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第八章 灵魂观念
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反，灵魂却被蓄意地表现为一种具体明确的存在，完全收敛在它本身之内而不与其他东西相沟通，它构成了我们人格的基础。
但是如此构想灵魂的方式乃是晚期哲学精心策划的产物，群众从共同体验中自发形成的表现与此大不相同，尤其是在初期。对澳洲人而言，灵魂是一种非常含糊的东西，在形式上飘忽不定，并且散布在整个有机体中。虽然灵魂尤其体现在一些特定的部位上，但是任何地方大概都不会完全没有体现。所以它具有相当于曼纳的扩散性、传染性和无所不在性。类似于曼纳，它也能够无穷无尽地分解和复制，而且每个部分仍然保持着它的完全性；灵魂之所以如此众多，也正是出自于这种分解和复制的缘故。我们已经确立了转生说的普遍性，转生说也从另一方面成现了灵魂观念在多大程度上是由非人格的成分所构成的，以及这些成分如何是一种基本成分。因为，如果同一个灵魂在每一代中都要配上一个新人，那么灵魂在其中逐渐发展的那些个体形式就必定全都是外在于它的，是与灵魂的真正本性无关的。灵魂是一种一般的基质，而其个体化只是次级的和表面的。而且，这种概念肯定至今也没有完全消失。圣骨膜拜表明，直到今天还有一大帮信徒认为，圣者的灵魂及其所有基本的力量，仍然继续附着在他的各块骨头上。这意味着人们相信他能够同时将其自身扩散、复分、并入到各种不同的东西上。
在灵魂中可以发现曼纳的独特属性，而次级和表面的变化也足以使曼纳在灵魂的形式中个体化。我们从其中一个概念过渡到另一个概念时，丝毫没有打破它们的连续性。以特殊方式被归诸某一确定事物的任何一种宗教力都分享了这种事物的特征，呈现出它的外貌并成为它的精神互体。特莱基尔在他的毛利语——波利尼西亚语词典中认为，可以把曼纳一词与另外一组词联系起来，诸如“manawa”、“manamana”等等，这些词似乎属于同一词族，意指心脏、生命和意识等。 ［124］ 这不就是等于在说，在这些词的相应的观念之间，也就是在非人格力的观念和那些内在生活、精神力量————亦即灵魂观念之间，也应该存在着某种亲缘关系吗？储灵珈的神圣性无论是像斯宾塞和吉兰所认为的是出于它作为灵魂的居所，还是像斯特莱罗所想的是因为它具有非人格的品性，这个问题对我们来说之所以没什么意义，也没什么社会学的重要性，其原因就在于此。一种圣物的功效被心灵表现为抽象的形式还是被归结为某种人格的代理，实际上无关紧要。这两种信仰的心理根基是一码事：一个事物之所以神圣，是因为它以这种或那种方式激发出了尊崇的集体情感，这情感使之从凡俗的感触中超脱出去。为了对此作出解释，人们有时候求助于模糊不清的原因，有时候则求助于有名字、有来历的精神存在，但是，这两种情况都不过是在同一个基本现象上添加不同的阐释罢了。
不仅如此，这也解释了那种独特的混淆，有关例子我们在论述的过程中已经遇到过了。我们已经说过，个体、他所具体体现的或者他的灵魂自其流溢而出的祖先的灵魂、他的储灵珈以及图腾物种的动物，在一定程度上都是等值的和可以相互转化的东西，因为它们在特定的联系中都以同样的方式影响了集体意识。如果储灵珈是神圣的，那是因为刻在它上面的图腾标记激发出尊崇的集体情感；而同样的情感也附着在图腾所再现其外形的那种动物或植物上；附着在个体的灵魂上————因为人们以图腾生物的形式来想象它；最后它也附着在祖先的灵魂上，个体灵魂只是它的一个特定面目。故而所有这些东西，无论是真实的还是观念上的，都具有一个共同的要素，藉此它们在心灵中唤起了同一种情感状态，从而它们被混淆了。只要它们被表达为一个相同的表现，就无法分辨它们。这就是为什么阿兰达人会把储灵珈看作是个体、祖先甚至还有图腾生物的共同躯体的原因。这是他们对于以这些不同事物为对象的情感的同一性的表达方式。
不过，由灵魂观念导源于曼纳观念的事实，并不能得出推论，认为前者相对起源较晚，或者是曾有一个历史时期人们只能以非人格的形式把握宗教力。如果有人想要用“前泛灵论”一词来指称完全不知道泛灵论的历史时期，那么他们就建立了一个武断的假设； ［125］ 因为没有任何一个民族不是灵魂观念和曼纳观念同时并存的。所以，没有任何根据可以想象它们是在两个不同时代形成的，正相反，一切都表明这两者是同时代的。正如不存在无个体的社会一样，从群体中脱离出来的非人格力量如果不具体体现在它们所个体化的那个个体的意识中，就不能确立其自身。事实上，没有两个不同的发展过程，只有同一个发展过程的两个不同方面。当然，它们的重要性并不相等，一个比另一个更为基本。曼纳观念并不以灵魂观念为前提，因为如果曼纳要个体化，要分裂为一些特定的灵魂，它必须首先存在，而且它固有的东西并不取决于它个体化时所采取的形式。但是灵魂观念则相反，除非将其置于和曼纳观念的联系中，否则就不能理解。所以，据此可以说灵魂观念是次级形态的产物，不过，我们所说的是逻辑意义上的而不是年代意义上的次级形态。
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但是，人们为什么会认为灵魂要比肉体活得长久，甚至能够永无休止地存在下去呢？
从我们所作的分析来看，对永生的信仰显然不是在道德观念的影响下确立起来的。人们并没幻想为了得到公正的回报而能够超越死亡继续生存，以便即使道德行为在此生没有被认可，在来生也会得到肯定。因为我们已经知道，所有这类考虑对于原始的来世概念来说都是格格不入的。
另一种假设也好不到哪儿去。据此假设，来生被想象成为一种逃避毁灭的痛苦前景的手段。但是首先，“人类一开始就强烈地感受到了个人生存的需要”这种说法是不正确的。原始人普遍以一种漠然处之的态度接受了死亡的观念。他们已经被训练得不把自己的个体性当回事了，并且已经习惯于经常把他的生命暴露在危险之中了，所以他们会轻而易举地捐弃生命。 ［126］ 此外，他们奉行的宗教所承诺的永生也不是个人的。在大量个案中，灵魂并不保持死者的个性，或者并不保持很长时间，灵魂忘却了它以前的生存，不久以后就去赋予另一个肉体以生命，变成了一个新的人格的生机本原。甚至在最先进的民族中，冥府中的阴魂也只是过着暗淡可悲的生活，并且几乎无法缓解由于追忆所失去的生活而引起的怅惘之情。
把死后生活的概念归结为梦的体验是一个比较令人满意的解释。我们过世的亲友在我们的梦中重又出现，我们看见他们在活动，听到他们在讲话，自然就会得出他们仍然存在的结论。然而，就算来世观念一旦形成以后，这些情景能够对之加以肯定，但是它们似乎也不能凭空地创造出这种观念。我们的见到死者复活的梦太少了，也过于短暂了，而且对它们也只能留下十分模糊的回忆，完全凭借这些梦是不可能启发人们形成如此重要的信仰体系的。在此，结果和所归结的原因显然是不相称的。
这个问题之所以纠缠不清，是因为灵魂观念本身并不意味着它永存的观念，而倒像是排斥这种观念的。实际上，我们已经看到，灵魂虽然与肉体相区别，但也被认为和肉体紧密相联，它随着肉体衰老，它能感受到肉体所遭受的所有病痛，所以它看来很自然地应该和肉体一道死亡。至少人们应该认为，从它确定丧失了原来的形式的那一刻起，从它不再是以前的它的那一刻起，它就停止存在了。然而也就在这一刻，一个新的生命向它敞开了。
我们叙述过的神话给出了对这种信仰唯一可能的解释。我们已经看到，新生儿的灵魂或者是祖先灵魂的流溢，或者是祖先灵魂本身的转生。但是，祖先灵魂为了能够转生或是不时地释放出新的流溢物，就必须在它们最初的持有者死后仍然存续。所以原始人好像是为了解释活人的诞生才认可了死者的永存。他们还没有一个可以凭空创造出灵魂的万能之神的观念。在他们看来，灵魂只能形成于灵魂。所以生者只能是以前灵魂的新形式，故而为了前者能够诞生，后者必须要继续存在。最后，灵魂永生的信仰是人们得以解释一个他们不能不予以关注的事实的唯一方式，这个事实就是群体生活的永恒性。个体死了，但氏族还存在着。所以赋予氏族以生命的力量必然也具有同样的永恒性。而这些力量就是给个体肉体以生命的灵魂，因为群体是在个体中并通过个体才得以实现的。由于这个缘故，灵魂必然要存在下去。甚至在存续的过程中它们必须总是保持原样，因为氏族总是保持着它的独特面貌，从中形成的精神实质也必然被认为在性质上是一成不变的。既然始终是拥有同一图腾本原的同一氏族，那么必然灵魂也都是一样的了，因为灵魂只不过是分裂的和特殊化了的图腾本原而已。于是，有一种神秘的、像是某种具有生长繁殖能力的原生质的东西，就代代相传并且造就了————或者至少是被认为造就了————氏族历经终古的统一性。这一信仰尽管有其象征的色彩，但并不是没有客观道理的。因为虽然从绝对的意义上说群体不能永存，但它确实要比个体延续得长久，并且总是诞生和重新体现在新的一代中的。
有一个事实证实了这种解释。我们知道，根据斯特莱罗的论证，阿兰达人区分出两种灵魂：一种是阿尔彻灵迦祖先的灵魂，另一种是在历史的各个时期真正组成活生生的部落主体的那些个体的灵魂。第二种只能比肉体多存活相当短的时间，它们很快就完全毁灭了。只有第一种才是永存的，因为它们不是被创造出来的，所以也不会消亡。还应该注意到，只有它们的永存不灭才一定能够解释群体的永恒性；因为每次怀孕都是它们作用的结果，所以它们，而且只有它们，才要责无旁贷地确保氏族的永恒。在这种关系中，其他事物都没有什么作用。所以，灵魂只是在它的永恒性有助于解释集体生活的延续性时，才被说成是永恒的。
因而，导致来生信仰的最初原因和超越死亡的制度后期所发挥的功能就毫不相关了。后来的制度一经出现，除了使它得以存在的最初原因以外，还很快被用于其他的目的。甚至在澳洲社会中，我们看到他们也开始为别的目的而组织起来了。同一社会制度果然能够在性质不变的情况下相继满足下同的功能！
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灵魂观念在很长一段时间里是人格观念的通行形式，至今在部分上仍然如此。 ［127］ 所以，灵魂观念的起源有助于我们理解人格观念是如何形成的。
从已经谈到的情况看，个人的观念显然是两种因素的产物。其中之一基本上是非个人的，那是作为群体灵魂的精神本原。实际上，正是这种本原构成了个体灵魂的基质。而这不是任何人所独有的东西，它是集体世代相传的财产，一切意识都在其中并通过它进行沟通。但在另一方面，为了能有彼此分离的人格，就必然要有另一因素的介入，来打破和分化这一本原，也就是说，个体化的因素是必不可少的。而正是肉体满足了这一功能。由于肉体能够相互区别开来，又占据着不同的时空位置，所以其中每一个都形成了一个独特的中心，集体表现围绕它反射出来，并体现出不同的色彩。结果是，即使这些肉体中的所有意识都被导向同一个世界，即带来群体的道德统一性的观念和情感的世界，这些意识也不是完全从同一个角度来看待这个世界的，每个意识都用自己的方式来表达它。
