬了出来，缓慢地向前爬行；所有族人都紧跟着阿拉通雅爬行，他们摆出各种各样的姿态，其目的显然就是要将蛴螬从蛹到成虫的各种形态表现出来。就在这个时候，圣歌声又飘扬起来，就像这种仪式的口头说明，描绘了在这个发育阶段中的蛴螬的各种动作。 ［1］

    在与另一种蛴螬，即“恩恰尔卡”（unchalka） ［2］ 蛴螬有关的因提丘玛中 ［3］ ，上述特征表现得更为明显。参加这种仪式的人都要在自己身上画出代表恩恰尔卡灌木的图案，因为这种蛴螬一生出来就栖身在这种灌木上。然后，他们用羽绒编成几个同心圆，覆盖在盾牌上，这些图案代表着另一种灌木，蛴螬变成成虫以后，可以在树上产卵。完成了所有这些准备工作，人们便坐在了地上，围成半圆形，面对着主持仪式的司仪。司仪向着前方的地面来回躬身，然后直起腰跪在地上；与此同时，他摇晃着伸展开的双臂，代表成虫的翅膀；并不时地俯在盾牌上，模仿蝴蝶在树上翩跹产卵的动作。这种仪典结束以后，他们便悄无声息地转移到另一个地方，开始举行另一种仪式。这一回使用了两面盾牌。在第一面盾牌上，他们画上“之”字形曲线，代表着蛴螬爬行的痕迹。在第二面盾牌上，他们画上大小不等的同心圆，分别代表着成虫的卵以及这种蛴螬赖以为生的荒漠灌木的种子。像以前的仪式一样，他们所有人都默然坐在地上，而司仪则再现着蛴螬从蛹中钻出首次展翅高飞的各种动作。

    斯宾塞和吉兰也例举过阿兰达部落的某些与此类似的事实，尽管这些事例不太重要。例如，在鸸鹋族的因提丘玛中，到了特定的时刻，参加仪式的人必须竭力把这种鸟的姿态和外观再现出来 ［4］ ；在水族的因提丘玛中，图腾成员要惟妙惟肖地模仿鸻鸟的叫声，这很自然地会使人联想起雨季的情景 ［5］ 。不过，总而言之，这两位探险家所注意到的有关模仿仪式的例子并不是很多。可以肯定，他们之所以没有明言这个问题，不是因为他们没有充分地观察因提丘玛，就是因为他们忽略了仪式的这个方面。而舒尔策则不同，他被阿兰达仪式具有本质意义的模仿特征打动了。他说：“神圣的狂欢（corrobbori）一般都是再现动物的庆典”，他称之为动物储灵珈（tjurunga） ［6］ ，而且，舒尔策的论断已经被斯特莱罗所收集的材料证实了。斯特莱罗举了为数众多的例子，以至于我们无法将它们逐一列举出来，但几乎无一仪典不包括模仿的举动。根据为之举行节日的动物的不同特征，他们学袋鼠的样子跳来跳去或模仿袋鼠吃东西，或像翅蚁那样飞舞，像蝙蝠那样吱吱叫，像野火鸡那样打鸣，像蛇那样发出“嘶嘶”的声响，像青蛙那样呱呱喊个不停，如此等等。 ［7］ 如果图腾是植物，他们就做出采摘 ［8］ 或食用它们 ［9］ 的动作。

    在瓦拉蒙加人中，因提丘玛往往采取一种非常特殊的形式，我们将在下一章里加以描述，这些仪式与我们到目前为止所研究的仪式有所不同。然而，在这个部落中，有一种比较典型的带有纯粹模仿性质的因提丘玛，是关于黑色凤头鹦鹉的图腾的。斯宾塞和吉兰描述道：仪典自晚上十点钟起开始举行，氏族首领通宵都用一种令人灰心丧气的单调声音模仿黑色凤头鹦鹉的哀鸣，一直到他声嘶力竭，他的儿子再来顶替他；而等他觉得自己的体力略有恢复以后，又会重新鸣叫起来。这些让人精疲力竭的活动一直持续到天亮，始终没有间断。 ［10］

    人们所模仿的对象并不仅限于有生命的存在。在大量部落中，与雨有关的因提丘玛基本上也是由某些模仿仪式构成的。乌拉本纳人的仪式便是此类仪式中最简单的一种。氏族首领坐在地上，全身披满白色的羽绒，手持一柄长矛。他晃动着身体，无疑是想摆脱这些粘在他身上的羽绒，而后者所代表的正是飘散在空中的云。他这样做，就是在模仿阿尔彻灵迦时代的云人。根据民间传说，云人有升天的习惯，在空中，他会聚成云，然后变成雨滴飘落下来。简言之，整个仪式的目的就是要表现云的形成、升腾、最终带来降雨的过程。 ［11］

