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第八章 灵魂观念
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在上几章里，我们研究了图腾宗教的基本原则。我们已经知道，其中没有灵魂、精灵或者神秘人格的观念。不过，即使在图腾制度的基础中没有精神存在的观念，进而一般说来，在宗教思想的基础中也没有这种观念；但是，在任何宗教都不会不遇到它。所以，弄清它的形成原因是很重要的事情。为了确认它是一种次级形态的产物，我们必须要揭示出，它是如何从我们刚才所阐述的和解释的更为基本的概念中导源而出的。
在形形色色的精神存在中，有一种应该首先引起我们的注意，因为它是建构其他精神存在的原型，这就是灵魂。
1
正因为任何已知的社会里都存在着宗教，所以我们在任何社会中，无论其社会组织得多么粗陋，也都会发现一整套关于灵魂及其起源与命运的集体表现系统。就我们根据民族学资料所能作出的判断而言，灵魂的观念似乎是与人类一起出现的，而且好像从一开始，它的全部基本特征就被构筑得十分完善，以至于更先进的宗教和哲学所做的工作实际上只是让它更精练罢了，没有什么真正重大的补益。实际上，所有澳洲社会都认为，每个人体内都藏着一个隐秘的存在，由生命的本原赋予它活力：这就是灵魂。当然，对于这种普遍的规则来说，有时候女人是个例外，一些部落认为女人没有灵魂。 ［1］ 而如果道森的话可信，那么在他考察的部落中，小孩子也一样没有灵魂。 ［2］ 但这些都是例外，而且很可能是晚期的情况； ［3］ 道森的说法甚至很值得怀疑，那可能完全是由于对事实的错误解释造成的。 ［4］
要确定澳洲人的灵魂观念并不容易，因为它非常含混，而且游移不定，但是我们对此不必惊奇。如果有人问我们的同时代人他们是如何表现灵魂的，即使问的是那些对灵魂的存在最坚信不疑的人，所得到的回答也不会多么一致和清晰。这是因为，我们面对的是一个极其复杂的观念，虽然人们对它从来没有过清晰的意识，但是，它历经了千百年来的精心构筑，组成它的大量印象又都经过了糟糕的分析。然而，用以界定它的最基本的特征也正来自于此，尽管这特征往往是矛盾的。
有些个案说灵魂具有和躯体一样的外观。 ［5］ 但有时候灵魂也被表现为只有沙粒大小，可以缩小到能穿过最微小的裂缝和最精细的织物。 ［6］ 我们还会看到，灵魂被表现成具有动物的外貌。这表明，灵魂的形式基本上是不连贯、不确定的， ［7］ 它根据环境的要求和神话或仪式的迫切需要而变动不居。形成它的基质也是捉摸不定的。它并非不含质料，因为无论它是多么混沌，它也还是有形状的。而且从事实来看，即使在这种生活中，它也还有物质的需求：它要吃，反过来也可能被吃。有时候它离开肉体，在旅行的过程中就间或以不相识的灵魂为食。 ［8］ 一旦它彻底脱离了有机体，它所过的生活就完全类似于这个世界的生活了：他吃、喝、打猎，等等。 ［9］ 它在树枝间动来动去，弄得枝叶窸窸窣窣、噼啪作响，甚至连凡俗的耳朵都能听到。 ［10］ 但同时，它又被认为是凡人所无法看见的。 ［11］ 诚然，巫师或者老人有能力看见灵魂，但是他们之所以有这种特异的能力，是由于年龄或者特殊训练使他们能够感知我们的感觉捕捉不到的事物。据道森说，普通的个体一生中只有一刻会享有这种特权，那就是在他夭亡的前夜。因此这种近乎神奇的幻景被认为是不祥之兆。一般认为，这种灵体的一个标志就是不可见性。所以，灵魂在一定程度上被想象成为无形之物，因为它并不像肉体那样作用于感觉；例如塔利河畔的部落说，灵魂没有骨骼。 ［12］ 为了调和所有这些对立的特征，人们就这样来表现灵魂：它是由一些极其稀薄、幽微奥妙的基质构成的，像是某种淡远缥缈的东西， ［13］ 类似于影子或者气息 。 ［14］
灵魂与肉体性质不同，并且独立于肉体，因为在生命的过程中它可能随时离开肉体。肉体在睡觉、中魔期间，灵魂就离去了。 ［15］ 它甚至可以持续离开一段时间而不至于让肉体死亡；不过，它不在的时候生命将被削弱，如果灵魂不回家，生命甚至会中止。 ［16］ 然而，只有在死亡的时候，灵魂相对于肉体的差异性和独立性才最清楚地表现出来。当肉体不再存续，其痕迹了不可寻的时候，灵魂却将继续在另一个世界中独立地存在。
但是，无论这种两重性如何确实，它都不是绝对的。如果认为肉体只是一种灵魂寄居的栖息地，灵魂与肉体只有外在的关系，那将是一种严重的误解。恰恰相反，灵魂与肉体紧密相连，它们的分离是有限而艰难的。我们已经知道，灵魂具有————或者至少能够具有————肉体的外在方面，因而，对它们一方的任何伤害都将伤害另一方，肉体的每一处创伤都将殃及灵魂。 ［17］ 灵魂与机体的生命密切关联、盛衰与共。这就是为什么一个人到了一定的年龄就会享有年轻人所不具有的特权的原因，因为随着生命的进展，他体内的宗教本原就获得了更强大的力量和功效。不过老人一旦年迈昏聩，到了不能在涉及部落关键利益的盛大仪典上发挥有效作用的时候，他也就不再受到崇敬了。人们认为身体的衰弱会传给灵魂。既然他不再具有同样的力量，也就没有资格享有同样的特权了。 ［18］
灵魂与肉体之间不仅密切相联，而且还有部分的融合。正如灵魂有时候能够再生出肉体的形式，灵魂中有某种肉体的成分一样，肉体中也有某种灵魂的成分。人们认为，某些部位以及机体的某些产物与灵魂有着特别的亲和性，比如心脏、呼吸、胎盘 ［19］ 、血液 ［20］ 、影子 ［21］ 、肝脏、肝脏的脂肪、肾脏 ［22］ 等等。这些各式各样的有形基质不仅仅是灵魂的居所，而且从外部看来，它们就是灵魂本身。当鲜血涌流出来，灵魂亦随之而去。灵魂并不在呼吸之中，它就是呼吸本身。灵魂和它所寄托的那个部位俱为一体。于是，据此就出现了人有多个灵魂的概念。由于灵魂散布在机体的不同部分，它就分化成为一些片段。每个器官都使其中所含的那一份灵魂个体化了，它们因而就成了一个各不相同、独立存在的灵魂。心脏的灵魂不能成为呼吸、影子或者胎盘的灵魂。这些灵魂尽管全都相关，但都被一一区别了，甚至还有不同的名字。 ［23］
此外，即使灵魂专门定居在机体的某些部分，在其他部分中也不是一点儿没有。灵魂以不同程度散布于整个肉体，这一点在葬礼中展现得非常清楚。当肉体咽下最后一口气以后，灵魂就要离去，它似乎应该歆享这重获的自由，任意四处游荡，尽快返回它那远在他方的真正家园；然而，它却还在尸体附近逗留。灵魂与肉体之间的纽带虽已松脱，但还没有彻底断开。要确保能够诱使灵魂离开，就必须举行一系列专门的仪式，用一些动作和有意涵的活动来请走它。 ［24］ 要为灵魂敞开道路，还要安排好出口，以便它更加易于离去。 ［25］ 这是因为灵魂还没有完全地脱离肉体，它们的联系太紧了，不可能一下子就分开。于是，就出现了十分常见的食人丧仪。死者的肉之所以被吃掉，是因为人们认为其中含有一种神圣本原，其实那就是灵魂。 ［26］ 为了确保驱走灵魂，要把肉体消解掉，所以人们要么将其曝于烈日之下， ［27］ 要么燃起火来烘烤， ［28］ 这样灵魂就与它所产生的液体一道离去了。但即使是干枯的尸骨里也还是留有一点灵魂的。因此，遗骨就被用作圣物或者是巫术的法器； ［29］ 反之，如果有人想要让其中的本原彻底自由，他就把这些骨头敲碎 ［30］ 。
实现最后分离的时刻终于来到了，获得自由的灵魂飞逝而去。但是，由于灵魂的本性与肉体的关联太密切了，要发生这种迁移，它的状况必然要有深刻的变化，所以它就得采用一个新名字。 ［31］ 虽然灵魂还保持着它所赋予生命的那个人的全部特点，比如他的脾气、他的长处以及他的坏毛病， ［32］ 但是它已经变成了一个新的存在。从那一刻起，灵魂开始了新的生活。
它去了冥界。对于冥界，不同的部落有不同的构想，有时候不同的概念也并存在同一个社会中。有些部落认为，它位于地下，每个图腾群体都分有其中的一块地方，最初的祖先、氏族的创建者在某个特定的时刻就是从那里进入地下的，并且自从死后就在那里生活。在地下世界中，死者的地理分布与生者的地理分布相互对应。那里太阳永远明媚，河流永不干涸。斯宾塞和吉兰认为，这就是中部部落（阿兰达 ［33］ 和瓦拉蒙加 ［34］ 等部落）的冥界概念。同时，这类概念也见于沃乔巴卢克部落。 ［35］ 其他一些部落的人则认为，无论死者的图腾是什么，他们全都住在同一个地方，那里隐约是在海外的一个岛洲 ［36］ ，或者是在一个湖泊之滨 ［37］ 。有时候，人们想象灵魂最后升入天空，高过云霄。道森说：“那里是一方乐土，袋鼠和各种猎物都十分丰足，人们过着快乐的生活。” ［38］ 这幅画面的某些内容可能取自基督教传教士的天堂， ［39］ 但是显然，灵魂或者至少是某些灵魂死后升天的观念，肯定是当地本来就有的，因为这种想法也见于澳洲大陆的其他地方。 ［40］
一般说来，所有的灵魂都有相同的命运，过一样的生活。不过，有时候他们也根据在世间的所作所为而得到不同的待遇，从中，我们可以看出世界后来被划为两个不同甚至是对立的分隔的最初轮廓。那些活着的时候就出类拔萃的人，比如猎手、战士、舞师等等，其灵魂不会混在其他芸芸众生之中，有专门留给他们的地方 ［41］ ，有时候就是在天上 ［42］ 。斯特莱罗甚至说，根据一个神话，坏人的灵魂会被可怕的精灵们吞吃、除掉。 ［43］ 尽管如此，在澳洲这些概念还是很模糊的， ［44］ 只有在更先进的社会中，如美洲的社会中，它们才开始变得清晰和明确。 ［45］
2
以上所述，就是有关灵魂及其命运的最原始的信仰，及其还原后的最基本的特征。现在，我们得试着做出解释了。导致人们认为他们是由两种存在构成的，并且其中一种具有上述特征的原因是什么呢？为了找出这一问题的答案，让我们从追溯原始人自命的这种精神本原的起源着手，如果对此能有透辟的分析，他们自己的概念就会把我们引向解决之道。