在这两个同样不可或缺的要素中，前者肯定不是次要的，因为是它为灵魂观念提供了原初的素材。也许有人看到把如此重要的作用归诸在人格观念的生成过程中的非人格要素会感到奇怪。但是，在个人的观念这一点上，远远超前于社会学分析的哲学分析已经得出了类似的结果。所有的哲学家中，莱布尼茨对于人格是什么有着最鲜明生动的感受，即首先，单子（monad）是个人的和自主的存在。而且，在莱布尼茨看来，所有的单子的内容都是一样的。实际上，全部内容都是意识，而一切意识表达的都是一个相同的对象，即世界；由于世界本身只是一个表现体系，所以每个特定的意识事实上只是普遍意识的反映。不过，每个意识都是从自己的观点出发、以自己的方式进行表达的。我们知道，之所以有这种不同的取向，是由于各个单子在相互关系中，以及在它们与它们所建构的整个体系的关系中都处于不同的位置。
康德也表达了同样的感受，尽管形式不同。在他看来，人格的基石是意志。而意志是遵从理性行动的能力，理性又是我们内在的最非个人的东西。因为理性不是我的理性，而是人类的普遍理性。以普遍形式进行思考，这是内心所具有的超越个别、偶然和个体的力量。所以从这个观点来看， 我们可以说，使一个人具有人格的是使他与其他人相混同的东西；它使他成为人，但不是一个特定的人。感觉、肉体，总之所有个体化的东西，反而被康德看作是人格的敌人。
这是因为，个体化并不是人格的基本特征。一个人不仅仅是一个区别于其他所有人的单独主体，他更是一个被赋予了对他最直接接触的环境具有相对自主性的存在。在某种程度上，这被表现为调动自身的能力；这也就是莱布尼茨在说单子完全向外界封闭时用夸张的方式所要表达的东西。而我们的分析使我们得以看到这种概念是如何形成的，以及它所对应的是什么。
实际上，灵魂作为人格的符号表现，也具有同样的特征。它虽然与肉体紧密地联系在一起，但它又被认为与肉体有着深刻的不同，而且相对于肉体享有很大程度的独立性。在人活着的时候，灵魂可以暂时离开，在人死后则完全离去。它根本不依赖肉体，它以它所含有的更高威严来支配肉体。它可以把肉体当作外在形式而使自身个体化，但肉体对它没有什么本质的东西可言。各个民族归诸灵魂的自主性也不是纯粹的幻觉，我们现在已经知道它的客观基础是什么了。可以完全肯定，作为灵魂观念的要素和组成肉体表现的要素出自两个相互独立的不同渊源。一种是由来自于有机体各个部分的表象和印象组成的，另一种则是由来自于社会并表达社会的观念和情感构成的。所以前者并不导源于后者。我们确有一部分并不直接依赖于有机因素，这就是我们内心对社会的表现。我们铭记在心的宗教或科学的一般观念、以这些观念为前提的精神作用、作为我们道德生活基础的信仰和情感，以及社会在我们内心所唤起的所有这些高级形式的心理活动，这一切都不像我们的感觉和一般的身体意识那样追随着我们的身体状态。我们业已表明，这是因为，在其中传达了社会生活的表现的世界，是加在它的物质基础之上的，而绝不是由其物质基础产生的。主宰它的决定性远比根植于我们的身体构造的决定性更加灵活机动，它合情合理地给行动者留下了极其自由的印象。这样，我们在其中活动的这个中介就不那么晦涩迟钝了，也没有多少阻碍了。我们觉得在那里会更加自在，而且确实也更加自在。一句话，我们把我们自己从物质力量中解脱出来的唯一办法就是用集体力量与之对抗。
但是，无论我们从社会中接受的是什么，那总是我们和同伴们所共有的。所以根本不是越个体化我们就会越个人化。这两个词绝不是同义的，在一定意义上，它们是相反的而不是相互包含的。激情个体化了，但它也身不由主了。我们的感觉基本上是个体的，而我们越具个人性，我们就越是能从感觉中解脱出来，越是能运用概念来思考和行动。所以，坚持个体的各种社会要素的人并不是要借此来拒绝和贬低个性，他们只是反对把它和个体化的事实混淆起来。 ［128］
注 释
［1］ 格南吉部落就是这样；见《澳洲中部的北部部落》，第170页，第546页；类似的情况还可参见史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第269页。
［2］ 道森：《澳洲土著》，第51页。
［3］ 肯定有一个时期格南吉妇女是有灵魂的，因为有大量妇女的灵魂直到今天还存在着。不过，她们从此不再转生了。因为在这个部落中给新生儿以生命的是一个老的转生灵魂，那么既然妇女的灵魂不再转生了，妇女就不可能有灵魂了。而且，我们可以解释这些灵魂为什么不能转生。格南吉部落的亲子传承，经历了同母异父家系以后，现在依据的是父系，母亲不再把她的图腾传给孩子。所以妇女就没有任何后裔能使之永生了，她就是“家庭的终结”（finis familiæ suæ）。要解释这种情况，只可能有两种假设，要么是女人没有灵魂，要么是她死后灵魂也被毁灭了。对这两种解释，格南吉人采用了前者，昆士兰的一些民族则倾向于后者（见罗斯：《迷信，巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第68节）。
［4］ 道森说：“四五岁以下的小孩既无灵魂也无来生。”但是，他所引证的事实只是没有为小孩子举行葬礼。我们将在后文谈到这一现象的真正含义。
［5］ 道森：《澳洲土著》，第51页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188页。
［6］ 《澳洲中部的北部部落》，第542页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页。
［7］ 这是道森的表述，见道森：《澳洲土著》，第50页。
［8］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解1；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第246页；这就是吸血鬼神话的主题。
［9］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第244页；道森：《澳洲土著》，第51页。当然有人认为灵魂没有任何肉体方面的事情，据埃尔曼所收集的一些证据（第188页），它们“不具血肉”（ohne Fleish und Blut）。但是这种过激的否定令我们怀疑。我们的看法与罗斯（《迷信，巫术与巫医》，第65节）不同，对死者的灵魂不献祭绝不意味着灵魂不吃东西。
［10］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节；《澳洲中部的北部部落》，第530页。有时候灵魂也会散发出气味（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节）。
［11］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节；道森：《澳洲土著》，第51页。
［12］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节。
［13］ 舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页。
［14］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页，第35页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第67节，第68节。
［15］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页。
［16］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第14页，注解1。
［17］ 弗雷泽：《论丧葬习俗：作为灵魂基本理论的例证》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第15卷，第66页。
［18］ 凯蒂什部落和翁马杰拉部落就是这种情况；见《澳洲中部的北部部落》，第506页；和《澳洲中部的土著部落》，第512页。
［19］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第66节，第67节，第68节。
［20］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节；据说如果有人在失血后昏厥，就是因为灵魂离去了。参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第38页。
［21］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页，第35页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节。
［22］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第12页，第14页。在这几段文章中他谈到邪恶精灵害死小孩，吃掉他们的灵魂、肝脏和脂肪，或者是吃掉灵魂、肝脏和肾脏。灵魂与各种内脏和组织被同等看待，并像它们一样被当作食物，这表明灵魂与之具有密切关系。参见舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第245页。
［23］ 例如，在本纳法德河畔的民族中（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节），心脏中的灵魂名为“恩盖”（Ngai），胎盘中的灵魂名为“肖伊”（Cho-i），与呼吸相融的灵魂名为“旺吉”（Wanji）。埃瓦拉伊人则有三到四个灵魂（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35页）。
［24］ 见对阿兰达人“乌尔波米尔奇玛”（Urpmilchima）仪式的描述（《澳洲中部的土著部落》，第503页及以下诸页）。
［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第497页和第508页。
［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第547页，第548页。