    凯蒂什人的仪典要复杂很多。我们已经提到过他们所采用的一种手段：司仪把水泼洒在圣石和自己的身上。不过，人们也往往通过举行其他仪式来强化这种供奉之举。虹被认为和雨有着紧密的联系，他们说虹是雨的儿子，经常竭力现形，让雨停下来。所以，为了让雨不停地下，他们就必须不让虹出现；他们相信，倘若不让虹出现，就得采取以下的措施。他们在一面盾牌上画上代表虹的图案。然后把这面盾牌带到营地，小心翼翼地藏在谁也看不见的地方。他们坚信，只要人们见不到虹的图像，虹就不会出现。与此同时，氏族首领身边还放着满满一皮齐的水，他将羽绒一片片地撒向四面八方，用它们来代表云。他们不断模仿着鸻鸟的叫声，从而使这种仪典变得更加完满；这个举动似乎显得非常重要，只要它还在进行，所有参加仪式的人，不论是参与者还是助手，都不能与他们的妻子发生任何关系；甚至连说话也不行。 ［12］

    在迪埃里人中，这种形象化的过程有所不同。那里雨不是用水来代表的，而是用血来代表的。人们割开自己的血管，让血淋在助手们的身上； ［13］ 同时，他们将成把成把的羽绒抛向四周，用以代表云。预先建有一个棚屋，此刻他们把两块大石头放进去，代表成堆的云，这也是有雨的迹象。这两块石头在棚屋里放了一会儿后又被抬出来，挪到稍微远一点的地方，并尽可能放在所能见到的最高的树上；只有通过这种方式，他们才能使云升入空中。然后，他们再把石膏粉撒在水洞中。当雨神看到这种情形，就会立即让云现出身来。最后，所有人，不论是年轻人还是老年人，都聚拢在棚屋周围，低着头，冲进棚屋；他们疯狂地奔突着，来回几次之后，除了支架以外，整个棚屋几乎都给冲散了。随后，他们再不断摇晃支架，又推又拉，直到使它完全坍塌为止。在人们看来，所有在棚屋中冲进冲出的举动，都代表着云的穿梭往来；而整个棚屋的坍塌，则代表着雨的坠落。 ［14］

    克雷芒也曾研究过方泰斯库（Fontescue）河和菲茨罗伊（Fitzroy）河之间的两个部落。 ［15］ 在这两个部落中，某些仪典的目的与阿兰达部落的因提丘玛完全相同，其中，绝大多数的仪典都基本上似乎是模仿性的。

    这些部族把一些特定的石堆称为“塔楼”（tarlow），正像我们将要看到的那样，这些塔楼显然是神圣的，因为它们是一些重要仪式的对象。每一种动物、每一种植物，实际上每一种图腾或亚图腾 ［16］ ，都由一个受到特定氏族 ［17］ 保护的塔楼来代表。显而易见，这些塔楼与阿兰达人的圣岩之间存在着相似之处。

    譬如说，当袋鼠变得非常稀少的时候，袋鼠塔楼所属氏族的首领就会带领一定数量的同伴来到塔楼跟前。他们在那里举行各种各样的仪式，其中，最主要的仪式就是像袋鼠那样围绕着塔楼跳来跳去，像袋鼠那样喝水，简言之，即模仿所有最具有袋鼠特点的动作。在这些仪式中，用来捕获袋鼠的武器起着非常重要的作用。他们挥舞着这些武器，并将它们掷向石堆，等等。倘若仪式与鸸鹋有关，他们便来到鸸鹋塔楼跟前，像鸸鹋那样或走或跑。在这些模仿举动中，土著人所表现出来的技巧，真是令人叹为观止。

    还有其他类型的塔楼，是用来代表像谷物这样的植物的。在这种仪式上，他们模仿脱粒和研磨的动作。由于在日常生活中通常由妇女来完成这些劳动，所以这种仪式也是由她们于载歌载舞之中举行的。

    2

    所有这些仪式都属于同一种类型。它们赖以存在的原则，就是通常被不恰当地 ［18］ 称为感应巫术的某种基础。

    通常说来，这些原则可以归结为两条 ［19］ ：

    第一条原则可以这样表述：任何事物只要与某个对象发生了接触，也就接触了与该对象有关系的所有事物，而不管这种关系是接近的关系还是统一的关系。这样，任何施加于部分的影响也同样会对整体产生影响。任何施加在个体之上的作用都会传递给他的邻居、亲属以及通过任何方式与之发生关系的所有人。所有这些情况，都是我们已经考察过的传染规律的简单应用。某种条件，或者说某种善或恶的品质，都会从一个主体传染给另一个与之有所关联的主体。