遵循我们设想的方法，我们的研究将在一些特定的社会中展开，在那里这些观念已经得到了特别细致的观察，这就是澳洲中部的部落。我们考察的地区虽然不算狭窄，但也是很有限的。不过，我们有很好的理由相信原始人以不同的形式十分普遍地持有这种观念，甚至在澳洲以外也是如此。同时还值得一提的是，这些中部部落的灵魂观念，与其他部落的灵魂观念并没有什么特殊的区别，各处灵魂观念的基本特征都是一样的。同样的结果总是出于同样的原因，因此我们完全可以认为，这种到处都一样的观念，不可能在此处出自一个原因，在彼处就出自另一个原因。所以，我们所归结的起源，作为我们对行将讨论的这些特定部落的研究成果，对于其他部落也应该是同样正确的。这些部落将给我们一个进行实验的机会，其结果就像所有功夫到家的实验一样，是可以一般化的。澳洲文明的同质性本身也足以保证这种一般化的可靠性。不过，我们此后还将利用取自澳洲和美洲其他民族的事实，对之审慎地加以证实。
由于将要作为我们论证的基础的这些概念，斯宾塞和吉兰是一种说法，而斯特莱罗则是另一种说法，所以我们必须把这两个版本一一给出。当我们对这两种说法有了透彻的理解，我们将看到，它们的区别只是在形式上的而不是在实质上的，而且它们具有相同的社会学意涵。
按照斯宾塞和吉兰的说法，世世代代赋予新生儿以生命的灵魂，并不是首次并且专门授给这些肉体的，所有这些部落都相信灵魂有一个确切的规模，其数量根本不会增加， ［46］ 就是这些灵魂定期地转生。某个个体死后，他的灵魂就离开它所寄居的肉体，在哀悼结束以后去往冥界；但是过一段时间以后，它就再一次回来转生，这种重新转生便是怀孕和生育的原因。万物之初，那些根本的灵魂把生机赋予了创建氏族的最初祖先。在想象所能企及的最早年代，也就是在时间之始，有一些存在者并不源于任何他物。因为这个缘故，阿兰达人称之为“阿尔吉兰迦米吉那”（altjirangamitjina） ［47］ ，即自存者，他从永恒以来就存在着；而且斯宾塞和吉兰说，阿兰达人把他们认为已经存在有神话人物的那个时期，取名为“阿尔彻灵迦”（Alcheringa） ［48］ 。这些自存者像今天的人一样，也以图腾氏族为组织，但他们把时间都花在了游历上，并在这个过程中完成了所有各种各样惊人的壮举，神话中所保留的就是对这些壮举的记忆。而当这种地上生活结束的时刻来临之时，他们就或单独或成群地进入地下。但是，他们的灵魂还永远活着，灵魂是永世长存的。灵魂甚至还仍然不时出没于他们的前任宿主寿终正寝的地方。而且，由于对他们的纪念，这些地方具有了神圣性。“奥克纳尼吉拉”（oknanikilla）、保存储灵珈的各类圣所、各种图腾膜拜的中心都在那里。当一个在这些圣所周围游荡的灵魂进入了女人的体内，其结果就是怀孕和此后的分娩。 ［49］ 所以，每个个体都被看作是一个确定的祖先的新一轮显形：是祖先本身带着新的特点又回到了一个新的躯体中。那么，这些祖先是什么样的呢？
首先，他们所赋有的力量远远高过今天的人，甚至连最受尊崇的老人和最负盛名的巫师也望尘莫及。他们的品性可以说是不可思议的：“他们在地上、地下、空中皆能运行；任何一位只要弄开胳膊上的一根血管，就能淹没整个地区，使高原变为平地；他们能让岩石构成的山岭突然涌出一池泉水，或者造出渊深的峡谷与沟壑以便通过它们穿过山脉；他们竖起圣柱（纳屯架）的地方，就会生岩石或树木作为标志。” ［50］ 是他们令大地变成了今天的模样。他们创造了各种生物，包括人和动物。他们近乎于神。所以他们的灵魂也有了神灵的性质。既然人的灵魂就是重新转生在人体内的这些祖先的灵魂，那么人就也是神圣的事物了。
其次，这些祖先不是准确意义上的人，而是动物或植物，或者可能是以动物或植物为主要成分的混合物。斯宾塞和吉兰说：“在土著人的心目中，生活在阿尔彻灵迦时代的祖先和他们用以命名的动物或植物密切相联，袋鼠图腾的一个阿尔彻灵迦祖先有时候可以被说成是人袋鼠，或者是袋鼠人。人类个体的特性经常是潜藏在被认为是其起源的动物或植物的特性中的。” ［51］ 祖先不朽的灵魂必然也具有同样的性质，其中，人类的成分也和动物的成分融为一体，而且具有后者主宰前者的特殊倾向。所以，祖先灵魂和图腾本原是由同样的基质构成的；因为我们知道，图腾本原的基质的独特之处就呈现为这种两重性，并把两个领域综合混淆于一身。
既然除了上述灵魂之外就没有其他灵魂存在，那么我们可以得出结论：一般来说，灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原。这个推论一点也不出乎我们的预料。我们已经知道，这一本原内在于每一个氏族成员。但是在本原渗透到这些个体的过程中，它本身不可避免地也要个体化，于是，它便成了各人意识中不可缺少的部分。因为每个人的意识互相都是不同的，所以本原就根据人们的形象而有了分别；既然各人都有自己的相貌，本原也就有了独特的相貌。当然，它也保留了一些外在于人并与人相疏离的东西，但是人们认为，他们所拥有的那一份本原却不可能不和它的寄主结成亲密无间的关系，在一定程度上，它就属于人。这样，本原就有了两相矛盾的特征，而它们的共存正是灵魂观念的一个显著特点。今天和从前一样，灵魂是我们内在的最奇妙、最深刻的东西，是我们作为人最卓然超拔的部分；然而，它还是来自外部的一个过客，其生存不同于肉体，有一天它又会重新获得完全的独立。总之，正如社会只能在个体中并通过个体才能存在，那么图腾本原也只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，而氏族正是个体意识联合而成的。如果人们并不觉得他们内在地具有图腾本原，那么图腾本原将不会存在，正是人们造就了它。所以图腾本原必然要分布在人们当中，而其中的每一个片段就是一个灵魂。
我们在相当多的中部部落中发现了一个神话，它虽然只是上述神话的一个特殊形式，但更好地表明了灵魂观念确实是这样形成的。这些部落的传说没有把氏族的起源归之于多个祖先，而是两个祖先 ［52］ ，甚至只有一个 ［53］ 。这个独一无二者，只要他是单身一个，那么图腾本原就完全与之浑然一体，因为那时候没有其他东西可供这个本原与之沟通。而按照同一传说，所有人的灵魂————不管是那些正在人体中给他们以生命的灵魂，还是那些一时无用武之地、为将来预留着的灵魂————全都出自这个独一无二的角色，是由他的基质所构成的。当他离开地面飞行、四处漫游或者是振作抖擞的时候，他就使那些灵魂离开他的身躯，并种植在他曾经经过的各个地方。这不就是在用一种象征的方式说出了它们都是这个图腾神的一部分吗？
但是，这个结论的前提条件是部落要承认上述灵魂转生的说法。而据斯特莱罗说，阿兰达人对此并不知晓。可是阿兰达是斯宾塞和吉兰研究的时间最长、也最为深入的社会。如果这两位考察者对于这个特定个案的曲解竟到了这种程度，那么他们的全部评述也就都值得怀疑了。所以重要的是要确定他们与斯特莱罗到底有多大的分歧。
按照斯特莱罗的说法，灵魂一旦通过葬礼而完全脱离了肉体，它就再也不会转生了。它即奔向亡魂之洲，在那里它白天睡觉夜晚跳舞，直到它重返世间。在世间，它回到了生者的中间，担当起死者年幼儿子的守护神，如果儿子已不在，就作为死者留在身后的孙子的守护神；进入他们体内帮助他们成长。就这样，灵魂在它从前的家庭中待上一年到两年，然后回到冥岛。但是过了一段时间以后，它又回到世上逗留，不过这是最后一次了。时候一到，它就必须再次起程前往亡魂之洲，而且此番再无重返的希望了。然后，历经种种变故（其细节无需提及），一场暴风雨突然降临，它被一道闪电所击中。于是，灵魂的经历就彻底终结了。 ［54］
因而灵魂不能转生，怀孕与分娩也不能归因于转生的灵魂定期在新的躯体中开始新的生活。当然，与斯宾塞和吉兰一样，斯特莱罗也声称在阿兰达人看来，两性的媾和绝对不是生育的决定条件， ［55］ 生育被视为一种神秘作用的结果。但是，这种神秘作用并不是像那两位考察者所说的那样，它是通过以下两种方式中的一种而发生的：
无论一个阿尔彻灵迦 ［56］ 时代的祖先在哪儿进入地下，那里都会有一块石头或是一棵树来代表它的躯体。据斯宾塞和吉兰说，与已故英雄有着这种神秘关系的树木或岩石叫作“南迦”（nanja） ［57］ ，而斯特莱罗说它们称为“恩迦拉”（ngarra） ［58］ 。有的水洞也被认为是这样形成的。在每个这样的树上、岩石上或水洞中都有一个胎儿，名为“拉塔葩”（ratapa） ［59］ ，它们与相应的祖先完全属于同一个图腾。例如，在代表袋鼠图腾的祖先的橡胶树上，所有拉塔葩全都以袋鼠作为它们的图腾。如果一个妇女恰好路过，而她又是这些拉塔葩的母亲所应该属于的那个姻族的成员， ［60］ 一个拉塔葩就会经过她的髋部进入她体内。女人会由于一种特殊的疼痛而得知这种作用，这也是她妊娠的第一个征兆。那么这样怀上的婴儿当然就和灵魂转生前寄托在其神奇躯体上的那个祖先属于同一图腾了。 ［61］
在另一些情况下，该过程略有不同，改由祖先亲自行动。在一个给定的时刻，祖先离开他在地下的隐居之所，把一个特殊样式的小储灵珈投掷到路过的妇女身上。这种储灵珈叫作“纳玛土那”（namatuna） ［62］ ，它进入女人的身体后就变成人形，而祖先则又重新消失在土地中了。 ［63］
这两种怀孕的方式都被认为是经常发生的。孩子的特点将会透露出他被怀上的方式，根据他是宽脸还是长脸，人们能说出他是转生的拉塔葩还是纳玛土那。除了这两种受孕方式，斯特莱罗还提出了第三种，不过极其罕见。那就是在纳玛土那进入妇女的身体后，祖先自己也进入她体内，并志愿得到新生。在那种情况下，怀孕的原因就是祖先的真正转生了。但这是非常例外的，而且当一个被这样怀上的人死了以后，赋予他生命的祖先灵魂也像普通的灵魂一样离去，前往冥岛，在那里按惯例拖延一段后，就彻底毁灭了。所以它不可能再经历进一步的重新转生。 ［64］
这就是斯特莱罗的说法。 ［65］ 在他看来，他的说法与斯宾塞和吉兰是针锋相对的。但事实上，只是在程式和符号的字面表达上才有区别，而我们在两者中都能发现形式稍异的同一个神话主题。