［27］ 《澳洲中部的北部部落》，第506页，第527页及以下诸页。
［28］ 迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第198页。
［29］ 《澳洲中部的北部部落》，第551页，第463页；《澳洲中部的土著部落》，第553页。
［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第540页。
［31］ 例如在阿兰达和洛里查（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解2；第2卷，第77页）。人活着的时候灵魂称为“gumna”，死后称为“ltana”。斯特莱罗所说的“ltana”就相当于斯宾塞和吉兰所说的“ulthana”（《澳洲中部的土著部落》，第514页及以下诸页）。布卢姆菲尔德河畔的部落也是这样（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第66节）。
［32］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188页。
［33］ 《澳洲中部的土著部落》，第524页，第491页，第496页。
［34］ 《澳洲中部的北部部落》，第542页，第504页。
［35］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第287页。
［36］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页及以下诸页。按照斯特莱罗的说法，阿兰达人认为亡灵住在一个岛上，但按照斯宾塞和吉兰的说法则是在地下。可能是这两种神话同时存在，而且或许还不仅是这两种，我们甚至还能找到第三种。关于亡灵岛的概念，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189页。
［37］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第244页。
［38］ 道森：《澳洲土著》，第51页。
［39］ 在这些部落中会发现一种更加古老的神话的明显痕迹，据说亡灵住在地下（道森：《澳洲土著》）。
［40］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第18——19页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第473页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第16页。
［41］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页。
［42］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第16页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第473页。
［43］ 它们专门是一个氏族祖先的精灵，这个氏族的人有一种毒腺（Giftdrüsenmänner）。
［44］ 有时候传教士的影响极其明显。道森谈到一个与天堂对立的真正的地狱，但是他也非常倾向于认为这是欧洲的舶来品。
［45］ 多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第419——420页，第422页，第485页。参见马里利埃：《未开化民族的公正精神与公正观念的遗存：高级研究学校的报告》，1893年。
［46］ 我们在下一章中将会看到，它们可以暂时翻倍，但是这些复制品对于可以转生的灵魂的数量毫无影响。
［47］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页。
［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第73页，注解1。
［49］ 关于这一系列概念，见《澳洲中部的土著部落》，第119页，第123——127页，第287页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第145——174页。在格南吉部落，怀孕不一定非得发生在奥克纳尼吉拉附近，但是他们相信，一对夫妇即使走遍这块大陆，也会有属于丈夫图腾的一群灵魂始终跟着他们。时机一到，其中一个灵魂就进入妻子体内并使她受孕，无论她在哪儿（《澳洲中部的北部部落》，第169页）。
［50］ 《澳洲中部的土著部落》，第512——513页；并参见第5章和第6章。
［51］ 《澳洲中部的土著部落》，第119页。
［52］ 凯蒂什部落（《澳洲中部的北部部落》，第161页）和乌拉本纳部落（《澳洲中部的北部部落》，第146页）。
［53］ 是这种情况的有瓦拉蒙加部落及其相关的部落，瓦尔帕里、伍尔马拉、沃尔加亚、津吉利等部落（《澳洲中部的北部部落》，第161页），还有翁巴亚部落和格南吉部落（同上，第170页）。
［54］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15——16页。关于洛里查部落，见第7页。
［55］ 斯特莱罗进而说，人们甚至不认为性关系是怀孕的一个必要条件或是一种准备（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页，注解7）。当然他在后面又补充了几句话，说老人对性交与生育之间的联系一清二楚，但孩子们只知道动物之间的这种关系。这就使他先前的论断没有多少价值了。
［56］ 一般我们使用斯宾塞和吉兰的术语而不是斯特莱罗的术语，因为前者由于长期的使用已经得到了肯定。
［57］ 《澳洲中部的土著部落》，第124页，第513页。
［58］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。据斯特莱罗说，“恩迦拉”意指永恒。在洛里查部落，只有岩石能够满足这一功能。
［59］ 斯特莱罗将其译为“Kinderkeime”（小儿萌芽）。如果说斯宾塞和吉兰不知道“拉塔葩”神话及其相关的习俗，那是不对的；他们在《澳洲中部的土著部落》第336页及以下诸页、第552页中明确地提到了它们。斯宾塞和吉兰注意到，在阿兰达部落所有的各个地方，有些被称为“Erathipa”的岩石，“精灵小儿”或者是小儿的灵魂，就从岩石上分离下来，进入妇女的身体并使之受孕。斯宾塞和吉兰说“Erathipa”意为孩子，不过他们又说在日常谈话中很少使用该词的这一意义（《澳洲中部的土著部落》，第338页）。
［60］ 阿兰达人分为四个或八个姻族，孩子的姻族取决于他父亲的姻族，反之，父亲的姻族也可以由孩子的姻族推出来（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第70页及以下诸页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6——7页）。我们下文将再回过头来讨论拉塔葩的姻族是怎样确定的。
［61］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页。有时候也会对孩子图腾的性质发生争执，但较为罕见。斯特莱罗引证了一例（第2卷，第53页）。
［62］ 这和斯宾塞和吉兰所说的“namatwinna”是同一个词（《澳洲中部的土著部落》，第541页）。
［63］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第63页。
［64］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第56页。
［65］ 马休说津吉利部落（又名Chingalee）也有类似的理论（《昆士兰皇家地理学会会刊》，第22卷，1907年，第75——76页）。
［66］ 有时候投掷纳玛土那的祖先在那位妇女面前以动物或人的形式现形。这是祖先灵魂与物质形式密切相关的又一证据。
［67］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第237页。
［68］ 这是由于拉塔葩只有在属于神秘祖先的母亲所属姻族的妇女的体内才能转生。所以我们不明白斯特莱罗怎么能说（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第42页，注释部分），除了一个例子外，神话并不认为阿尔彻灵迦时代的祖先有确定的姻族。他自己有关怀孕的理论证明的却是与之相反的说法（参见第2章，第53页及以下诸页）。
［69］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页。
［70］ 对于斯宾塞和吉兰所说的祖先灵魂在妇女体内转生，如果我们对其表述不是死扣字面地加以理解的话，那么他们与斯特莱罗的说法之间的差别就更小了，甚至几乎毫无差别。使妇女受胎的不是整个灵魂，而是来自于灵魂的流溢物。实际上，按照他们自己的阐述，灵魂在力量上相当于甚至要高于继续生活在南迦树上或南迦岩中的转生者（见《澳洲中部的土著部落》，第514页）。我们还有机会再谈到这一点（参见纸书,第378页）。
［71］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页，第81页。据斯宾塞和吉兰说，储灵珈不是祖先的灵魂，而是祖先灵魂所寄居的对象。实质上，这两种神话解释是一回事，我们很容易理解一种说法是怎样逐渐变为另一种说法的，因为躯体就是灵魂寄居之地。
［72］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。
［73］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第53——54页。在这些故事中，祖先开始先自己进入妇女体内，引起了怀孕所特有的不适，然后他再出来，而只有在这时候他才留下他的纳玛土那。