    对于第二条原则，我们通常可以用这样一个公式来概括：相似生成相似。对某种存在或某个条件的表现可以生成这种存在或条件本身。正是这条公理，带来了我们刚才所描述的各种仪式；也恰恰在这些仪式中，我们能够最清楚地看到这条公理的性质。人们经常引用巫术的施魔作用这样的例子，作为这条原理的典型运用，但这种做法并没有什么意义。在很大程度上，施魔作用不过是一种很简单的传递现象。在人们的内心中，形象的观念总是与原型的观念联系在一起的；结果，施加在雕像上的作用所产生的影响，便通过传染的方式传递给了雕像再现其特点的个人。而形象对其原型所产生的功能就是部分对整体的功能：它是传递过程中的代理人。因此，人们才以为烧掉他想伤害的人的头发，也可以产生加害其人的结果。上述两种行为的唯一不同之处在于：一种是通过相似性进行传递，一种则是通过传染的方式进行传递。而这些与我们所论及的各种仪式都是不一样的。仪式不仅设定了某个既定条件或性质在不同对象之间的置换过程，而且也设定了某种全新事物的创生。人们仅凭表现动物这种行为，就能使这种动物得以诞生，得到创造；人们模仿风声和雨声，就能够积云落雨，等等。当然，在所有情况下，相似性都起了重要的作用，不过，这种相似性与巫术施魔中的相似性是截然不同的。在施魔中，相似性所提供的仅仅是付诸行动的特定方向；它可以通过某种方式引导行动，却没有使之有所生成。然而，在我们刚才谈到的各种仪式中，相似性本身则产生了作用，并直接产生了效果。由此可见，与人们平常使用的定义相矛盾的是，所谓感应巫术的原则与相应仪轨的原则之间的真正差异，并不在于一种是传染性的作用，另一种是相似性的作用；相反，其差别在于，前者是一种简单的传染性沟通，而后者则是一种生成与创造 ［20］ 。

    因此，对模仿仪式的解释蕴含着对第二条原则的解释，反之亦然。

    我们不想浪费时间来讨论人类学学派，特别是泰勒和弗雷泽所提供的解释。就像他们在试图说明神圣性的传染性时一样，他们在此还想诉诸观念之间的联想。弗雷泽说：“顺势巫术”————这是他在表述模仿巫术时最喜欢用的说法————“是建立在相似性引起的观念之间的联想之上的。”而传染巫术则建立在传染性引起的观念之间的联想之上。顺势巫术的谬误，在于它把彼此近似的事物当作是相同的事物了。 ［21］ 他这种说法是对我们所讨论的各种仪轨的特殊性的误解。一方面，对施魔来说，弗雷泽所提供的公式在某种程度上是适用的 ［22］ ；事实上，在这里，两种截然不同的事物之间只要有部分的相近，就会被联系在一起，因为所有这些都或多或少被系统地表现为形象和原型。可是，在我们刚才看到的模仿仪式中，只有形象是既定的；对于原型来说，它还并不存在，因为新一代的图腾物种还仅仅是一种希望，甚至是不确定的希望。所以，不管联想确当与否，这里都和联想无关；这是一种真正的创造。而且，我们无法说明观念之间的联想竟会使人们对实现这种创造抱有信心。再现动物动作的这种简单行为，怎么会使人产生信心，坚信这种动物肯定会衍生，肯定会繁盛兴旺呢？

    人类本性的一般性质是无法解释如此特殊的仪轨的。因而，我们不应该考虑这些仪轨的一般形式和抽象形式所赖以存在的原则，而只有把它们放到我们一直在观察的、其本身亦参与组成的环境之中，并把它们与参加仪式者的观念和情感的体系联系起来，我们才能更好地感知形成它的原因所在。