首先，所有的考察者都同意每次怀孕是一次转生的结果。只是斯特莱罗认为，转生的不是灵魂而是拉塔葩或纳玛土那。但拉塔葩是什么？斯特莱罗说那是一个完整的胚胎，由灵魂和肉体构成。但是灵魂总是表现为物质的形式，它睡觉、跳舞、打猎、吃饭等等。所以，灵魂也有肉体的成分。另一方面，普通人是看不见拉塔葩的，没有谁亲眼目睹它进入了妇女的体内， ［66］ 这就等于是说构成它的质料与灵魂十分相似。所以就此看来，似乎不可能把这两者截然分开。事实上，它们明显是按照同一模型构想出来的神秘存在。舒尔策称之为小儿的灵魂。 ［67］ 况且，拉塔葩就像灵魂一样，和以圣树或圣岩为物质化形式的祖先保持着最密切的关系。它与这位祖先属于同一个图腾、同一个胞族和同一个姻族。 ［68］ 它在部落的社会组织中的位置据说就是它的祖先以前所拥有的那个位置。它与祖先还有相同的名字， ［69］ 这至少证明了这两种人格的关系非常密切。
但是还不止如此，这种关系甚至达到了完全认同的地步。事实上，拉塔葩就是在祖先的神秘躯体上形成的，它来自于祖先，就像是从祖先躯体上分离下来的一份。所以实际上是祖先的一部分进入了母亲的子宫，变成了婴孩。于是我们又回到了斯宾塞和吉兰的概念上：生育是由于先祖人物的转生造成的。当然转生的并不是一个完整的人，而是从他那里流溢出来的东西。但是这种差别仅有次要的意义，因为当一个圣物分裂或复制自身以后，它所分成的每一个片段都仍旧具备它所有的基本特征。所以，实际上，阿尔彻灵迦祖先在他形成的每一个拉塔葩中都是完整的。 ［70］
斯特莱罗所区分出的第二种怀孕类型也具有同样的意涵。实际上，储灵珈，尤其是名为纳玛土那的特殊的储灵珈，被看作是祖先的化形。据斯特莱罗说 ［71］ ，它就是祖先的躯体，就像南迦树一样。换句话说，祖先的人格、他的储灵珈以及他的南迦树都是神圣之物，都能激发起同样的情感，具有同样的宗教价值。所以它们能够互相变化，在祖先丢下其储灵珈的地方，就会有圣树或圣岩破土而出，这情形就跟祖先自己进入地下时所发生的情景一样。 ［72］ 所以阿尔彻灵迦人和他的储灵珈具有神话上的等价性，因而，当前者把纳玛土那投入到一个女人的体内时，那就如同是他自身进入了她体内。实际上，我们知道，有时候他确实继纳玛土那后又亲自进去了；而另一些故事则说他在此之前就进去了，说是他为纳玛土那打开了道路。 ［73］ 这两个主题并列存在的事实，完全证明了它们不过是同源异形的一对。
而且，无论怀孕可能以何种方式发生，毫无疑问的是，每个个体都与阿尔彻灵迦时代的一个确定的祖先有着特别密切的联系。首先，每个人都有其指定的祖先，两人不能同时拥有同一个祖先。换言之，一个阿尔彻灵迦人在生者中最多只能有一个代表。 ［74］ 不仅如此，一方还仅仅是另一方的外表而已。实际上，正如我们已经知道的那样，祖先留下的储灵珈表达了他的人格，如果我们采用斯特莱罗的解释（或许它较为令人满意），我们可以说，储灵珈就是祖先的躯体。而同一个储灵珈又和据说是在这位祖先的影响下而被怀上的那个个体也有这种关系，那个个体就是祖先神秘劳作的成果。当年轻的初成年者被引入氏族的圣所以后，就要向他展示他祖先的储灵珈，并且有人对他说：“尔即此身，尔与之同为一物。” ［75］ 所以，用斯特莱罗自己的话来说，储灵珈是“个体与其祖先共同的躯体”。 ［76］ 而如果他们有同一躯体，其人格至少在这一方面是被混同了。斯特莱罗清楚地意识到了这一点，他进一步说：“个体与他个人的祖先通过储灵珈统一在一起了。” ［77］
所以斯特莱罗与斯宾塞和吉兰一样，都认为在每个新生儿中有一种神秘的、宗教的本原，该本原是从阿尔彻灵迦的一个祖先流溢出来的。正是这一本原形成了每个个体的本质，因此它就是他的灵魂，不管怎样，灵魂都是由与本原相同的质料和基质构成的。我们只有根据这一基本的事实，才能确定灵魂观念的性质和起源。而对我们来说，用以表达灵魂观念的各种隐喻只有次要的意义。 ［78］
斯特莱罗最近的考察，不但和我们的理论所依据的材料绝无矛盾之处，而且为证实其可靠性提供了新的证据。我们要论证的是，从祖先灵魂的图腾本质可以推断出人的灵魂的图腾本质，人的灵魂是祖先灵魂的一种流溢物或复制品。而来自斯特莱罗的一些新事实则比我们以前所掌握的事实更加直截了当地表明了这一点。首先，斯特莱罗像斯宾塞和吉兰一样，坚持“每个祖先与一种动物、植物或某种其他自然物具有密切联系”。他说，某些阿尔吉兰迦米吉那（即斯宾塞和吉兰所说的阿尔彻灵迦人）“将会直接表现为动物，另一些在某种程度上具有动物的外形” ［79］ 。直到现在它们还总是把自己变成动物。 ［80］ 在任何情况下，不论它们具有什么样的外貌，“它们每一个都清楚地显示出动物专有的独特品性”。例如，袋鼠氏族的祖先像真正的袋鼠一样吃草，并会从猎人面前逃走；鸸鹋氏族的祖先跑动和饮食都像鸸鹋， ［81］ 等等。还有，以植物为图腾的祖先死后自己就变成了这种植物。 ［82］ 而且，土著人非常敏锐地感觉到了祖先与图腾生物之间这种密切的亲缘关系，这甚至显现在他们的专门用语中。在阿兰达，孩子把作为他的第二图腾的母方的图腾 ［83］ 叫作“阿尔吉拉”（altjira）。因为最初图腾的亲子传承是依据同母异父家系的，所以曾经有一个时期每个个体只有他母亲的图腾，这个阿尔吉拉当时很可能指的就是真正的图腾。而它显然是意为伟大祖先的“阿尔吉兰迦米吉那”（altjirangamitjina）一词的组成部分。 ［84］
图腾观念和祖先观念的关系极其密切，有时候它们似乎都混同为一了。于是，在论述了母亲的图腾（即阿尔吉拉）以后，斯特莱罗接着说：“阿尔吉拉在土著人的梦中显形并对他们发出警告，就像是把有关它的情况告诉给睡梦中的朋友一样。” ［85］ 这个和每个人单独言说并且为他们个别所有的阿尔吉拉，显然就是祖先，而且也是图腾的一个化身。罗斯有一段文章谈到针对图腾的祈祷，肯定也应该从这种意义出发加以解释。 ［86］ 看来，图腾有时候在人们心目中被表现为一群和祖先难以区分的理想生物或者神话角色。简而言之，祖先就是图腾的片段。 ［87］
而如果祖先这么容易和图腾生物相混淆，那么与祖先灵魂如此接近的个体灵魂也就概莫能外了。事实上，这正是每个人与它的储灵珈密切结合的结果。我们知道，储灵珈实际上呈现的是被认为生于它的那个个体的人格， ［88］ 但它同时也表达了图腾动物。当教化英雄“曼迦昆耶昆雅”（Mangarkunjerkunja）向每个袋鼠氏族的成员呈交他们的个人图腾的时候，他是这么说的：“这是袋鼠的躯体。” ［89］ 这样储灵珈就同时既是祖先的躯体，又是个体自己的躯体和图腾动物的躯体了。所以，按照斯特莱罗的一种既深刻又恰当的说法，这三者形成了一个“牢固的统一体” ［90］ 。它们三个差不多等价，而且可以相替换。这就等于是在说它们被当作了同一实在的不同方面，而这一实在也是由图腾的各种特点来界定的。它们的共同本质即是图腾本原。语言本身已表达了这种同一性：拉塔葩一词和洛里查语言中的“阿拉塔匹”（aratapi）指的都是从祖先分离出来的变成孩子的神秘胚胎，而这些词同样也用来指称这个孩子的图腾，而图腾则是由母亲所认为的怀孕地点所决定的。 ［91］
3
迄今为止，我们只研究了澳洲中部部落的转生说，因此，可能会有人以为我们推论的基础过于单薄了。但是首先，由于我们业已指出的原因，该实验在我们做过直接观察的社会也是有效的。再者，大量事实证明，同样或类似的概念在澳洲的绝大多数地方都能见到，至少留有非常明显的痕迹；它们甚至还见于美洲。
霍维特在谈及南澳洲的迪埃里部落时提到了这种概念。 ［92］ “穆拉——穆拉”（Mura-mura）一词，加松译为“善良的精灵”，他以为表达的是对造物主的信仰。 ［93］ 实际上，这是一个集合名词，指的是神话所说的部落之初的一群祖先。直到今天他们仍然存在，一如从前。“人们认为他们住树上，因此那些树也是神圣的。”某些不规则的地表、岩石和泉水都被认为是穆拉——穆拉， ［94］ 因而，它与阿兰达的阿尔吉兰迦米吉那如出一辙。吉普斯兰（Gippsland）的库尔奈人虽然仅有一点图腾制度的残余，但也相信叫作“穆克——库尔奈”（Muk-Kurnai）的祖先的存在，而且认为它是介于人与动物之间的生物。 ［95］ 在宁巴尔达部落，泰普林观察到了类似于斯特莱罗所说的阿兰达的怀孕理论。 ［96］ 我们发现维多利亚的沃乔巴卢克部落完全信仰转生说。马休说：“死者的灵魂集中在他们各自氏族的‘密苑’（miyur） ［97］ 中，一待合适的时机自行到来，它们就再次化生人形。” ［98］ 马休甚至断定：“对灵魂的转生或轮回的信仰牢固地扎根在所有的澳洲部落中。” ［99］
如果我们去看看北部地区，我们会发现，西北的纽尔纽尔部落的说法纯粹就和阿兰达部落一样，认为每次生育都是由于事先存在的灵魂的转生，是灵魂自己进入到了妇女体内。 ［100］ 在北昆士兰的神话中，说法只是在形式上与前者不同，但表达的观念完全一样。本奈法德河畔的部落认为每个男人都有两个灵魂，一个在心脏中，叫作恩盖（ngai）；另一个在胎盘中，叫作肖伊（choi）。孩子出生后，胎盘就被埋在一处神圣的地方。一个叫作安杰亚（Anje-a）的负责生育现象的特别守护神，会前来取走这个肖伊，并一直保存到他长大成婚。等到了应该给他一个儿子的时候，安杰亚就把这人的肖伊拿出一点，放在它已造好的胚胎中，送入未来母亲的子宫。所以孩子是父亲的灵魂造就出来的。当然，孩子并没有完全得到父亲的灵魂，因为只要父亲还活着，恩盖就还在父亲的心脏中。但是只要父亲一死，获得自由的恩盖就也会转生到孩子的体内，如果有好几个孩子，他们就平分。这样，代际之间就有了完美的精神连续性，同一个灵魂由父亲传给孩子，孩子再传给他们的孩子，而这个独一无二的灵魂尽管不断地分裂再分裂，但还总是保持着自身，它就是在万物之始赋予最早的祖先以生命的那个灵魂。 ［101］ 这种说法与有关中部部落的说法只有一个还算比较重要的差别，那就是转生并非来自祖先本身的作用，而是要依靠专门负责这一功能的一种特殊的守护神。但是，这个守护神可能是把最初祖先的众多形象化为一个形象的融合作用的结果。以下事实至少证明这一假设是可能成立的：“安杰亚”（Anje-a ）和“安吉尔”（Anjir）这两个词显然关系非常密切，而后者指的是第一个人，亦即所有人都从其衍生而出的原初祖先。 ［102］