［74］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［75］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。这是对其用语的逐字翻译，与斯特莱罗所译的一样：“Dies du Körper bist; dies du der nämliche”。在神话中，一位教化英雄“曼迦昆耶昆雅”（Mangarkunjerkunja）在把每人祖先的储灵珈交给他们时说：“你生于这一储灵珈。”（同上，第76页）
［76］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［77］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［78］ 实质上，以下才是斯特莱罗与斯宾塞和吉兰之间唯一真正的不同：按斯宾塞和吉兰的说法，个体的灵魂在个体死后又返回到南迦树，在那里它再次与祖先的灵魂相混合（《澳洲中部的土著部落》，第513页）；按斯特莱罗的说法，个体灵魂前往冥岛，在那儿最终毁灭。在两个神话中，灵魂都不能单独存在下去。我们并不想追究其分歧的原因。可能是斯宾塞和吉兰一方考察有误，他们没有提到冥岛。也可能是在斯宾塞和吉兰所专门考察的东部阿兰达人中，其神话与该部落其他部分的神话不同。
［79］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第51页。
［80］ 同上，第2卷，第56页。
［81］ 同上，第1卷，第3——4页。
［82］ 同上，第2卷，第61页。
［83］ 参见纸书，第248——249页。
［84］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57页；第1卷，第2页。
［85］ 同上，第2卷，第57页。
［86］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第74节。
［87］ 换句话说，图腾物种是由一群祖先和神秘物种组成的，而远非由普通的动物或植物所组成。
［88］ 参见纸书，第343——344页。
［89］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［90］ 同上。
［91］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57页，第60页，第61页。斯特莱罗把图腾名单称作拉塔葩名单。
［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第475页及以下诸页。
［93］ 加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第47页。
［94］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页。
［95］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第487页。
［96］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、习惯和礼仪等》，第88页。
［97］ 每个祖先的氏族都有其专门的地下营地，这个营地就是“密苑”。
［98］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第293页。他指出在维多利亚的其他部落中也有同样的信仰（同上，第197页）。
［99］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第349页。
［100］ 毕肖普：《纽尔纽尔人》，载于《人类学》，第3卷，第35页。
［101］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节；参见第69节a，其中给出了普罗瑟派恩（Proserpine）河畔土著的一个类似的例子。为了叙述的简便，我们没有谈及由于性别差异所造成的复杂性。女孩虽然也与她们的兄弟一起分有父亲的灵魂，但她们的灵魂是由母亲的肖伊产生出来的。这种特性可能是由于先后使用了两种亲子传承的体系的缘故，但与灵魂永恒性的本原无关。
［102］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第16页。
［103］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第282页。
［104］ 斯万顿：《海达人民族学》，第117页及以下诸页。
［105］ 博厄斯：《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第六次报告》，第59页。
［106］ 拉菲杜：《美洲野蛮人的习俗》，第2卷，第434页；贝蒂杜：《德内——丁杰专集》，第59页。
［107］ 参见纸书，第180页及以下诸页。
［108］ 参见纸书，第183页。
［109］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页；参见该书第769页。
［110］ 斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解2）和舒尔策（《芬克河上游和中游的土著》，第246页）与霍维特一样，也谈到灵魂离开肉体去吃其他的灵魂。与之相似，我们上文已经看到，阿尔吉拉（即母方图腾）在梦里显形，就像灵魂或精灵那样。
［111］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第280页。
［112］ 《环球》，第111卷，第289页。尽管莱奥哈蒂表示异议，斯特莱罗仍坚持他对这一问题的论断（见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第11页）。莱奥哈蒂认为这一断言和拉塔葩出自树木、岩石和储灵珈的说法有矛盾。但是，图腾动物对图腾的体现与南迦树或南迦岩相同，所以它们能履行一样的职能。这两类事物的神话意义是相等的。
［113］ 《笔记：南澳洲北部地区的西海岸部落》，《南澳大利亚皇家协会会刊》，第31卷，1907年，第4页。参见《人的科学》，1909年，第86卷。
［114］ 据科尔和霍维特说，在瓦克尔布拉，姻族都有自己的图腾，即展现该姻族的动物（见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第28页）；而在班迪克，动物显示的是氏族（史密斯夫人：《澳洲南部土著的班迪克部落》，第128页）。参见霍维特：《论某些澳洲信仰》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，第191页；第14卷，第362页：托马斯：《美洲人对图腾制度的一种看法》，《人的科学》，1902年，第85卷；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第347——348页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第110页；《澳洲中部的北部部落》，第513页。
［115］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第83节。这可能是一种形式的性别制度。
［116］ 维德亲王：《北美腹地游记》。
［117］ 施泰恩：《自然民族》，1894年，第511页，第512页。
［118］ 见弗雷泽：《金枝》（第2版），第1卷，第250页，第253页，第256页，第257页，第258页。
［119］ 《美国民族学会第三次年度报告》，第229页，第233页。
［120］ 《美国的印第安部落》，第4卷，第86页。
［121］ 例如在苏门答腊的巴塔部落（见《金枝》，第2版，第3卷，第420页）、美拉尼西亚（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第178页）和马来群岛（泰勒：《图腾制度评论：特别以某些现代有关理论为参考》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，新辑，第1卷，第147页）。值得注意的是，亡魂明确地表现为动物形式的个案，都来自图腾制度或多或少发生变态的社会。这是因为，当图腾信仰相对较为纯粹的时候，由于图腾制度意味着同时涉及两个界域，灵魂观念就必然是模棱两可的，所以灵魂不能完全成为此物或彼物，而只能根据环境而呈现出这种或那种面貌。随着图腾制度的发展，这种两重性逐渐失去了必要性，同时，精灵日益活跃地引起人们的关注。此后，灵魂对于动物界的显著的亲和性便表现出来了，尤其是在灵魂脱离人体的束缚以后。
［122］ 参见纸书，第236页。关于轮回说的普遍性，参见泰勒：《原始文化》，第2卷，第8页及以下诸页。
［123］ 即使我们认为宗教和道德表现是构成灵魂观念的基本要素,我们也没有说这们是唯一的成分。围绕这个核心，集聚着其他状态的意识，这些意识也有同样的性质，虽然程度要弱一些。所有认知活动的高级形式却都是这种情况，因为它们有社会赋予了它们的独有的价值和尊严。当我们投身到科学或艺术中去时，我们感到是在超越肉体感觉之上的东西中活动，对此，我们在结论中将有机会更加清楚地予以阐明。正因为这样，智力的最高功能才总是被视为灵魂的独特体现。不过，它们大概还不足以确立灵魂的观念。
［124］ 特莱基尔：《毛利语——波利尼西亚语比较词典》，第203——205页。
［125］ 我们多次引用过的普罗伊斯在《环球》上的文章就是这个主题。好像列维——布吕尔也倾向于这种概念（见他的《低级社会中的精神功能》，第92——93页）。
［126］ 关于这一点，见拙著《自杀论》，第233页及以下诸页。
［127］ 可能有人会反对说统一性是人格的特征，而灵魂却总是被构想为复合的、并且几乎能够无限地分裂再分裂的东西。但我们现在知道，个人的统一性也是由很多部分组成的，也能够分裂分解。然而人格观念并没有因为我们不再把它想成一种形而上的和不可分的原子而消失。灵魂观念所表达的人格的通行概念也是这样的。这表明，人们始终觉得人格并没有某些形而上学者所认为的那种绝对统一性。
［128］ 因此，我们并不是要否认个体因素的重要性，对此及其相反的说法，我们的观念都能够轻易解释。如果我们的社会成分是人格的基本要素，那么另一方面，没有联合起来的不同个体，就不可能有社会生活，而且个体越多、彼此差异越大，社会生活也就越丰富多彩。所以个体因素是非个人因素的条件。而且反过来说也丝毫不爽，因为社会本身乃是个体差异的重要来源（见拙著《社会分工论》，第3版，第267页及以下诸页）。