    在这些仪式中集合起来的人们，相信他们真的就是他们用以命名的那种动物或植物。他们感受到体内具有这种动物或植物的本性，在他们的眼中，这种本性是其最本质、最优异的构成要素。所以，当他们集合起来时，第一个举动就应该是彼此表露他们所拥有的、并以此来确定自身的这种品质。图腾是他们联合起来的记号，我们已经看到，正是出于这个原因，他们在自己的身体上画出了图腾；而如果他们借用各种姿势、叫喊和姿态来竭力效仿图腾的话，这也是最自然不过的事情了。既然他们就是鸸鹋或袋鼠，他们当然可以像具有同样名称的动物那样来表现自己。通过这种方式，他们相互表明他们都是同一道德共同体的成员，并意识到了把他们团结在一起的亲属关系。仪式不仅表达了这种亲属关系；而且还制造或再造了这种关系。因为只有当人们相信亲属关系存在的时候，这种关系才会存在。所有这些集体证明的作用就是要加强亲属关系赖以为基础的信念。因此，这些跳跃、喊叫以及各种各样的动作，尽管表面上显得怪模怪样，滑稽可笑，但实际上却蕴含着深刻的人类的意义。澳洲人竭力追求与其图腾的相似性，就像在更发达的宗教中人们竭力追求与上帝的相似性的信仰一样。对这两种宗教来说，这都是与神圣存在相沟通的手段，换言之，是与神圣存在象征的集体理想相沟通的手段。这都是与神相似 的早期形式。

    不过，由于这种最初的理由是和图腾信仰的最特殊之处相关联的，所以如果它是举行仪式的唯一理由的话，那么相似生成相似的原则就不可能藉此在图腾制度之后仍然存续。然而，大概没有哪个宗教的仪式不是导源于图腾制度的，因此，在这个最初的理由之外，必定还存在着与之共同动作的其他理由。

    而且，实际上，我们所讨论的这种仪典，并不仅仅用于刚才所提到的那种很一般的目的，即使那很可能是它的基本目的。这种仪典还有一种更直接、更明确的目的，即确保图腾物种的繁衍不息。物种必须繁衍下去，这种观念始终萦绕在崇拜者的心头，它集中了人们的注意力，使人们全神贯注于它。如果它没有外化为物质形式，就不可能抓住整个群体，使人们的精力集中到了如此程度。既然所有人都认为这种动物或植物与整个氏族的命运休戚相关，那么这种共同的想法就不可避免地要用动作外在地显现出来。 ［23］ 通过某一最具特征的姿态来表现这种动物或植物，则是这种仪式最自然而然的设计，再也没有其他动作更加切近于这种占据着每个头脑的观念了，因为此类动作是对这种观念直接的而且几乎是自发的转达。因此，他们让自己模仿这种动物，像它那样号叫，像它那样跳跃；或者不断再现着平常使用这种植物的情景。所有这些表现方式，都是径直把所有人内心所指向的目的展现出来的手段，都是叙说、召唤和诱发他们所要实现的愿望的手段。而这种需要不是属于哪一个时代的，也不依赖于哪一种特殊的宗教信仰，就本质而言，它是人类的需要。因此，甚至在与我们所研究的宗教相距甚远的宗教中，当崇拜者会集起来向神提出请求，急欲获得他们想要得到的东西的时候，也不得不把这种东西形象地表达出来。当然，语词也是一种表达方式，但是用姿势表达也很自然；姿势是有机体自发地迸发出来的，它甚至先于语词，或者至少是与语词并行的。

    不过，虽然我们由此理解了姿势是如何在仪典中取得一席之地的，但我们还必须解释它们所产生的效用。每当新的季节来临之时，澳洲人都要定期地重复这些动作，因为他们相信这是仪式获得成功的基本条件。那么这种只要模仿动物就能使这种动物得到繁殖的观念究竟是从何而来的呢？

    如果我们只看到仪式所要达到的物质目的，那么就会觉得这显然是一种让人难以理解的谬误。但是我们知道，人们不仅认为仪式能够对图腾物种产生作用，而且还认为它也能够对参与仪式的崇拜者的灵魂产生深刻的影响。礼终人散以后，人们感觉到自己有了好的状态；虽然他们很难清楚其中的原因，但这种感觉却是非常牢靠的。他们觉得仪典对他们是有益的；事实上，正是在仪典中，他们重新锻造了自己的精神本性。有了这种上佳状态，他们怎么还能觉得仪式不会成功呢？他们怎么还能认为事情不会像预定的那样发展，不会达到预定的目标呢？因为人们自觉追求的唯一目标就是使物种得到繁殖，而且通过这种手段，人们似乎总能保证达到这个目的，于是仪式的有效性也就被证实了。进而人们就认为他们的各种姿势具有创生的功效，尽管就姿势本身来说实际上是枉然的。精神的功效是想象出来的，仪式的整体效果，使人们相信仪式的每个部分也都有效。整个仪典所产生的各种真正有用的效果，仿佛是在经验上证实了基本仪轨的作用，尽管所有这些仪轨其实根本不是仪典获得成功的必要条件。而且有些证据可以证明，仪轨本身是不起作用的，因为它们也许会被性质截然不同的仪轨所代替，但仪典的最终结果却没有什么不同。显然，有一些因提丘玛就只有供奉，没有模仿仪式；而另一些因提丘玛则只有模仿仪式，没有供奉。然而，人们相信两者都能够产生同样的效力。因此，如果说这些不同的做法都是有价值的，那么这并不是因为它们天生就具备这种价值，而是因为它们都是一种复杂仪式的一部分，这种仪式整体上的有用性得到了承认。