同样的观念还见于美洲的印第安部落。克劳斯说，特林基特人认为已故者的灵魂将重回尘世，并进入到他家中的孕妇体内。“所以当妇女在怀孕过程中梦到已故的亲人时，她就认为这位亲戚的灵魂已经进入到了她身体中。要是小孩的长相特征和已经去世的人有点像，他们会相信就是那位死者又回到了世间，并用那位死者的名字给小孩命名。” ［103］ 这种信仰在海达人中也很普遍。在那儿，是萨满告诉人们究竟是哪一个亲戚转生为这个孩子的，以及因此要给孩子取什么名字。 ［104］ 夸扣特尔人认为转生为家庭中的第一个孩子的即是该家庭中最近死去的成员。 ［105］ 休伦人、易洛魁人、廷内人以及其他美国的很多部落也都一概如此。 ［106］
从这些概念的普遍性中，无疑会得到我们业已作出的推论，也就是我们所提出的对灵魂观念的解释。以下事实也可以证明这种解释是可以被普遍接受的。
我们知道 ［107］ ，每个个体中都含有某种散布在神圣物种中的匿名的力，人本身就是这个物种的成员。而如果作为经验的和可见的存在，尽管他身上饰有象征图案和标志，他也不能是这个神圣物种的成员，因为在他体内没有任何东西能够表露出动物或植物的形式。所以在他体内必须要有另一种存在，人从中能够确认自身，但又将其表现为动物或植物的形式。这不明摆着这种互体只能是灵魂了吗？因为灵魂已经天然就是它所赋予生命的那个对象的互体了。而且，最能明显地体现每个个体含有的图腾本原片段的那部分机体，同时也是灵魂寄居的地方，这一事实也完全证实了上述认同。鲜血即是一例。鲜血具有一定的图腾性质，这可以由它在图腾仪典上所起到的作用来证明。 ［108］ 而与此同时，血液又是灵魂的一个所在，或者从外界看来，毋宁说鲜血就是灵魂本身。当血液流出，生命耗尽，灵魂也就逃逸了。所以灵魂与内在于血液中的神圣本原是被混同为一的。
再从另一个视角来考虑这个问题。如果我们的解释有充分根据的话，那么我们所设想的渗透到个体中的图腾本原，应该留有一定程度的自主性，因为它与它所化身的对象是根本不同的。而这恰恰是霍维特声称在尤因部落中所观察到的情况：“在这个部落，图腾被认为是人的某个部分，这清楚地见于翁巴拉部落的个案中。前面提到过，他告诉我，多年以前，当他睡觉的时候，条纹蜥蜴图腾的某个家伙将其图腾打发过来，它沿着他的喉咙而下，差点吃掉他在胸膛里的图腾，所以他几乎丧命。” ［109］ 因此可以肯定，图腾在其个体化的过程中发生了分裂，而这样分出来的每一部分都扮演了寄居在肉体中的精灵的角色。 ［110］
还有些事例能够更加清楚地说明问题。如果灵魂不过是个体化了的图腾本原，那么至少在某些情况下，它与由图腾复现其形式的那种动物或植物应该具有相当密切的关系。而从实际情况看，“格亚维——加尔部落（在新南威尔士）有一种迷信，认为每个人都与某种鸟、兽或者虫豸的精灵具有内在的亲和性。这并不是说他起源于这种造物，而是说在他体内的精灵与这一造物的精灵具有亲缘关系”。 ［111］
甚至在有些地方，灵魂被认为是从图腾动物或植物中直接流溢出来的。据斯特莱罗说，在阿兰达，要是一个妇女吃了大量水果，据信她所生的孩子将以这种水果为图腾。如果在她感到胎儿最初颤动的那一刻她正在看一只袋鼠，那么就会认为是袋鼠的拉塔葩进入到她身体中并使她受孕了。 ［112］ 巴泽多也报告了来自沃加特部落的相同例证。 ［113］ 我们还知道，拉塔葩与灵魂几乎是无法区别的。而假如人们不认为形成灵魂的基质与图腾动植物相同的话，那么就不会以为灵魂有这样的起源了。
因而灵魂往往被表现为动物的形式。众所周知，在低级社会中，人们从来不把死亡看作是归因于单纯物质原因作用的自然事件，而是一般要归咎于某个巫师的邪恶操作。在许多澳洲社会中，为了确定谁对这种谋杀负有责任，人们依据以下原则：谋杀者的灵魂不可避免地一定要来看看它的受害人。因此，要将尸体放在架子上，然后再把尸身下面以及周围的地面仔细地平整好，以便使最细小的痕迹也会一望而知。等到第二天再来，如果在此期间曾有一只动物经过，那么很容易就能辨认出它的足迹来，足迹的形状也会暴露出它所属的那个物种，于是人们就从中推断出肇事人是哪一个社会群体的成员。他们说，这种动物是哪个姻族或氏族的图腾，那人就属于那个姻族或氏族 ［114］ 。所以灵魂被认为是以图腾动物的形式表现出来的。
在其他图腾制度已经衰落或消失的社会中，灵魂仍然继续被人们用一种动物的形式加以设想。贝德福德角（在北昆士兰）的土著相信，胎儿在当初进入其母体的时候，要是女孩它就是一只鹬，要是男孩它就是一条蛇； ［115］ 只是在后来它才采用了人形。据维德亲王讲，很多北美的印第安人都说在他们体内有一个动物 ［116］ 。巴西的博博罗人把灵魂表现为鸟的形式，因此认为他们也是同一种鸟。 ［117］ 在其他地方，灵魂被认为是蛇、蜥蜴、苍蝇、蜜蜂，等等。 ［118］
灵魂的这种动物性在死后表现得尤其明显。活着的时候，这一特征被人的那种肉体形式部分地遮蔽了。而一旦死亡使灵魂得到自由，它就又恢复了本来面目。在奥马哈，至少有两个野牛氏族的人相信，死者的灵魂又汇合到野牛————也就是他们的祖先之中。 ［119］ 霍皮人分为几个氏族，他们的祖先也是动物，或者是具有动物形式的存在。而斯库克拉夫特告诉我们，霍皮人说他们死后又变回原初的形状，每个人都依据他所属的氏族而成为熊或者鹿。 ［120］ 人们非常普遍地认为，灵魂是转生在动物的躯体中的， ［121］ 广泛传播的轮回说可能正是导源于此。我们已经知道，泰勒为了说明这一点而大伤脑筋。 ［122］ 因为如果灵魂基本上是人类本原，在如此众多的社会中所展现出来的对动物形式的显著偏好岂不是咄咄怪事吗？其实，如果灵魂本身就和动物密切相关，那么所有问题就都迎刃而解了，因为在这种情况下，灵魂在生命终结时返回动物世界，就不过是恢复它真正的本性罢了。因而轮回信仰的普遍性再次证明了我们前面所提出的假设，即灵魂观念的构成要素主要取自动物界。
4
所以，灵魂观念就是对圣物信仰的一种独特应用。这解释了灵魂观念在历史上一经出现就具有并一直持续到今天的那种宗教性。实际上，灵魂始终被当作一种圣物，据此它与肉体相对立，因为后者在本质上是凡俗的。灵魂不仅与它的物质躯壳有内在与外在的区别，不仅在于它被认为是由微妙流变的东西所构成的，而且最为重要的是，灵魂所激起的情感是在任何地方都专事神圣的那种情感。它即使没有成为神，也至少被看作是神性的火花。如果灵魂观念只是对梦的问题的前科学的解答，那么它的这一基本特征就无法解释了。因为在梦中没有任何东西能够唤醒宗教激情，所以由此作出的解释也就不会考虑到宗教性。而如果灵魂是神圣基质的一部分，那么它所表现的就是某种在我们体内而又异于我们的东西；如果构成它的心理素材和神圣事物一样，那么很自然，它就会成为相同情感的对象了。
而且，人们这样赋予自己的神圣性，并不是纯粹幻想的产物；和宗教力或神性的观念一样，灵魂观念并非没有现实的基础。完全可以肯定，我们是由两种不同的部分构成的，其对立一如圣俗之分；而且我们可以说，在一定意义上，我们具有神性。因为社会————这个独一无二的神圣之源————并不仅限于暂时从外部调动和影响我们，而是以持久的方式在我们内部确立其自身。它在我们内心引发出一个完整的观念和情感的世界，这些观念和情感表达了它，同时也成为了我们必要的和永恒的一个部分。当澳洲人从宗教仪典上散去，公共生活在他们内心所激起、所反复引发的表现，并不会旋即消逝。伟大祖先的形象、仪式所永远缅怀的英雄业绩，以及他通过膜拜而参与的各种大事————总而言之，所有他与他的伙伴们合作构筑出来的这些观念，将继续存在于他的意识之中。并且，通过这些观念被赋予的激情和它们对他整个存在所具有的优势，这些观念就和他在日常与外界事物的关系中所引起的那些庸俗印象截然不同了。道德观念也具有同样的特点，是社会把它强加给我们的。又因为社会所激起的尊崇会自然而然地扩展到所有源出于它的事物上，所以社会的强制性的行为准则由于其起源的缘故，就被赋予了我们任何一种内在状态都不能分享的权威与尊严，因此，我们认定它们在我们的心理生活中具有与众不同的地位。虽然道德良心也是我们意识的一部分，但是我们并不觉得自己与它是平等的。它让我们听到的声音全是在下达指示和发布禁令，从中我们找不出我们自己的声音。它向我们言说的口吻提醒我们，它所表达的是某种内在于我们但又不属于我们自身的东西。这就是灵魂观念的客观基础：那些建构了我们的内在生活的表现流，乃是由不能相互化约的两种不同的表现构成的；一种是关于外在的和物质的世界的表现，而另一种则是关于观念的世界的表现，我们以为后者有一种凌驾于前者之上的道德优越性。所以，我们实际上是由两种存在组成的，它们面向不同的甚至是相反的方向，其中一方操持着针对另一方的真正的无上权威。这就是共存于我们内部的肉体与灵魂、物质存在与精神存在之间的对立的深刻含义，对此所有人都会不同程度地感受到。道德家们和传教士们往往坚持，凡是否认义务的真实性和神圣性的人都不能不陷入物质论之中。确实，如果我们没有道德观念和宗教律令，我们的心理生活将会完全化减到一个层面上， ［123］ 我们所有的意识状态都将一概平平，所有双重性的感受都将一消而光。当然，为了使双重性变得可以理解，绝没有必要想象出一个神秘的而且是不可表现的实体与肉体相对立，称之为灵魂。但是这里，就像神圣性的观念一样，错只错在了所使用的符号的字面上，而不涉及被符号化的事实的真实性。我们的本性仍然肯定是双重的，我们确有点滴神性，因为我们之中都有一点那些作为群体灵魂的伟大观念。
所以，个体灵魂只是群体的集体灵魂的一份；它是以膜拜为基础的匿名的力，但是已经具体体现在一个人格与之相结合的个体之中了；它是个体化的曼纳。也许梦有助于确定灵魂观念的某些次要特征。我们睡眠时，头脑中所充斥的幻象是非连续的和不稳定的，它们有着千变万化的特性，这可以为构成灵魂的虚无缥缈、变化多端的质料提供原型。而且，昏厥、僵直等情况也启发了“灵魂流动多变，在人活着的时候也能暂出离肉体”的观念，于是，这种观念又反过来被用于解释某些梦境。但是，所有这些体验和观察都只有次要的和附带的影响，并且很难确定它们是否存在。灵魂观念中真正本质的东西来自于其他方面。
不过，灵魂观念起源的这种解释是否曲解了它的基本特征了呢？如果灵魂是散布在群体、图腾物种以及所有划归这一物种的各种事物之中的非人格本原的一种独特形式，那么它本身实质上也是非人格的了。故而灵魂作为这种力的一种特殊形式，就应该与之具有同样的属性，只是在程度上有所不同罢了；尤其是它应该具有同样的扩展性、同样的传染散播的倾向和同样的遍在性。可是恰恰相反，灵魂... -->>