但是如此构想灵魂的方式乃是晚期哲学精心策划的产物，群众从共同体验中自发形成的表现与此大不相同，尤其是在初期。对澳洲人而言，灵魂是一种非常含糊的东西，在形式上飘忽不定，并且散布在整个有机体中。虽然灵魂尤其体现在一些特定的部位上，但是任何地方大概都不会完全没有体现。所以它具有相当于曼纳的扩散性、传染性和无所不在性。类似于曼纳，它也能够无穷无尽地分解和复制，而且每个部分仍然保持着它的完全性；灵魂之所以如此众多，也正是出自于这种分解和复制的缘故。我们已经确立了转生说的普遍性，转生说也从另一方面成现了灵魂观念在多大程度上是由非人格的成分所构成的，以及这些成分如何是一种基本成分。因为，如果同一个灵魂在每一代中都要配上一个新人，那么灵魂在其中逐渐发展的那些个体形式就必定全都是外在于它的，是与灵魂的真正本性无关的。灵魂是一种一般的基质，而其个体化只是次级的和表面的。而且，这种概念肯定至今也没有完全消失。圣骨膜拜表明，直到今天还有一大帮信徒认为，圣者的灵魂及其所有基本的力量，仍然继续附着在他的各块骨头上。这意味着人们相信他能够同时将其自身扩散、复分、并入到各种不同的东西上。
在灵魂中可以发现曼纳的独特属性，而次级和表面的变化也足以使曼纳在灵魂的形式中个体化。我们从其中一个概念过渡到另一个概念时，丝毫没有打破它们的连续性。以特殊方式被归诸某一确定事物的任何一种宗教力都分享了这种事物的特征，呈现出它的外貌并成为它的精神互体。特莱基尔在他的毛利语——波利尼西亚语词典中认为，可以把曼纳一词与另外一组词联系起来，诸如“manawa”、“manamana”等等，这些词似乎属于同一词族，意指心脏、生命和意识等。 ［124］ 这不就是等于在说，在这些词的相应的观念之间，也就是在非人格力的观念和那些内在生活、精神力量————亦即灵魂观念之间，也应该存在着某种亲缘关系吗？储灵珈的神圣性无论是像斯宾塞和吉兰所认为的是出于它作为灵魂的居所，还是像斯特莱罗所想的是因为它具有非人格的品性，这个问题对我们来说之所以没什么意义，也没什么社会学的重要性，其原因就在于此。一种圣物的功效被心灵表现为抽象的形式还是被归结为某种人格的代理，实际上无关紧要。这两种信仰的心理根基是一码事：一个事物之所以神圣，是因为它以这种或那种方式激发出了尊崇的集体情感，这情感使之从凡俗的感触中超脱出去。为了对此作出解释，人们有时候求助于模糊不清的原因，有时候则求助于有名字、有来历的精神存在，但是，这两种情况都不过是在同一个基本现象上添加不同的阐释罢了。
不仅如此，这也解释了那种独特的混淆，有关例子我们在论述的过程中已经遇到过了。我们已经说过，个体、他所具体体现的或者他的灵魂自其流溢而出的祖先的灵魂、他的储灵珈以及图腾物种的动物，在一定程度上都是等值的和可以相互转化的东西，因为它们在特定的联系中都以同样的方式影响了集体意识。如果储灵珈是神圣的，那是因为刻在它上面的图腾标记激发出尊崇的集体情感；而同样的情感也附着在图腾所再现其外形的那种动物或植物上；附着在个体的灵魂上————因为人们以图腾生物的形式来想象它；最后它也附着在祖先的灵魂上，个体灵魂只是它的一个特定面目。故而所有这些东西，无论是真实的还是观念上的，都具有一个共同的要素，藉此它们在心灵中唤起了同一种情感状态，从而它们被混淆了。只要它们被表达为一个相同的表现，就无法分辨它们。这就是为什么阿兰达人会把储灵珈看作是个体、祖先甚至还有图腾生物的共同躯体的原因。这是他们对于以这些不同事物为对象的情感的同一性的表达方式。
不过，由灵魂观念导源于曼纳观念的事实，并不能得出推论，认为前者相对起源较晚，或者是曾有一个历史时期人们只能以非人格的形式把握宗教力。如果有人想要用“前泛灵论”一词来指称完全不知道泛灵论的历史时期，那么他们就建立了一个武断的假设； ［125］ 因为没有任何一个民族不是灵魂观念和曼纳观念同时并存的。所以，没有任何根据可以想象它们是在两个不同时代形成的，正相反，一切都表明这两者是同时代的。正如不存在无个体的社会一样，从群体中脱离出来的非人格力量如果不具体体现在它们所个体化的那个个体的意识中，就不能确立其自身。事实上，没有两个不同的发展过程，只有同一个发展过程的两个不同方面。当然，它们的重要性并不相等，一个比另一个更为基本。曼纳观念并不以灵魂观念为前提，因为如果曼纳要个体化，要分裂为一些特定的灵魂，它必须首先存在，而且它固有的东西并不取决于它个体化时所采取的形式。但是灵魂观念则相反，除非将其置于和曼纳观念的联系中，否则就不能理解。所以，据此可以说灵魂观念是次级形态的产物，不过，我们所说的是逻辑意义上的而不是年代意义上的次级形态。
5
但是，人们为什么会认为灵魂要比肉体活得长久，甚至能够永无休止地存在下去呢？
从我们所作的分析来看，对永生的信仰显然不是在道德观念的影响下确立起来的。人们并没幻想为了得到公正的回报而能够超越死亡继续生存，以便即使道德行为在此生没有被认可，在来生也会得到肯定。因为我们已经知道，所有这类考虑对于原始的来世概念来说都是格格不入的。
另一种假设也好不到哪儿去。据此假设，来生被想象成为一种逃避毁灭的痛苦前景的手段。但是首先，“人类一开始就强烈地感受到了个人生存的需要”这种说法是不正确的。原始人普遍以一种漠然处之的态度接受了死亡的观念。他们已经被训练得不把自己的个体性当回事了，并且已经习惯于经常把他的生命暴露在危险之中了，所以他们会轻而易举地捐弃生命。 ［126］ 此外，他们奉行的宗教所承诺的永生也不是个人的。在大量个案中，灵魂并不保持死者的个性，或者并不保持很长时间，灵魂忘却了它以前的生存，不久以后就去赋予另一个肉体以生命，变成了一个新的人格的生机本原。甚至在最先进的民族中，冥府中的阴魂也只是过着暗淡可悲的生活，并且几乎无法缓解由于追忆所失去的生活而引起的怅惘之情。
把死后生活的概念归结为梦的体验是一个比较令人满意的解释。我们过世的亲友在我们的梦中重又出现，我们看见他们在活动，听到他们在讲话，自然就会得出他们仍然存在的结论。然而，就算来世观念一旦形成以后，这些情景能够对之加以肯定，但是它们似乎也不能凭空地创造出这种观念。我们的见到死者复活的梦太少了，也过于短暂了，而且对它们也只能留下十分模糊的回忆，完全凭借这些梦是不可能启发人们形成如此重要的信仰体系的。在此，结果和所归结的原因显然是不相称的。
这个问题之所以纠缠不清，是因为灵魂观念本身并不意味着它永存的观念，而倒像是排斥这种观念的。实际上，我们已经看到，灵魂虽然与肉体相区别，但也被认为和肉体紧密相联，它随着肉体衰老，它能感受到肉体所遭受的所有病痛，所以它看来很自然地应该和肉体一道死亡。至少人们应该认为，从它确定丧失了原来的形式的那一刻起，从它不再是以前的它的那一刻起，它就停止存在了。然而也就在这一刻，一个新的生命向它敞开了。
我们叙述过的神话给出了对这种信仰唯一可能的解释。我们已经看到，新生儿的灵魂或者是祖先灵魂的流溢，或者是祖先灵魂本身的转生。但是，祖先灵魂为了能够转生或是不时地释放出新的流溢物，就必须在它们最初的持有者死后仍然存续。所以原始人好像是为了解释活人的诞生才认可了死者的永存。他们还没有一个可以凭空创造出灵魂的万能之神的观念。在他们看来，灵魂只能形成于灵魂。所以生者只能是以前灵魂的新形式，故而为了前者能够诞生，后者必须要继续存在。最后，灵魂永生的信仰是人们得以解释一个他们不能不予以关注的事实的唯一方式，这个事实就是群体生活的永恒性。个体死了，但氏族还存在着。所以赋予氏族以生命的力量必然也具有同样的永恒性。而这些力量就是给个体肉体以生命的灵魂，因为群体是在个体中并通过个体才得以实现的。由于这个缘故，灵魂必然要存在下去。甚至在存续的过程中它们必须总是保持原样，因为氏族总是保持着它的独特面貌，从中形成的精神实质也必然被认为在性质上是一成不变的。既然始终是拥有同一图腾本原的同一氏族，那么必然灵魂也都是一样的了，因为灵魂只不过是分裂的和特殊化了的图腾本原而已。于是，有一种神秘的、像是某种具有生长繁殖能力的原生质的东西，就代代相传并且造就了————或者至少是被认为造就了————氏族历经终古的统一性。这一信仰尽管有其象征的色彩，但并不是没有客观道理的。因为虽然从绝对的意义上说群体不能永存，但它确实要比个体延续得长久，并且总是诞生和重新体现在新的一代中的。
有一个事实证实了这种解释。我们知道，根据斯特莱罗的论证，阿兰达人区分出两种灵魂：一种是阿尔彻灵迦祖先的灵魂，另一种是在历史的各个时期真正组成活生生的部落主体的那些个体的灵魂。第二种只能比肉体多存活相当短的时间，它们很快就完全毁灭了。只有第一种才是永存的，因为它们不是被创造出来的，所以也不会消亡。还应该注意到，只有它们的永存不灭才一定能够解释群体的永恒性；因为每次怀孕都是它们作用的结果，所以它们，而且只有它们，才要责无旁贷地确保氏族的永恒。在这种关系中，其他事物都没有什么作用。所以，灵魂只是在它的永恒性有助于解释集体生活的延续性时，才被说成是永恒的。
因而，导致来生信仰的最初原因和超越死亡的制度后期所发挥的功能就毫不相关了。后来的制度一经出现，除了使它得以存在的最初原因以外，还很快被用于其他的目的。甚至在澳洲社会中，我们看到他们也开始为别的目的而组织起来了。同一社会制度果然能够在性质不变的情况下相继满足下同的功能！
6
灵魂观念在很长一段时间里是人格观念的通行形式，至今在部分上仍然如此。 ［127］ 所以，灵魂观念的起源有助于我们理解人格观念是如何形成的。
从已经谈到的情况看，个人的观念显然是两种因素的产物。其中之一基本上是非个人的，那是作为群体灵魂的精神本原。实际上，正是这种本原构成了个体灵魂的基质。而这不是任何人所独有的东西，它是集体世代相传的财产，一切意识都在其中并通过它进行沟通。但在另一方面，为了能有彼此分离的人格，就必然要有另一因素的介入，来打破和分化这一本原，也就是说，个体化的因素是必不可少的。而正是肉体满足了这一功能。由于肉体能够相互区别开来，又占据着不同的时空位置，所以其中每一个都形成了一个独特的中心，集体表现围绕它反射出来，并体现出不同的色彩。结果是，即使这些肉体中的所有意识都被导向同一个世界，即带来群体的道德统一性的观念和情感的世界，这些意识也不是完全从同一个角度来看待这个世界的，每个意识都用自己的方式来表达它。