    现在，我们可以更容易地理解这种心理状态了，因为我们在我们的周围仍然可以观察到它。尤其是在那些最开化的民族和环境之中，我们经常能够遇到这样的信仰者，虽然当他们个别地看待每个仪式的时候，会对教条所归之的特殊效力抱有怀疑，但他们仍然坚持不懈地参加膜拜。他们无法肯定仪式所规定的各种细节是否可以根据理性来判定，但他们发觉如果让自己摆脱各种繁文缛节而赢得自由，则不可能不陷入道德混乱的状态之中。他们的内心信仰失去了理智基础的这一事实，恰恰凸显出了他们赖以存在的深刻根源。正因为如此，对于那些统而化之地把各种仪式规定归结为简单粗陋的理性主义的肤浅批评，信仰者通常会不屑一顾：因为宗教仪轨的真正验证，并不在于它们表面上所追求的目标，而在于某种看不见的作用，这种作用施加在我们的心灵上，并借此对我们的精神状态产生影响。同理，当布道者号召人们信仰的时候，他并没有把精力放在直截了当地确立和有条有理地论证任何特殊命题的正确性上面，或者是各种教规的功利性上面，而是通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要，它可以使心灵忽略逻辑推理的不充分性，并为人们急欲接受的命题做了铺垫。这种有益的偏见，这种信任的冲动恰恰构成了信仰；同时信仰也树立了仪式的权威，对于信仰者来说，不论他是基督徒还是澳洲人，这种权威都没有差别。基督徒的唯一优势，在于能够更好地说明信仰得以形成的心理过程；他知道：“唯有信仰，才能获救。”

    正因为信仰有着这样的起源，所以从某种意义来说，它是“经验所不可渗透的” ［24］ 。因提丘玛的暂时失败，不会动摇澳洲人对仪式所抱有的信心，因为他用自己灵魂的全部力量维护着这些仪轨，他在这些仪轨中定期地重新塑造自己，他绝对不能否定这些原则，否则就会颠覆其自身的存在，而这是他要尽力阻止的。不过，不论这种阻力有这么大，宗教心态和其他形式的人类心态，甚至是在习惯上与其完全对立的人类心态，也无法据此就截然相分。学者与其前辈之间也有这样的连带关系，只不过程度稍有不同而已。当一种科学规律经过大量的、各种各样的实验而建立起了权威以后，即便发现有一个事实似乎与其不相符合，任何急于放弃这种规律的做法也不得不有所顾虑。我们必须搞清楚，这个事例是不是只有单一的解释，倘若我们不放弃原来那个似乎无效的命题，是不是仍然有可能理解它。澳洲人就是这样做的，假如因提丘玛失败了，他们便把这种失败归咎于某种妖邪之术，假如庄稼提早获得了丰收，他们则会把这个收成归功于在其他地方所举行的神秘的因提丘玛。即使遇到了相反的事实，他们也有很多理由不让自己的信仰上对仪式产生怀疑，因为大量协调的事实已经确立了仪式的价值，或者看上去已经确立起来了。首先，仪典的精神效力是真实存在的，所有参与仪式的人都会直接感受到这种效力；在仪式中，人们可以不断获得更新的体验，任何相反的经验都不可能贬低它的重要地位。其次，仪式的物质效力也至少可以通过客观的观察材料而得到表面上的确认。事实上，图腾物种通常都可以得到定期的繁殖；所以在绝大多数情况下，任何事情的发生都似乎是仪式姿势所产生的预期效果。失败不过是例外情况。由于各种仪式的需要，特别是定期举行的仪式的需要，并不会超过自然平时所能提供的范围，所以当我们看到自然在一般情况下都能够服从仪式需要时，就不必惊奇了。所以说，如果信仰者对某些经验教训表现出了桀骜不驯的态度，那是因为他掌握着其他某些更有说服力的经验。学者也同样如此，他只不过更策略一些罢了。

    因此，巫术并不像弗雷泽所主张的那样 ［25］ 是一种原初的事实，宗教也并非仅仅是巫术派生出来的形式。恰恰相反... -->>
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