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在形形色色的精神存在中，有一种应该首先引起我们的注意，因为它是建构其他精神存在的原型，这就是灵魂。
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正因为任何已知的社会里都存在着宗教，所以我们在任何社会中，无论其社会组织得多么粗陋，也都会发现一整套关于灵魂及其起源与命运的集体表现系统。就我们根据民族学资料所能作出的判断而言，灵魂的观念似乎是与人类一起出现的，而且好像从一开始，它的全部基本特征就被构筑得十分完善，以至于更先进的宗教和哲学所做的工作实际上只是让它更精练罢了，没有什么真正重大的补益。实际上，所有澳洲社会都认为，每个人体内都藏着一个隐秘的存在，由生命的本原赋予它活力：这就是灵魂。当然，对于这种普遍的规则来说，有时候女人是个例外，一些部落认为女人没有灵魂。 ［1］ 而如果道森的话可信，那么在他考察的部落中，小孩子也一样没有灵魂。 ［2］ 但这些都是例外，而且很可能是晚期的情况； ［3］ 道森的说法甚至很值得怀疑，那可能完全是由于对事实的错误解释造成的。 ［4］
要确定澳洲人的灵魂观念并不容易，因为它非常含混，而且游移不定，但是我们对此不必惊奇。如果有人问我们的同时代人他们是如何表现灵魂的，即使问的是那些对灵魂的存在最坚信不疑的人，所得到的回答也不会多么一致和清晰。这是因为，我们面对的是一个极其复杂的观念，虽然人们对它从来没有过清晰的意识，但是，它历经了千百年来的精心构筑，组成它的大量印象又都经过了糟糕的分析。然而，用以界定它的最基本的特征也正来自于此，尽管这特征往往是矛盾的。
有些个案说灵魂具有和躯体一样的外观。 ［5］ 但有时候灵魂也被表现为只有沙粒大小，可以缩小到能穿过最微小的裂缝和最精细的织物。 ［6］ 我们还会看到，灵魂被表现成具有动物的外貌。这表明，灵魂的形式基本上是不连贯、不确定的， ［7］ 它根据环境的要求和神话或仪式的迫切需要而变动不居。形成它的基质也是捉摸不定的。它并非不含质料，因为无论它是多么混沌，它也还是有形状的。而且从事实来看，即使在这种生活中，它也还有物质的需求：它要吃，反过来也可能被吃。有时候它离开肉体，在旅行的过程中就间或以不相识的灵魂为食。 ［8］ 一旦它彻底脱离了有机体，它所过的生活就完全类似于这个世界的生活了：他吃、喝、打猎，等等。 ［9］ 它在树枝间动来动去，弄得枝叶窸窸窣窣、噼啪作响，甚至连凡俗的耳朵都能听到。 ［10］ 但同时，它又被认为是凡人所无法看见的。 ［11］ 诚然，巫师或者老人有能力看见灵魂，但是他们之所以有这种特异的能力，是由于年龄或者特殊训练使他们能够感知我们的感觉捕捉不到的事物。据道森说，普通的个体一生中只有一刻会享有这种特权，那就是在他夭亡的前夜。因此这种近乎神奇的幻景被认为是不祥之兆。一般认为，这种灵体的一个标志就是不可见性。所以，灵魂在一定程度上被想象成为无形之物，因为它并不像肉体那样作用于感觉；例如塔利河畔的部落说，灵魂没有骨骼。 ［12］ 为了调和所有这些对立的特征，人们就这样来表现灵魂：它是由一些极其稀薄、幽微奥妙的基质构成的，像是某种淡远缥缈的东西， ［13］ 类似于影子或者气息 。 ［14］
灵魂与肉体性质不同，并且独立于肉体，因为在生命的过程中它可能随时离开肉体。肉体在睡觉、中魔期间，灵魂就离去了。 ［15］ 它甚至可以持续离开一段时间而不至于让肉体死亡；不过，它不在的时候生命将被削弱，如果灵魂不回家，生命甚至会中止。 ［16］ 然而，只有在死亡的时候，灵魂相对于肉体的差异性和独立性才最清楚地表现出来。当肉体不再存续，其痕迹了不可寻的时候，灵魂却将继续在另一个世界中独立地存在。
但是，无论这种两重性如何确实，它都不是绝对的。如果认为肉体只是一种灵魂寄居的栖息地，灵魂与肉体只有外在的关系，那将是一种严重的误解。恰恰相反，灵魂与肉体紧密相连，它们的分离是有限而艰难的。我们已经知道，灵魂具有————或者至少能够具有————肉体的外在方面，因而，对它们一方的任何伤害都将伤害另一方，肉体的每一处创伤都将殃及灵魂。 ［17］ 灵魂与机体的生命密切关联、盛衰与共。这就是为什么一个人到了一定的年龄就会享有年轻人所不具有的特权的原因，因为随着生命的进展，他体内的宗教本原就获得了更强大的力量和功效。不过老人一旦年迈昏聩，到了不能在涉及部落关键利益的盛大仪典上发挥有效作用的时候，他也就不再受到崇敬了。人们认为身体的衰弱会传给灵魂。既然他不再具有同样的力量，也就没有资格享有同样的特权了。 ［18］
灵魂与肉体之间不仅密切相联，而且还有部分的融合。正如灵魂有时候能够再生出肉体的形式，灵魂中有某种肉体的成分一样，肉体中也有某种灵魂的成分。人们认为，某些部位以及机体的某些产物与灵魂有着特别的亲和性，比如心脏、呼吸、胎盘 ［19］ 、血液 ［20］ 、影子 ［21］ 、肝脏、肝脏的脂肪、肾脏 ［22］ 等等。这些各式各样的有形基质不仅仅是灵魂的居所，而且从外部看来，它们就是灵魂本身。当鲜血涌流出来，灵魂亦随之而去。灵魂并不在呼吸之中，它就是呼吸本身。灵魂和它所寄托的那个部位俱为一体。于是，据此就出现了人有多个灵魂的概念。由于灵魂散布在机体的不同部分，它就分化成为一些片段。每个器官都使其中所含的那一份灵魂个体化了，它们因而就成了一个各不相同、独立存在的灵魂。心脏的灵魂不能成为呼吸、影子或者胎盘的灵魂。这些灵魂尽管全都相关，但都被一一区别了，甚至还有不同的名字。 ［23］
此外，即使灵魂专门定居在机体的某些部分，在其他部分中也不是一点儿没有。灵魂以不同程度散布于整个肉体，这一点在葬礼中展现得非常清楚。当肉体咽下最后一口气以后，灵魂就要离去，它似乎应该歆享这重获的自由，任意四处游荡，尽快返回它那远在他方的真正家园；然而，它却还在尸体附近逗留。灵魂与肉体之间的纽带虽已松脱，但还没有彻底断开。要确保能够诱使灵魂离开，就必须举行一系列专门的仪式，用一些动作和有意涵的活动来请走它。 ［24］ 要为灵魂敞开道路，还要安排好出口，以便它更加易于离去。 ［25］ 这是因为灵魂还没有完全地脱离肉体，它们的联系太紧了，不可能一下子就分开。于是，就出现了十分常见的食人丧仪。死者的肉之所以被吃掉，是因为人们认为其中含有一种神圣本原，其实那就是灵魂。 ［26］ 为了确保驱走灵魂，要把肉体消解掉，所以人们要么将其曝于烈日之下， ［27］ 要么燃起火来烘烤， ［28］ 这样灵魂就与它所产生的液体一道离去了。但即使是干枯的尸骨里也还是留有一点灵魂的。因此，遗骨就被用作圣物或者是巫术的法器； ［29］ 反之，如果有人想要让其中的本原彻底自由，他就把这些骨头敲碎 ［30］ 。
实现最后分离的时刻终于来到了，获得自由的灵魂飞逝而去。但是，由于灵魂的本性与肉体的关联太密切了，要发生这种迁移，它的状况必然要有深刻的变化，所以它就得采用一个新名字。 ［31］ 虽然灵魂还保持着它所赋予生命的那个人的全部特点，比如他的脾气、他的长处以及他的坏毛病， ［32］ 但是它已经变成了一个新的存在。从那一刻起，灵魂开始了新的生活。
它去了冥界。对于冥界，不同的部落有不同的构想，有时候不同的概念也并存在同一个社会中。有些部落认为，它位于地下，每个图腾群体都分有其中的一块地方，最初的祖先、氏族的创建者在某个特定的时刻就是从那里进入地下的，并且自从死后就在那里生活。在地下世界中，死者的地理分布与生者的地理分布相互对应。那里太阳永远明媚，河流永不干涸。斯宾塞和吉兰认为，这就是中部部落（阿兰达 ［33］ 和瓦拉蒙加 ［34］ 等部落）的冥界概念。同时，这类概念也见于沃乔巴卢克部落。 ［35］ 其他一些部落的人则认为，无论死者的图腾是什么，他们全都住在同一个地方，那里隐约是在海外的一个岛洲 ［36］ ，或者是在一个湖泊之滨 ［37］ 。有时候，人们想象灵魂最后升入天空，高过云霄。道森说：“那里是一方乐土，袋鼠和各种猎物都十分丰足，人们过着快乐的生活。” ［38］ 这幅画面的某些内容可能取自基督教传教士的天堂， ［39］ 但是显然，灵魂或者至少是某些灵魂死后升天的观念，肯定是当地本来就有的，因为这种想法也见于澳洲大陆的其他地方。 ［40］
一般说来，所有的灵魂都有相同的命运，过一样的生活。不过，有时候他们也根据在世间的所作所为而得到不同的待遇，从中，我们可以看出世界后来被划为两个不同甚至是对立的分隔的最初轮廓。那些活着的时候就出类拔萃的人，比如猎手、战士、舞师等等，其灵魂不会混在其他芸芸众生之中，有专门留给他们的地方 ［41］ ，有时候就是在天上 ［42］ 。斯特莱罗甚至说，根据一个神话，坏人的灵魂会被可怕的精灵们吞吃、除掉。 ［43］ 尽管如此，在澳洲这些概念还是很模糊的， ［44］ 只有在更先进的社会中，如美洲的社会中，它们才开始变得清晰和明确。 ［45］
2
以上所述，就是有关灵魂及其命运的最原始的信仰，及其还原后的最基本的特征。现在，我们得试着做出解释了。导致人们认为他们是由两种存在构成的，并且其中一种具有上述特征的原因是什么呢？为了找出这一问题的答案，让我们从追溯原始人自命的这种精神本原的起源着手，如果对此能有透辟的分析，他们自己的概念就会把我们引向解决之道。
遵循我们设想的方法，我们的研究将在一些特定的社会中展开，在那里这些观念已经得到了特别细致的观察，这就是澳洲中部的部落。我们考察的地区虽然不算狭窄，但也是很有限的。不过，我们有很好的理由相信原始人以不同的形式十分普遍地持有这种观念，甚至在澳洲以外也是如此。同时还值得一提的是，这些中部部落的灵魂观念，与其他部落的灵魂观念并没有什么特殊的区别，各处灵魂观念的基本特征都是一样的。同样的结果总是出于同样的原因，因此我们完全可以认为，这种到处都一样的观念，不可能在此处出自一个原因，在彼处就出自另一个原因。所以，我们所归结的起源，作为我们对行将讨论的这些特定部落的研究成果，对于其他部落也应该是同样正确的。这些部落将给我们一个进行实验的机会，其结果就像所有功夫到家的实验一样，是可以一般化的。澳洲文明的同质性本身也足以保证这种一般化的可靠性。不过，我们此后还将利用取自澳洲和美洲其他民族的事实，对之审慎地加以证实。