在这两个同样不可或缺的要素中，前者肯定不是次要的，因为是它为灵魂观念提供了原初的素材。也许有人看到把如此重要的作用归诸在人格观念的生成过程中的非人格要素会感到奇怪。但是，在个人的观念这一点上，远远超前于社会学分析的哲学分析已经得出了类似的结果。所有的哲学家中，莱布尼茨对于人格是什么有着最鲜明生动的感受，即首先，单子（monad）是个人的和自主的存在。而且，在莱布尼茨看来，所有的单子的内容都是一样的。实际上，全部内容都是意识，而一切意识表达的都是一个相同的对象，即世界；由于世界本身只是一个表现体系，所以每个特定的意识事实上只是普遍意识的反映。不过，每个意识都是从自己的观点出发、以自己的方式进行表达的。我们知道，之所以有这种不同的取向，是由于各个单子在相互关系中，以及在它们与它们所建构的整个体系的关系中都处于不同的位置。
康德也表达了同样的感受，尽管形式不同。在他看来，人格的基石是意志。而意志是遵从理性行动的能力，理性又是我们内在的最非个人的东西。因为理性不是我的理性，而是人类的普遍理性。以普遍形式进行思考，这是内心所具有的超越个别、偶然和个体的力量。所以从这个观点来看， 我们可以说，使一个人具有人格的是使他与其他人相混同的东西；它使他成为人，但不是一个特定的人。感觉、肉体，总之所有个体化的东西，反而被康德看作是人格的敌人。
这是因为，个体化并不是人格的基本特征。一个人不仅仅是一个区别于其他所有人的单独主体，他更是一个被赋予了对他最直接接触的环境具有相对自主性的存在。在某种程度上，这被表现为调动自身的能力；这也就是莱布尼茨在说单子完全向外界封闭时用夸张的方式所要表达的东西。而我们的分析使我们得以看到这种概念是如何形成的，以及它所对应的是什么。
实际上，灵魂作为人格的符号表现，也具有同样的特征。它虽然与肉体紧密地联系在一起，但它又被认为与肉体有着深刻的不同，而且相对于肉体享有很大程度的独立性。在人活着的时候，灵魂可以暂时离开，在人死后则完全离去。它根本不依赖肉体，它以它所含有的更高威严来支配肉体。它可以把肉体当作外在形式而使自身个体化，但肉体对它没有什么本质的东西可言。各个民族归诸灵魂的自主性也不是纯粹的幻觉，我们现在已经知道它的客观基础是什么了。可以完全肯定，作为灵魂观念的要素和组成肉体表现的要素出自两个相互独立的不同渊源。一种是由来自于有机体各个部分的表象和印象组成的，另一种则是由来自于社会并表达社会的观念和情感构成的。所以前者并不导源于后者。我们确有一部分并不直接依赖于有机因素，这就是我们内心对社会的表现。我们铭记在心的宗教或科学的一般观念、以这些观念为前提的精神作用、作为我们道德生活基础的信仰和情感，以及社会在我们内心所唤起的所有这些高级形式的心理活动，这一切都不像我们的感觉和一般的身体意识那样追随着我们的身体状态。我们业已表明，这是因为，在其中传达了社会生活的表现的世界，是加在它的物质基础之上的，而绝不是由其物质基础产生的。主宰它的决定性远比根植于我们的身体构造的决定性更加灵活机动，它合情合理地给行动者留下了极其自由的印象。这样，我们在其中活动的这个中介就不那么晦涩迟钝了，也没有多少阻碍了。我们觉得在那里会更加自在，而且确实也更加自在。一句话，我们把我们自己从物质力量中解脱出来的唯一办法就是用集体力量与之对抗。
但是，无论我们从社会中接受的是什么，那总是我们和同伴们所共有的。所以根本不是越个体化我们就会越个人化。这两个词绝不是同义的，在一定意义上，它们是相反的而不是相互包含的。激情个体化了，但它也身不由主了。我们的感觉基本上是个体的，而我们越具个人性，我们就越是能从感觉中解脱出来，越是能运用概念来思考和行动。所以，坚持个体的各种社会要素的人并不是要借此来拒绝和贬低个性，他们只是反对把它和个体化的事实混淆起来。 ［128］
注 释
［1］ 格南吉部落就是这样；见《澳洲中部的北部部落》，第170页，第546页；类似的情况还可参见史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第269页。
［2］ 道森：《澳洲土著》，第51页。
［3］ 肯定有一个时期格南吉妇女是有灵魂的，因为有大量妇女的灵魂直到今天还存在着。不过，她们从此不再转生了。因为在这个部落中给新生儿以生命的是一个老的转生灵魂，那么既然妇女的灵魂不再转生了，妇女就不可能有灵魂了。而且，我们可以解释这些灵魂为什么不能转生。格南吉部落的亲子传承，经历了同母异父家系以后，现在依据的是父系，母亲不再把她的图腾传给孩子。所以妇女就没有任何后裔能使之永生了，她就是“家庭的终结”（finis familiæ suæ）。要解释这种情况，只可能有两种假设，要么是女人没有灵魂，要么是她死后灵魂也被毁灭了。对这两种解释，格南吉人采用了前者，昆士兰的一些民族则倾向于后者（见罗斯：《迷信，巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第68节）。
［4］ 道森说：“四五岁以下的小孩既无灵魂也无来生。”但是，他所引证的事实只是没有为小孩子举行葬礼。我们将在后文谈到这一现象的真正含义。
［5］ 道森：《澳洲土著》，第51页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188页。
［6］ 《澳洲中部的北部部落》，第542页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页。
［7］ 这是道森的表述，见道森：《澳洲土著》，第50页。
［8］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解1；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第246页；这就是吸血鬼神话的主题。
［9］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第244页；道森：《澳洲土著》，第51页。当然有人认为灵魂没有任何肉体方面的事情，据埃尔曼所收集的一些证据（第188页），它们“不具血肉”（ohne Fleish und Blut）。但是这种过激的否定令我们怀疑。我们的看法与罗斯（《迷信，巫术与巫医》，第65节）不同，对死者的灵魂不献祭绝不意味着灵魂不吃东西。
［10］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节；《澳洲中部的北部部落》，第530页。有时候灵魂也会散发出气味（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节）。
［11］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节；道森：《澳洲土著》，第51页。
［12］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节。
［13］ 舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页。
［14］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页，第35页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第67节，第68节。
［15］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页。
［16］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第14页，注解1。
［17］ 弗雷泽：《论丧葬习俗：作为灵魂基本理论的例证》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第15卷，第66页。
［18］ 凯蒂什部落和翁马杰拉部落就是这种情况；见《澳洲中部的北部部落》，第506页；和《澳洲中部的土著部落》，第512页。
［19］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第66节，第67节，第68节。
［20］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节；据说如果有人在失血后昏厥，就是因为灵魂离去了。参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第38页。
［21］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页，第35页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节。
［22］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第12页，第14页。在这几段文章中他谈到邪恶精灵害死小孩，吃掉他们的灵魂、肝脏和脂肪，或者是吃掉灵魂、肝脏和肾脏。灵魂与各种内脏和组织被同等看待，并像它们一样被当作食物，这表明灵魂与之具有密切关系。参见舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第245页。
［23］ 例如，在本纳法德河畔的民族中（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节），心脏中的灵魂名为“恩盖”（Ngai），胎盘中的灵魂名为“肖伊”（Cho-i），与呼吸相融的灵魂名为“旺吉”（Wanji）。埃瓦拉伊人则有三到四个灵魂（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第35页）。
［24］ 见对阿兰达人“乌尔波米尔奇玛”（Urpmilchima）仪式的描述（《澳洲中部的土著部落》，第503页及以下诸页）。
［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第497页和第508页。
［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第547页，第548页。
［27］ 《澳洲中部的北部部落》，第506页，第527页及以下诸页。
［28］ 迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第198页。
［29］ 《澳洲中部的北部部落》，第551页，第463页；《澳洲中部的土著部落》，第553页。
［30］ 《澳洲中部的北部部落》，第540页。
［31］ 例如在阿兰达和洛里查（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解2；第2卷，第77页）。人活着的时候灵魂称为“gumna”，死后称为“ltana”。斯特莱罗所说的“ltana”就相当于斯宾塞和吉兰所说的“ulthana”（《澳洲中部的土著部落》，第514页及以下诸页）。布卢姆菲尔德河畔的部落也是这样（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第66节）。
［32］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第188页。
［33］ 《澳洲中部的土著部落》，第524页，第491页，第496页。
［34］ 《澳洲中部的北部部落》，第542页，第504页。
［35］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第287页。
［36］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页及以下诸页。按照斯特莱罗的说法，阿兰达人认为亡灵住在一个岛上，但按照斯宾塞和吉兰的说法则是在地下。可能是这两种神话同时存在，而且或许还不仅是这两种，我们甚至还能找到第三种。关于亡灵岛的概念，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第235页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189页。
［37］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第244页。
［38］ 道森：《澳洲土著》，第51页。
［39］ 在这些部落中会发现一种更加古老的神话的明显痕迹，据说亡灵住在地下（道森：《澳洲土著》）。
［40］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第18——19页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第473页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第16页。
［41］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页。
［42］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第16页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第189页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第473页。
［43］ 它们专门是一个氏族祖先的精灵，这个氏族的人有一种毒腺（Giftdrüsenmänner）。
［44］ 有时候传教士的影响极其明显。道森谈到一个与天堂对立的真正的地狱，但是他也非常倾向于认为这是欧洲的舶来品。
［45］ 多尔西：《美国民族学会第十一次年度报告》，第419——420页，第422页，第485页。参见马里利埃：《未开化民族的公正精神与公正观念的遗存：高级研究学校的报告》，1893年。
［46］ 我们在下一章中将会看到，它们可以暂时翻倍，但是这些复制品对于可以转生的灵魂的数量毫无影响。
［47］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页。
［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第73页，注解1。
［49］ 关于这一系列概念，见《澳洲中部的土著部落》，第119页，第123——127页，第287页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第145——174页。在格南吉部落，怀孕不一定非得发生在奥克纳尼吉拉附近，但是他们相信，一对夫妇即使走遍这块大陆，也会有属于丈夫图腾的一群灵魂始终跟着他们。时机一到，其中一个灵魂就进入妻子体内并使她受孕，无论她在哪儿（《澳洲中部的北部部落》，第169页）。
［50］ 《澳洲中部的土著部落》，第512——513页；并参见第5章和第6章。
［51］ 《澳洲中部的土著部落》，第119页。
［52］ 凯蒂什部落（《澳洲中部的北部部落》，第161页）和乌拉本纳部落（《澳洲中部的北部部落》，第146页）。
［53］ 是这种情况的有瓦拉蒙加部落及其相关的部落，瓦尔帕里、伍尔马拉、沃尔加亚、津吉利等部落（《澳洲中部的北部部落》，第161页），还有翁巴亚部落和格南吉部落（同上，第170页）。
［54］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15——16页。关于洛里查部落，见第7页。
［55］ 斯特莱罗进而说，人们甚至不认为性关系是怀孕的一个必要条件或是一种准备（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页，注解7）。当然他在后面又补充了几句话，说老人对性交与生育之间的联系一清二楚，但孩子们只知道动物之间的这种关系。这就使他先前的论断没有多少价值了。
［56］ 一般我们使用斯宾塞和吉兰的术语而不是斯特莱罗的术语，因为前者由于长期的使用已经得到了肯定。
［57］ 《澳洲中部的土著部落》，第124页，第513页。
［58］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。据斯特莱罗说，“恩迦拉”意指永恒。在洛里查部落，只有岩石能够满足这一功能。
［59］ 斯特莱罗将其译为“Kinderkeime”（小儿萌芽）。如果说斯宾塞和吉兰不知道“拉塔葩”神话及其相关的习俗，那是不对的；他们在《澳洲中部的土著部落》第336页及以下诸页、第552页中明确地提到了它们。斯宾塞和吉兰注意到，在阿兰达部落所有的各个地方，有些被称为“Erathipa”的岩石，“精灵小儿”或者是小儿的灵魂，就从岩石上分离下来，进入妇女的身体并使之受孕。斯宾塞和吉兰说“Erathipa”意为孩子，不过他们又说在日常谈话中很少使用该词的这一意义（《澳洲中部的土著部落》，第338页）。
［60］ 阿兰达人分为四个或八个姻族，孩子的姻族取决于他父亲的姻族，反之，父亲的姻族也可以由孩子的姻族推出来（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第70页及以下诸页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6——7页）。我们下文将再回过头来讨论拉塔葩的姻族是怎样确定的。
［61］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页。有时候也会对孩子图腾的性质发生争执，但较为罕见。斯特莱罗引证了一例（第2卷，第53页）。
［62］ 这和斯宾塞和吉兰所说的“namatwinna”是同一个词（《澳洲中部的土著部落》，第541页）。
［63］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第63页。
［64］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第56页。
［65］ 马休说津吉利部落（又名Chingalee）也有类似的理论（《昆士兰皇家地理学会会刊》，第22卷，1907年，第75——76页）。
［66］ 有时候投掷纳玛土那的祖先在那位妇女面前以动物或人的形式现形。这是祖先灵魂与物质形式密切相关的又一证据。
［67］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第237页。
［68］ 这是由于拉塔葩只有在属于神秘祖先的母亲所属姻族的妇女的体内才能转生。所以我们不明白斯特莱罗怎么能说（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第42页，注释部分），除了一个例子外，神话并不认为阿尔彻灵迦时代的祖先有确定的姻族。他自己有关怀孕的理论证明的却是与之相反的说法（参见第2章，第53页及以下诸页）。
［69］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页。
［70］ 对于斯宾塞和吉兰所说的祖先灵魂在妇女体内转生，如果我们对其表述不是死扣字面地加以理解的话，那么他们与斯特莱罗的说法之间的差别就更小了，甚至几乎毫无差别。使妇女受胎的不是整个灵魂，而是来自于灵魂的流溢物。实际上，按照他们自己的阐述，灵魂在力量上相当于甚至要高于继续生活在南迦树上或南迦岩中的转生者（见《澳洲中部的土著部落》，第514页）。我们还有机会再谈到这一点（参见纸书,第378页）。
［71］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页，第81页。据斯宾塞和吉兰说，储灵珈不是祖先的灵魂，而是祖先灵魂所寄居的对象。实质上，这两种神话解释是一回事，我们很容易理解一种说法是怎样逐渐变为另一种说法的，因为躯体就是灵魂寄居之地。
［72］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页。
［73］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第53——54页。在这些故事中，祖先开始先自己进入妇女体内，引起了怀孕所特有的不适，然后他再出来，而只有在这时候他才留下他的纳玛土那。
［74］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［75］ 《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。这是对其用语的逐字翻译，与斯特莱罗所译的一样：“Dies du Körper bist; dies du der nämliche”。在神话中，一位教化英雄“曼迦昆耶昆雅”（Mangarkunjerkunja）在把每人祖先的储灵珈交给他们时说：“你生于这一储灵珈。”（同上，第76页）