由于将要作为我们论证的基础的这些概念，斯宾塞和吉兰是一种说法，而斯特莱罗则是另一种说法，所以我们必须把这两个版本一一给出。当我们对这两种说法有了透彻的理解，我们将看到，它们的区别只是在形式上的而不是在实质上的，而且它们具有相同的社会学意涵。
按照斯宾塞和吉兰的说法，世世代代赋予新生儿以生命的灵魂，并不是首次并且专门授给这些肉体的，所有这些部落都相信灵魂有一个确切的规模，其数量根本不会增加， ［46］ 就是这些灵魂定期地转生。某个个体死后，他的灵魂就离开它所寄居的肉体，在哀悼结束以后去往冥界；但是过一段时间以后，它就再一次回来转生，这种重新转生便是怀孕和生育的原因。万物之初，那些根本的灵魂把生机赋予了创建氏族的最初祖先。在想象所能企及的最早年代，也就是在时间之始，有一些存在者并不源于任何他物。因为这个缘故，阿兰达人称之为“阿尔吉兰迦米吉那”（altjirangamitjina） ［47］ ，即自存者，他从永恒以来就存在着；而且斯宾塞和吉兰说，阿兰达人把他们认为已经存在有神话人物的那个时期，取名为“阿尔彻灵迦”（Alcheringa） ［48］ 。这些自存者像今天的人一样，也以图腾氏族为组织，但他们把时间都花在了游历上，并在这个过程中完成了所有各种各样惊人的壮举，神话中所保留的就是对这些壮举的记忆。而当这种地上生活结束的时刻来临之时，他们就或单独或成群地进入地下。但是，他们的灵魂还永远活着，灵魂是永世长存的。灵魂甚至还仍然不时出没于他们的前任宿主寿终正寝的地方。而且，由于对他们的纪念，这些地方具有了神圣性。“奥克纳尼吉拉”（oknanikilla）、保存储灵珈的各类圣所、各种图腾膜拜的中心都在那里。当一个在这些圣所周围游荡的灵魂进入了女人的体内，其结果就是怀孕和此后的分娩。 ［49］ 所以，每个个体都被看作是一个确定的祖先的新一轮显形：是祖先本身带着新的特点又回到了一个新的躯体中。那么，这些祖先是什么样的呢？
首先，他们所赋有的力量远远高过今天的人，甚至连最受尊崇的老人和最负盛名的巫师也望尘莫及。他们的品性可以说是不可思议的：“他们在地上、地下、空中皆能运行；任何一位只要弄开胳膊上的一根血管，就能淹没整个地区，使高原变为平地；他们能让岩石构成的山岭突然涌出一池泉水，或者造出渊深的峡谷与沟壑以便通过它们穿过山脉；他们竖起圣柱（纳屯架）的地方，就会生岩石或树木作为标志。” ［50］ 是他们令大地变成了今天的模样。他们创造了各种生物，包括人和动物。他们近乎于神。所以他们的灵魂也有了神灵的性质。既然人的灵魂就是重新转生在人体内的这些祖先的灵魂，那么人就也是神圣的事物了。
其次，这些祖先不是准确意义上的人，而是动物或植物，或者可能是以动物或植物为主要成分的混合物。斯宾塞和吉兰说：“在土著人的心目中，生活在阿尔彻灵迦时代的祖先和他们用以命名的动物或植物密切相联，袋鼠图腾的一个阿尔彻灵迦祖先有时候可以被说成是人袋鼠，或者是袋鼠人。人类个体的特性经常是潜藏在被认为是其起源的动物或植物的特性中的。” ［51］ 祖先不朽的灵魂必然也具有同样的性质，其中，人类的成分也和动物的成分融为一体，而且具有后者主宰前者的特殊倾向。所以，祖先灵魂和图腾本原是由同样的基质构成的；因为我们知道，图腾本原的基质的独特之处就呈现为这种两重性，并把两个领域综合混淆于一身。
既然除了上述灵魂之外就没有其他灵魂存在，那么我们可以得出结论：一般来说，灵魂就是化身在每个个体中的图腾本原。这个推论一点也不出乎我们的预料。我们已经知道，这一本原内在于每一个氏族成员。但是在本原渗透到这些个体的过程中，它本身不可避免地也要个体化，于是，它便成了各人意识中不可缺少的部分。因为每个人的意识互相都是不同的，所以本原就根据人们的形象而有了分别；既然各人都有自己的相貌，本原也就有了独特的相貌。当然，它也保留了一些外在于人并与人相疏离的东西，但是人们认为，他们所拥有的那一份本原却不可能不和它的寄主结成亲密无间的关系，在一定程度上，它就属于人。这样，本原就有了两相矛盾的特征，而它们的共存正是灵魂观念的一个显著特点。今天和从前一样，灵魂是我们内在的最奇妙、最深刻的东西，是我们作为人最卓然超拔的部分；然而，它还是来自外部的一个过客，其生存不同于肉体，有一天它又会重新获得完全的独立。总之，正如社会只能在个体中并通过个体才能存在，那么图腾本原也只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，而氏族正是个体意识联合而成的。如果人们并不觉得他们内在地具有图腾本原，那么图腾本原将不会存在，正是人们造就了它。所以图腾本原必然要分布在人们当中，而其中的每一个片段就是一个灵魂。
我们在相当多的中部部落中发现了一个神话，它虽然只是上述神话的一个特殊形式，但更好地表明了灵魂观念确实是这样形成的。这些部落的传说没有把氏族的起源归之于多个祖先，而是两个祖先 ［52］ ，甚至只有一个 ［53］ 。这个独一无二者，只要他是单身一个，那么图腾本原就完全与之浑然一体，因为那时候没有其他东西可供这个本原与之沟通。而按照同一传说，所有人的灵魂————不管是那些正在人体中给他们以生命的灵魂，还是那些一时无用武之地、为将来预留着的灵魂————全都出自这个独一无二的角色，是由他的基质所构成的。当他离开地面飞行、四处漫游或者是振作抖擞的时候，他就使那些灵魂离开他的身躯，并种植在他曾经经过的各个地方。这不就是在用一种象征的方式说出了它们都是这个图腾神的一部分吗？
但是，这个结论的前提条件是部落要承认上述灵魂转生的说法。而据斯特莱罗说，阿兰达人对此并不知晓。可是阿兰达是斯宾塞和吉兰研究的时间最长、也最为深入的社会。如果这两位考察者对于这个特定个案的曲解竟到了这种程度，那么他们的全部评述也就都值得怀疑了。所以重要的是要确定他们与斯特莱罗到底有多大的分歧。
按照斯特莱罗的说法，灵魂一旦通过葬礼而完全脱离了肉体，它就再也不会转生了。它即奔向亡魂之洲，在那里它白天睡觉夜晚跳舞，直到它重返世间。在世间，它回到了生者的中间，担当起死者年幼儿子的守护神，如果儿子已不在，就作为死者留在身后的孙子的守护神；进入他们体内帮助他们成长。就这样，灵魂在它从前的家庭中待上一年到两年，然后回到冥岛。但是过了一段时间以后，它又回到世上逗留，不过这是最后一次了。时候一到，它就必须再次起程前往亡魂之洲，而且此番再无重返的希望了。然后，历经种种变故（其细节无需提及），一场暴风雨突然降临，它被一道闪电所击中。于是，灵魂的经历就彻底终结了。 ［54］
因而灵魂不能转生，怀孕与分娩也不能归因于转生的灵魂定期在新的躯体中开始新的生活。当然，与斯宾塞和吉兰一样，斯特莱罗也声称在阿兰达人看来，两性的媾和绝对不是生育的决定条件， ［55］ 生育被视为一种神秘作用的结果。但是，这种神秘作用并不是像那两位考察者所说的那样，它是通过以下两种方式中的一种而发生的：
无论一个阿尔彻灵迦 ［56］ 时代的祖先在哪儿进入地下，那里都会有一块石头或是一棵树来代表它的躯体。据斯宾塞和吉兰说，与已故英雄有着这种神秘关系的树木或岩石叫作“南迦”（nanja） ［57］ ，而斯特莱罗说它们称为“恩迦拉”（ngarra） ［58］ 。有的水洞也被认为是这样形成的。在每个这样的树上、岩石上或水洞中都有一个胎儿，名为“拉塔葩”（ratapa） ［59］ ，它们与相应的祖先完全属于同一个图腾。例如，在代表袋鼠图腾的祖先的橡胶树上，所有拉塔葩全都以袋鼠作为它们的图腾。如果一个妇女恰好路过，而她又是这些拉塔葩的母亲所应该属于的那个姻族的成员， ［60］ 一个拉塔葩就会经过她的髋部进入她体内。女人会由于一种特殊的疼痛而得知这种作用，这也是她妊娠的第一个征兆。那么这样怀上的婴儿当然就和灵魂转生前寄托在其神奇躯体上的那个祖先属于同一图腾了。 ［61］
在另一些情况下，该过程略有不同，改由祖先亲自行动。在一个给定的时刻，祖先离开他在地下的隐居之所，把一个特殊样式的小储灵珈投掷到路过的妇女身上。这种储灵珈叫作“纳玛土那”（namatuna） ［62］ ，它进入女人的身体后就变成人形，而祖先则又重新消失在土地中了。 ［63］
这两种怀孕的方式都被认为是经常发生的。孩子的特点将会透露出他被怀上的方式，根据他是宽脸还是长脸，人们能说出他是转生的拉塔葩还是纳玛土那。除了这两种受孕方式，斯特莱罗还提出了第三种，不过极其罕见。那就是在纳玛土那进入妇女的身体后，祖先自己也进入她体内，并志愿得到新生。在那种情况下，怀孕的原因就是祖先的真正转生了。但这是非常例外的，而且当一个被这样怀上的人死了以后，赋予他生命的祖先灵魂也像普通的灵魂一样离去，前往冥岛，在那里按惯例拖延一段后，就彻底毁灭了。所以它不可能再经历进一步的重新转生。 ［64］
这就是斯特莱罗的说法。 ［65］ 在他看来，他的说法与斯宾塞和吉兰是针锋相对的。但事实上，只是在程式和符号的字面表达上才有区别，而我们在两者中都能发现形式稍异的同一个神话主题。
首先，所有的考察者都同意每次怀孕是一次转生的结果。只是斯特莱罗认为，转生的不是灵魂而是拉塔葩或纳玛土那。但拉塔葩是什么？斯特莱罗说那是一个完整的胚胎，由灵魂和肉体构成。但是灵魂总是表现为物质的形式，它睡觉、跳舞、打猎、吃饭等等。所以，灵魂也有肉体的成分。另一方面，普通人是看不见拉塔葩的，没有谁亲眼目睹它进入了妇女的体内， ［66］ 这就等于是说构成它的质料与灵魂十分相似。所以就此看来，似乎不可能把这两者截然分开。事实上，它们明显是按照同一模型构想出来的神秘存在。舒尔策称之为小儿的灵魂。 ［67］ 况且，拉塔葩就像灵魂一样，和以圣树或圣岩为物质化形式的祖先保持着最密切的关系。它与这位祖先属于同一个图腾、同一个胞族和同一个姻族。 ［68］ 它在部落的社会组织中的位置据说就是它的祖先以前所拥有的那个位置。它与祖先还有相同的名字， ［69］ 这至少证明了这两种人格的关系非常密切。