［76］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［77］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［78］ 实质上，以下才是斯特莱罗与斯宾塞和吉兰之间唯一真正的不同：按斯宾塞和吉兰的说法，个体的灵魂在个体死后又返回到南迦树，在那里它再次与祖先的灵魂相混合（《澳洲中部的土著部落》，第513页）；按斯特莱罗的说法，个体灵魂前往冥岛，在那儿最终毁灭。在两个神话中，灵魂都不能单独存在下去。我们并不想追究其分歧的原因。可能是斯宾塞和吉兰一方考察有误，他们没有提到冥岛。也可能是在斯宾塞和吉兰所专门考察的东部阿兰达人中，其神话与该部落其他部分的神话不同。
［79］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第51页。
［80］ 同上，第2卷，第56页。
［81］ 同上，第1卷，第3——4页。
［82］ 同上，第2卷，第61页。
［83］ 参见纸书，第248——249页。
［84］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57页；第1卷，第2页。
［85］ 同上，第2卷，第57页。
［86］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第74节。
［87］ 换句话说，图腾物种是由一群祖先和神秘物种组成的，而远非由普通的动物或植物所组成。
［88］ 参见纸书，第343——344页。
［89］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页。
［90］ 同上。
［91］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第57页，第60页，第61页。斯特莱罗把图腾名单称作拉塔葩名单。
［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第475页及以下诸页。
［93］ 加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第47页。
［94］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页。
［95］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第487页。
［96］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、习惯和礼仪等》，第88页。
［97］ 每个祖先的氏族都有其专门的地下营地，这个营地就是“密苑”。
［98］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第293页。他指出在维多利亚的其他部落中也有同样的信仰（同上，第197页）。
［99］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第349页。
［100］ 毕肖普：《纽尔纽尔人》，载于《人类学》，第3卷，第35页。
［101］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第68节；参见第69节a，其中给出了普罗瑟派恩（Proserpine）河畔土著的一个类似的例子。为了叙述的简便，我们没有谈及由于性别差异所造成的复杂性。女孩虽然也与她们的兄弟一起分有父亲的灵魂，但她们的灵魂是由母亲的肖伊产生出来的。这种特性可能是由于先后使用了两种亲子传承的体系的缘故，但与灵魂永恒性的本原无关。
［102］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第16页。
［103］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第282页。
［104］ 斯万顿：《海达人民族学》，第117页及以下诸页。
［105］ 博厄斯：《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第六次报告》，第59页。
［106］ 拉菲杜：《美洲野蛮人的习俗》，第2卷，第434页；贝蒂杜：《德内——丁杰专集》，第59页。
［107］ 参见纸书，第180页及以下诸页。
［108］ 参见纸书，第183页。
［109］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页；参见该书第769页。
［110］ 斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15页，注解2）和舒尔策（《芬克河上游和中游的土著》，第246页）与霍维特一样，也谈到灵魂离开肉体去吃其他的灵魂。与之相似，我们上文已经看到，阿尔吉拉（即母方图腾）在梦里显形，就像灵魂或精灵那样。
［111］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第280页。
［112］ 《环球》，第111卷，第289页。尽管莱奥哈蒂表示异议，斯特莱罗仍坚持他对这一问题的论断（见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第11页）。莱奥哈蒂认为这一断言和拉塔葩出自树木、岩石和储灵珈的说法有矛盾。但是，图腾动物对图腾的体现与南迦树或南迦岩相同，所以它们能履行一样的职能。这两类事物的神话意义是相等的。
［113］ 《笔记：南澳洲北部地区的西海岸部落》，《南澳大利亚皇家协会会刊》，第31卷，1907年，第4页。参见《人的科学》，1909年，第86卷。
［114］ 据科尔和霍维特说，在瓦克尔布拉，姻族都有自己的图腾，即展现该姻族的动物（见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第28页）；而在班迪克，动物显示的是氏族（史密斯夫人：《澳洲南部土著的班迪克部落》，第128页）。参见霍维特：《论某些澳洲信仰》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，第191页；第14卷，第362页：托马斯：《美洲人对图腾制度的一种看法》，《人的科学》，1902年，第85卷；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第347——348页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第110页；《澳洲中部的北部部落》，第513页。
［115］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第83节。这可能是一种形式的性别制度。
［116］ 维德亲王：《北美腹地游记》。
［117］ 施泰恩：《自然民族》，1894年，第511页，第512页。
［118］ 见弗雷泽：《金枝》（第2版），第1卷，第250页，第253页，第256页，第257页，第258页。
［119］ 《美国民族学会第三次年度报告》，第229页，第233页。
［120］ 《美国的印第安部落》，第4卷，第86页。
［121］ 例如在苏门答腊的巴塔部落（见《金枝》，第2版，第3卷，第420页）、美拉尼西亚（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第178页）和马来群岛（泰勒：《图腾制度评论：特别以某些现代有关理论为参考》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，新辑，第1卷，第147页）。值得注意的是，亡魂明确地表现为动物形式的个案，都来自图腾制度或多或少发生变态的社会。这是因为，当图腾信仰相对较为纯粹的时候，由于图腾制度意味着同时涉及两个界域，灵魂观念就必然是模棱两可的，所以灵魂不能完全成为此物或彼物，而只能根据环境而呈现出这种或那种面貌。随着图腾制度的发展，这种两重性逐渐失去了必要性，同时，精灵日益活跃地引起人们的关注。此后，灵魂对于动物界的显著的亲和性便表现出来了，尤其是在灵魂脱离人体的束缚以后。
［122］ 参见纸书，第236页。关于轮回说的普遍性，参见泰勒：《原始文化》，第2卷，第8页及以下诸页。
［123］ 即使我们认为宗教和道德表现是构成灵魂观念的基本要素,我们也没有说这们是唯一的成分。围绕这个核心，集聚着其他状态的意识，这些意识也有同样的性质，虽然程度要弱一些。所有认知活动的高级形式却都是这种情况，因为它们有社会赋予了它们的独有的价值和尊严。当我们投身到科学或艺术中去时，我们感到是在超越肉体感觉之上的东西中活动，对此，我们在结论中将有机会更加清楚地予以阐明。正因为这样，智力的最高功能才总是被视为灵魂的独特体现。不过，它们大概还不足以确立灵魂的观念。
［124］ 特莱基尔：《毛利语——波利尼西亚语比较词典》，第203——205页。
［125］ 我们多次引用过的普罗伊斯在《环球》上的文章就是这个主题。好像列维——布吕尔也倾向于这种概念（见他的《低级社会中的精神功能》，第92——93页）。
［126］ 关于这一点，见拙著《自杀论》，第233页及以下诸页。
［127］ 可能有人会反对说统一性是人格的特征，而灵魂却总是被构想为复合的、并且几乎能够无限地分裂再分裂的东西。但我们现在知道，个人的统一性也是由很多部分组成的，也能够分裂分解。然而人格观念并没有因为我们不再把它想成一种形而上的和不可分的原子而消失。灵魂观念所表达的人格的通行概念也是这样的。这表明，人们始终觉得人格并没有某些形而上学者所认为的那种绝对统一性。
［128］ 因此，我们并不是要否认个体因素的重要性，对此及其相反的说法，我们的观念都能够轻易解释。如果我们的社会成分是人格的基本要素，那么另一方面，没有联合起来的不同个体，就不可能有社会生活，而且个体越多、彼此差异越大，社会生活也就越丰富多彩。所以个体因素是非个人因素的条件。而且反过来说也丝毫不爽，因为社会本身乃是个体差异的重要来源（见拙著《社会分工论》，第3版，第267页及以下诸页）。
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