但是还不止如此，这种关系甚至达到了完全认同的地步。事实上，拉塔葩就是在祖先的神秘躯体上形成的，它来自于祖先，就像是从祖先躯体上分离下来的一份。所以实际上是祖先的一部分进入了母亲的子宫，变成了婴孩。于是我们又回到了斯宾塞和吉兰的概念上：生育是由于先祖人物的转生造成的。当然转生的并不是一个完整的人，而是从他那里流溢出来的东西。但是这种差别仅有次要的意义，因为当一个圣物分裂或复制自身以后，它所分成的每一个片段都仍旧具备它所有的基本特征。所以，实际上，阿尔彻灵迦祖先在他形成的每一个拉塔葩中都是完整的。 ［70］
斯特莱罗所区分出的第二种怀孕类型也具有同样的意涵。实际上，储灵珈，尤其是名为纳玛土那的特殊的储灵珈，被看作是祖先的化形。据斯特莱罗说 ［71］ ，它就是祖先的躯体，就像南迦树一样。换句话说，祖先的人格、他的储灵珈以及他的南迦树都是神圣之物，都能激发起同样的情感，具有同样的宗教价值。所以它们能够互相变化，在祖先丢下其储灵珈的地方，就会有圣树或圣岩破土而出，这情形就跟祖先自己进入地下时所发生的情景一样。 ［72］ 所以阿尔彻灵迦人和他的储灵珈具有神话上的等价性，因而，当前者把纳玛土那投入到一个女人的体内时，那就如同是他自身进入了她体内。实际上，我们知道，有时候他确实继纳玛土那后又亲自进去了；而另一些故事则说他在此之前就进去了，说是他为纳玛土那打开了道路。 ［73］ 这两个主题并列存在的事实，完全证明了它们不过是同源异形的一对。
而且，无论怀孕可能以何种方式发生，毫无疑问的是，每个个体都与阿尔彻灵迦时代的一个确定的祖先有着特别密切的联系。首先，每个人都有其指定的祖先，两人不能同时拥有同一个祖先。换言之，一个阿尔彻灵迦人在生者中最多只能有一个代表。 ［74］ 不仅如此，一方还仅仅是另一方的外表而已。实际上，正如我们已经知道的那样，祖先留下的储灵珈表达了他的人格，如果我们采用斯特莱罗的解释（或许它较为令人满意），我们可以说，储灵珈就是祖先的躯体。而同一个储灵珈又和据说是在这位祖先的影响下而被怀上的那个个体也有这种关系，那个个体就是祖先神秘劳作的成果。当年轻的初成年者被引入氏族的圣所以后，就要向他展示他祖先的储灵珈，并且有人对他说：“尔即此身，尔与之同为一物。” ［75］ 所以，用斯特莱罗自己的话来说，储灵珈是“个体与其祖先共同的躯体”。 ［76］ 而如果他们有同一躯体，其人格至少在这一方面是被混同了。斯特莱罗清楚地意识到了这一点，他进一步说：“个体与他个人的祖先通过储灵珈统一在一起了。” ［77］
所以斯特莱罗与斯宾塞和吉兰一样，都认为在每个新生儿中有一种神秘的、宗教的本原，该本原是从阿尔彻灵迦的一个祖先流溢出来的。正是这一本原形成了每个个体的本质，因此它就是他的灵魂，不管怎样，灵魂都是由与本原相同的质料和基质构成的。我们只有根据这一基本的事实，才能确定灵魂观念的性质和起源。而对我们来说，用以表达灵魂观念的各种隐喻只有次要的意义。 ［78］
斯特莱罗最近的考察，不但和我们的理论所依据的材料绝无矛盾之处，而且为证实其可靠性提供了新的证据。我们要论证的是，从祖先灵魂的图腾本质可以推断出人的灵魂的图腾本质，人的灵魂是祖先灵魂的一种流溢物或复制品。而来自斯特莱罗的一些新事实则比我们以前所掌握的事实更加直截了当地表明了这一点。首先，斯特莱罗像斯宾塞和吉兰一样，坚持“每个祖先与一种动物、植物或某种其他自然物具有密切联系”。他说，某些阿尔吉兰迦米吉那（即斯宾塞和吉兰所说的阿尔彻灵迦人）“将会直接表现为动物，另一些在某种程度上具有动物的外形” ［79］ 。直到现在它们还总是把自己变成动物。 ［80］ 在任何情况下，不论它们具有什么样的外貌，“它们每一个都清楚地显示出动物专有的独特品性”。例如，袋鼠氏族的祖先像真正的袋鼠一样吃草，并会从猎人面前逃走；鸸鹋氏族的祖先跑动和饮食都像鸸鹋， ［81］ 等等。还有，以植物为图腾的祖先死后自己就变成了这种植物。 ［82］ 而且，土著人非常敏锐地感觉到了祖先与图腾生物之间这种密切的亲缘关系，这甚至显现在他们的专门用语中。在阿兰达，孩子把作为他的第二图腾的母方的图腾 ［83］ 叫作“阿尔吉拉”（altjira）。因为最初图腾的亲子传承是依据同母异父家系的，所以曾经有一个时期每个个体只有他母亲的图腾，这个阿尔吉拉当时很可能指的就是真正的图腾。而它显然是意为伟大祖先的“阿尔吉兰迦米吉那”（altjirangamitjina）一词的组成部分。 ［84］
图腾观念和祖先观念的关系极其密切，有时候它们似乎都混同为一了。于是，在论述了母亲的图腾（即阿尔吉拉）以后，斯特莱罗接着说：“阿尔吉拉在土著人的梦中显形并对他们发出警告，就像是把有关它的情况告诉给睡梦中的朋友一样。” ［85］ 这个和每个人单独言说并且为他们个别所有的阿尔吉拉，显然就是祖先，而且也是图腾的一个化身。罗斯有一段文章谈到针对图腾的祈祷，肯定也应该从这种意义出发加以解释。 ［86］ 看来，图腾有时候在人们心目中被表现为一群和祖先难以区分的理想生物或者神话角色。简而言之，祖先就是图腾的片段。 ［87］
而如果祖先这么容易和图腾生物相混淆，那么与祖先灵魂如此接近的个体灵魂也就概莫能外了。事实上，这正是每个人与它的储灵珈密切结合的结果。我们知道，储灵珈实际上呈现的是被认为生于它的那个个体的人格， ［88］ 但它同时也表达了图腾动物。当教化英雄“曼迦昆耶昆雅”（Mangarkunjerkunja）向每个袋鼠氏族的成员呈交他们的个人图腾的时候，他是这么说的：“这是袋鼠的躯体。” ［89］ 这样储灵珈就同时既是祖先的躯体，又是个体自己的躯体和图腾动物的躯体了。所以，按照斯特莱罗的一种既深刻又恰当的说法，这三者形成了一个“牢固的统一体” ［90］ 。它们三个差不多等价，而且可以相替换。这就等于是在说它们被当作了同一实在的不同方面，而这一实在也是由图腾的各种特点来界定的。它们的共同本质即是图腾本原。语言本身已表达了这种同一性：拉塔葩一词和洛里查语言中的“阿拉塔匹”（aratapi）指的都是从祖先分离出来的变成孩子的神秘胚胎，而这些词同样也用来指称这个孩子的图腾，而图腾则是由母亲所认为的怀孕地点所决定的。 ［91］
3
迄今为止，我们只研究了澳洲中部部落的转生说，因此，可能会有人以为我们推论的基础过于单薄了。但是首先，由于我们业已指出的原因，该实验在我们做过直接观察的社会也是有效的。再者，大量事实证明，同样或类似的概念在澳洲的绝大多数地方都能见到，至少留有非常明显的痕迹；它们甚至还见于美洲。
霍维特在谈及南澳洲的迪埃里部落时提到了这种概念。 ［92］ “穆拉——穆拉”（Mura-mura）一词，加松译为“善良的精灵”，他以为表达的是对造物主的信仰。 ［93］ 实际上，这是一个集合名词，指的是神话所说的部落之初的一群祖先。直到今天他们仍然存在，一如从前。“人们认为他们住树上，因此那些树也是神圣的。”某些不规则的地表、岩石和泉水都被认为是穆拉——穆拉， ［94］ 因而，它与阿兰达的阿尔吉兰迦米吉那如出一辙。吉普斯兰（Gippsland）的库尔奈人虽然仅有一点图腾制度的残余，但也相信叫作“穆克——库尔奈”（Muk-Kurnai）的祖先的存在，而且认为它是介于人与动物之间的生物。 ［95］ 在宁巴尔达部落，泰普林观察到了类似于斯特莱罗所说的阿兰达的怀孕理论。 ［96］ 我们发现维多利亚的沃乔巴卢克部落完全信仰转生说。马休说：“死者的灵魂集中在他们各自氏族的‘密苑’（miyur） ［97］ 中，一待合适的时机自行到来，它们就再次化生人形。” ［98］ 马休甚至断定：“对灵魂的转生或轮回的信仰牢固地扎根在所有的澳洲部落中。” ［99］
如果我们去看看北部地区，我们会发现，西北的纽尔纽尔部落的说法纯粹就和阿兰达部落一样，认为每次生育都是由于事先存在的灵魂的转生，是灵魂自己进入到了妇女体内。 ［100］ 在北昆士兰的神话中，说法只是在形式上与前者不同，但表达的观念完全一样。本奈法德河畔的部落认为每个男人都有两个灵魂，一个在心脏中，叫作恩盖（ngai）；另一个在胎盘中，叫作肖伊（choi）。孩子出生后，胎盘就被埋在一处神圣的地方。一个叫作安杰亚（Anje-a）的负责生育现象的特别守护神，会前来取走这个肖伊，并一直保存到他长大成婚。等到了应该给他一个儿子的时候，安杰亚就把这人的肖伊拿出一点，放在它已造好的胚胎中，送入未来母亲的子宫。所以孩子是父亲的灵魂造就出来的。当然，孩子并没有完全得到父亲的灵魂，因为只要父亲还活着，恩盖就还在父亲的心脏中。但是只要父亲一死，获得自由的恩盖就也会转生到孩子的体内，如果有好几个孩子，他们就平分。这样，代际之间就有了完美的精神连续性，同一个灵魂由父亲传给孩子，孩子再传给他们的孩子，而这个独一无二的灵魂尽管不断地分裂再分裂，但还总是保持着自身，它就是在万物之始赋予最早的祖先以生命的那个灵魂。 ［101］ 这种说法与有关中部部落的说法只有一个还算比较重要的差别，那就是转生并非来自祖先本身的作用，而是要依靠专门负责这一功能的一种特殊的守护神。但是，这个守护神可能是把最初祖先的众多形象化为一个形象的融合作用的结果。以下事实至少证明这一假设是可能成立的：“安杰亚”（Anje-a ）和“安吉尔”（Anjir）这两个词显然关系非常密切，而后者指的是第一个人，亦即所有人都从其衍生而出的原初祖先。 ［102］
同样的观念还见于美洲的印第安部落。克劳斯说，特林基特人认为已故者的灵魂将重回尘世，并进入到他家中的孕妇体内。“所以当妇女在怀孕过程中梦到已故的亲人时，她就认为这位亲戚的灵魂已经进入到了她身体中。要是小孩的长相特征和已经去世的人有点像，他们会相信就是那位死者又回到了世间，并用那位死者的名字给小孩命名。” ［103］ 这种信仰在海达人中也很普遍。在那儿，是萨满告诉人们究竟是哪一个亲戚转生为这个孩子的，以及因此要给孩子取什么名字。 ［104］ 夸扣特尔人认为转生为家庭中的第一个孩子的即是该家庭中最近死去的成员。 ［105］ 休伦人、易洛魁人、廷内人以及其他美国的很多部落也都一概如此。 ［106］
从这些概念的普遍性中，无疑会得到我们业已作出的推论，也就是我们所提出的对灵魂观念的解释。以下事实也可以证明这种解释是可以被普遍接受的。
我们知道 ［107］ ，每个个体中都含有某种散布在神圣物种中的匿名的力，人本身就是这个物种的成员。而如果作为经验的和可见的存在，尽管他身上饰有象征图案和标志，他也不能是这个神圣物种的成员，因为在他体内没有任何东西能够表露出动物或植物的形式。所以在他体内必须要有另一种存在，人从中能够确认自身，但又将其表现为动物或植物的形式。这不明摆着这种互体只能是灵魂了吗？因为灵魂已经天然就是它所赋予生命的那个对象的互体了。而且，最能明显地体现每个个体含有的图腾本原片段的那部分机体，同时也是灵魂寄居的地方，这一事实也完全证实了上述认同。鲜血即是一例。鲜血具有一定的图腾性质，这可以由它在图腾仪典上所起到的作用来证明。 ［108］ 而与此同时，血液又是灵魂的一个所在，或者从外界看来，毋宁说鲜血就是灵魂本身。当血液流出，生命耗尽，灵魂也就逃逸了。所以灵魂与内在于血液中的神圣本原是被混同为一的。
再从另一个视角来考虑这个问题。如果我们的解释有充分根据的话，那么我们所设想的渗透到个体中的图腾本原，应该留有一定程度的自主性，因为它与它所化身的对象是根本不同的。而这恰恰是霍维特声称在尤因部落中所观察到的情况：“在这个部落，图腾被认为是人的某个部分，这清楚地见于翁巴拉部落的个案中。前面提到过，他告诉我，多年以前，当他睡觉的时候，条纹蜥蜴图腾的某个家伙将其图腾打发过来，它沿着他的喉咙而下，差点吃掉他在胸膛里的图腾，所以他几乎丧命。” ［109］ 因此可以肯定，图腾在其个体化的过程中发生了分裂，而这样分出来的每一部分都扮演了寄居在肉体中的精灵的角色。 ［110］
还有些事例能够更加清楚地说明问题。如果灵魂不过是个体化了的图腾本原，那么至少在某些情况下，它与由图腾复现其形式的那种动物或植物应该具有相当密切的关系。而从实际情况看，“格亚维——加尔部落（在新南威尔士）有一种迷信，认为每个人都与某种鸟、兽或者虫豸的精灵具有内在的亲和性。这并不是说他起源于这种造物，而是说在他体内的精灵与这一造物的精灵具有亲缘关系”。 ［111］
甚至在有些地方，灵魂被认为是从图腾动物或植物中直接流溢出来的。据斯特莱罗说，在阿兰达，要是一个妇女吃了大量水果，据信她所生的孩子将以这种水果为图腾。如果在她感到胎儿最初颤动的那一刻她正在看一只袋鼠，那么就会认为是袋鼠的拉塔葩进入到她身体中并使她受孕了。 ［112］ 巴泽多也报告了来自沃加特部落的相同例证。 ［113］ 我们还知道，拉塔葩与灵魂几乎是无法区别的。而假如人们不认为形成灵魂的基质与图腾动植物相同的话，那么就不会以为灵魂有这样的起源了。
因而灵魂往往被表现为动物的形式。众所周知，在低级社会中，人们从来不把死亡看作是归因于单纯物质原因作用的自然事件，而是一般要归咎于某个巫师的邪恶操作。在许多澳洲社会中，为了确定谁对这种谋杀负有责任，人们依据以下原则：谋杀者的灵魂不可避免地一定要来看看它的受害人。因此，要将尸体放在架子上，然后再把尸身下面以及周围的地面仔细地平整好，以便使最细小的痕迹也会一望而知。等到第二天再来，如果在此期间曾有一只动物经过，那么很容易就能辨认出它的足迹来，足迹的形状也会暴露出它所属的那个物种，于是人们就从中推断出肇事人是哪一个社会群体的成员。他们说，这种动物是哪个姻族或氏族的图腾，那人就属于那个姻族或氏族 ［114］ 。所以灵魂被认为是以图腾动物的形式表现出来的。
在其他图腾制度已经衰落或消失的社会中，灵魂仍然继续被人们用一种动物的形式加以设想。贝德福德角（在北昆士兰）的土著相信，胎儿在当初进入其母体的时候，要是女孩它就是一只鹬，要是男孩它就是一条蛇； ［115］ 只是在后来它才采用了人形。据维德亲王讲，很多北美的印第安人都说在他们体内有一个动物 ［116］ 。巴西的博博罗人把灵魂表现为鸟的形式，因此认为他们也是同一种鸟。 ［117］ 在其他地方，灵魂被认为是蛇、蜥蜴、苍蝇、蜜蜂，等等。 ［118］
灵魂的这种动物性在死后表现得尤其明显。活着的时候，这一特征被人的那种肉体形式部分地遮蔽了。而一旦死亡使灵魂得到自由，它就又恢复了本来面目。在奥马哈，至少有两个野牛氏族的人相信，死者的灵魂又汇合到野牛————也就是他们的祖先之中。 ［119］ 霍皮人分为几个氏族，他们的祖先也是动物，或者是具有动物形式的存在。而斯库克拉夫特告诉我们，霍皮人说他们死后又变回原初的形状，每个人都依据他所属的氏族而成为熊或者鹿。 ［120］ 人们非常普遍地认为，灵魂是转生在动物的躯体中的， ［121］ 广泛传播的轮回说可能正是导源于此。我们已经知道，泰勒为了说明这一点而大伤脑筋。 ［122］ 因为如果灵魂基本上是人类本原，在如此众多的社会中所展现出来的对动物形式的显著偏好岂不是咄咄怪事吗？其实，如果灵魂本身就和动物密切相关，那么所有问题就都迎刃而解了，因为在这种情况下，灵魂在生命终结时返回动物世界，就不过是恢复它真正的本性罢了。因而轮回信仰的普遍性再次证明了我们前面所提出的假设，即灵魂观念的构成要素主要取自动物界。
4
所以，灵魂观念就是对圣物信仰的一种独特应用。这解释了灵魂观念在历史上一经出现就具有并一直持续到今天的那种宗教性。实际上，灵魂始终被当作一种圣物，据此它与肉体相对立，因为后者在本质上是凡俗的。灵魂不仅与它的物质躯壳有内在与外在的区别，不仅在于它被认为是由微妙流变的东西所构成的，而且最为重要的是，灵魂所激起的情感是在任何地方都专事神圣的那种情感。它即使没有成为神，也至少被看作是神性的火花。如果灵魂观念只是对梦的问题的前科学的解答，那么它的这一基本特征就无法解释了。因为在梦中没有任何东西能够唤醒宗教激情，所以由此作出的解释也就不会考虑到宗教性。而如果灵魂是神圣基质的一部分，那么它所表现的就是某种在我们体内而又异于我们的东西；如果构成它的心理素材和神圣事物一样，那么很自然，它就会成为相同情感的对象了。
而且，人们这样赋予自己的神圣性，并不是纯粹幻想的产物；和宗教力或神性的观念一样，灵魂观念并非没有现实的基础。完全可以肯定，我们是由两种不同的部分构成的，其对立一如圣俗之分；而且我们可以说，在一定意义上，我们具有神性。因为社会————这个独一无二的神圣之源————并不仅限于暂时从外部调动和影响我们，而是以持久的方式在我们内部确立其自身。它在我们内心引发出一个完整的观念和情感的世界，这些观念和情感表达了它，同时也成为了我们必要的和永恒的一个部分。当澳洲人从宗教仪典上散去，公共生活在他们内心所激起、所反复引发的表现，并不会旋即消逝。伟大祖先的形象、仪式所永远缅怀的英雄业绩，以及他通过膜拜而参与的各种大事————总而言之，所有他与他的伙伴们合作构筑出来的这些观念，将继续存在于他的意识之中。并且，通过这些观念被赋予的激情和它们对他整个存在所具有的优势，这些观念就和他在日常与外界事物的关系中所引起的那些庸俗印象截然不同了。道德观念也具有同样的特点，是社会把它强加给我们的。又因为社会所激起的尊崇会自然而然地扩展到所有源出于它的事物上，所以社会的强制性的行为准则由于其起源的缘故，就被赋予了我们任何一种内在状态都不能分享的权威与尊严，因此，我们认定它们在我们的心理生活中具有与众不同的地位。虽然道德良心也是我们意识的一部分，但是我们并不觉得自己与它是平等的。它让我们听到的声音全是在下达指示和发布禁令，从中我们找不出我们自己的声音。它向我们言说的口吻提醒我们，它所表达的是某种内在于我们但又不属于我们自身的东西。这就是灵魂观念的客观基础：那些建构了我们的内在生活的表现流，乃是由不能相互化约的两种不同的表现构成的；一种是关于外在的和物质的世界的表现，而另一种则是关于观念的世界的表现，我们以为后者有一种凌驾于前者之上的道德优越性。所以，我们实际上是由两种存在组成的，它们面向不同的甚至是相反的方向，其中一方操持着针对另一方的真正的无上权威。这就是共存于我们内部的肉体与灵魂、物质存在与精神存在之间的对立的深刻含义，对此所有人都会不同程度地感受到。道德家们和传教士们往往坚持，凡是否认义务的真实性和神圣性的人都不能不陷入物质论之中。确实，如果我们没有道德观念和宗教律令，我们的心理生活将会完全化减到一个层面上， ［123］ 我们所有的意识状态都将一概平平，所有双重性的感受都将一消而光。当然，为了使双重性变得可以理解，绝没有必要想象出一个神秘的而且是不可表现的实体与肉体相对立，称之为灵魂。但是这里，就像神圣性的观念一样，错只错在了所使用的符号的字面上，而不涉及被符号化的事实的真实性。我们的本性仍然肯定是双重的，我们确有点滴神性，因为我们之中都有一点那些作为群体灵魂的伟大观念。
所以，个体灵魂只是群体的集体灵魂的一份；它是以膜拜为基础的匿名的力，但是已经具体体现在一个人格与之相结合的个体之中了；它是个体化的曼纳。也许梦有助于确定灵魂观念的某些次要特征。我们睡眠时，头脑中所充斥的幻象是非连续的和不稳定的，它们有着千变万化的特性，这可以为构成灵魂的虚无缥缈、变化多端的质料提供原型。而且，昏厥、僵直等情况也启发了“灵魂流动多变，在人活着的时候也能暂出离肉体”的观念，于是，这种观念又反过来被用于解释某些梦境。但是，所有这些体验和观察都只有次要的和附带的影响，并且很难确定它们是否存在。灵魂观念中真正本质的东西来自于其他方面。
不过，灵魂观念起源的这种解释是否曲解了它的基本特征了呢？如果灵魂是散布在群体、图腾物种以及所有划归这一物种的各种事物之中的非人格本原的一种独特形式，那么它本身实质上也是非人格的了。故而灵魂作为这种力的一种特殊形式，就应该与之具有同样的属性，只是在程度上有所不同罢了；尤其是它应该具有同样的扩展性、同样的传染散播的倾向和同样的遍在性。可是恰恰相反，灵魂... -->>
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