卷上

nbsp;  十九曰散乱数。《三十论》云：“散乱者，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”流者驰流，荡者飘荡，基训荡逸，便与放逸相滥 此即放逸加甚之相，亦依贪、嗔、痴三法假立。《识论》谓散乱与掉举异者，掉具云掉举 能令心、心所，于一境起多解；心浮气粗者，有所思察，不能深入，每于一种事理而依浅见，作种种肤泛之解，谚所谓左思右想不得一是者，正谓此也。乱具云散乱 能令心、心所，于一念更缘多境。更者更易，躁扰之心，于所思察，不能贯彻。于一念中，此一事理思之不得，又思及他，仍复无得，又思其别，一念之间，如此更易，缘虑杂多之境所谓游思杂念，即此况也 乱以驰流飘荡为相，亦即躁扰之谓，能障碍正定及为恶慧所依，是其业用。慧者，别境中慧数，此通三性。恶慧，即与染污心、心所法相应之慧，是恶性故，名恶慧，如本惑中五见及随中不正知等是也

    二十曰不正知数。《三十论》云：“不正知者，于所观境，谬解为性，能障正知毁犯为业。”基云：“但是错谬邪解，名不正知。不正知多发业，多起恶身语业，而多犯戒等。”《述记》卷三十八 此依恶慧及痴假立。

    随烦恼亦名随惑，随他本惑而起，故名。参看前文 随惑二十数，又类别为三。谓从忿至憍，凡十数，各别起故，名小随。具云小随烦恼 无惭无愧，凡二数，遍不善心故，一切不善心，皆有此二与俱故 名中随。掉举至不正知，凡八数，遍一切染心故，名大随。《识论》判别随惑假实，谓小十、大三，定是假有。小随十数，大随三数，定是假有，参看各数本文 无惭、无愧、不信、懈怠四数，定是实有。掉举、昏沉、散乱三数，有说是假，有说是实，参看基师《述记》三十七、八等卷。问曰：随惑中实有者，即离本惑别有自性，云何名随？答曰：虽别有性，然与本惑体性，是同类故。又本惑力强，此随之而起故，故望本名随。

    二十随惑，皆通俱生、分别，如《识论》说。

    六不定位。一曰悔数。《三十论》云：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”恶者嫌恶，即是悔义。基有多解，今唯取此 追悔先所作业，而自嫌恶，此名追悔。追忆先所未作而自嫌恶，亦名追悔，此通善等三性。悔先作不善，即善性摄。悔不善事先未作，即恶性摄。如悔先所未作事，属无记者，此悔即无记性。悔能令心、心所怅怏不安故，故说有障止之业用。《识论》说悔，应别有体。然以理准，应说依念、慧二数假立，明了先所已作、未作，即是慧分，追忆、即是念分。念、慧二数，均详前别境中

    二曰眠数。《三十论》云：“眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。”身无力用，名不自在，“昧简在定，昧者暗昧，简者简别。昧之一言，所以简别于定中之心，定心有观察妙用，而非昧故 略别寤时。”略之一言，所以别于寤时。寤时之心，行相极广，非轻略故 睡眠亦云梦数，其相暗昧轻略。《识论》有说梦数依思想二数假立，思与想，详前遍行位 有说亦别有体，以理推征，前义为正。寤时心、心所法，于诸所缘，而起造作与取像故。造作即思，取像即想 及睡眠中，犹有余势，复得现起，是名为梦。然梦之行相，或极淆杂，或亦似有条理，如寤时心，思维一事，始终不紊 更有现希奇境相，如见人头有角。然此等，亦由寤中于异时异处见头，又于异时异处见角，今于梦中合在一处，故成希奇。凡诸梦境，鲜不于寤境有所依据者。如本无盗心人，决不梦作盗事。又人之一生，精诚所注，恒形诸梦寐，如孔子梦见周公，是其例也。但此等梦，非凡夫染心所有。虔修之僧徒梦见佛，亦同此理。清人姚配中治《易》精专，梦吞乾爻初九至九五，意乃豁如。学者有此精神，无有不成 然世间说梦，多有灵异，如预兆休咎与幽灵等事，有不能尽以变态心理言之者，姑存疑焉可也。吾五弟继刚，于民国七年旧历三月初，在江西病故。吾以六年秋，由武昌赴荆襄，谋参预守军独立事。荆襄败，吾又赴湘，展转兵间，至七年春，始入粤。未曾通家信，亦绝无乡人往来，五弟之殁，吾绝不能知。又弟年甚少，平日亦未虑其早折。旧历四月中旬，吾犹在粤。一日午睡，忽梦吾五弟陈尸在床，吾抚遗体，哭之痛，未几而醒，泪痕犹湿，吾甚怪之。时天门白楚香逾桓与我同住，因语楚香，楚香曰：“焉有白昼梦接幽灵之理，想是脑筋昏乱耳。”吾亦不复介意。然此次奔走革命军中，凡所观察，都无好感，已决心舍革命而专力所学。居月余，潜行回鄂，始知五弟已去世，因忆广州之梦，果有征也。计梦期去五弟之殁已月余，此真不可解者。吾平生不敢作诳语，此所记述，无半字不实

    三曰寻数。《三十论》云：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境，粗转为性。”

    四曰伺数。《三十论》云：“伺谓伺察，令心匆遽于意言境，细转为性。”浅推度名寻，初起之相 深推度名伺。继起之相 此二皆依思慧假立，遍行中思教，别境中慧数 思者意力，详前 慧者智力。详前 凡慧起时，必有思俱，如意志不强，则智慧力用必虚浮而不能深澈，故慧与思必俱也。俱者，相依俱起。他处言俱者，皆准知 《识论》说寻伺二数，并用思慧一分为体，具有深意。基《记》解此，殊失其旨。基师以思但浅推度名寻，慧深推度名伺。如此，则思慧非俱有。参看《唯识述记》卷三十九 令心匆遽者，匆迫遽急也。于所欲知若事若理等境，而起推度，恒努力趣境，若有所掳掠者然，故云匆遽。意言境者，意谓意识，由意起言，故名意言。有说意中取境之相，即分别相，与言说相相似，故名意言，亦通。意所取之境，名意言境。

    不定四法，皆是假有。然悔、眠二数，古亦有说是实有者，此非正义，应如理思。

    如上六位心数，共有五十一法。若于五十一数外，更分别说多，亦未尝不可。然但举此数，已足说明心相，毋取加多。即更求简要，亦可也。

    此五十一数，若依八识，判别多寡，唯第六意识得具其全。非谓一念全具，乃通多念中各起而说故。他皆准知 第八赖耶，但有五遍行法，恒与相应。详《述记》卷十七 第七末那，有四本惑，我痴、我见、我慢、我爱，爱即贪数 及五遍行，别境中慧，八随烦恼，昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、及不正知 凡十八数，常与相俱。参看《述记》卷二十八 前五识中，遍行五法决定是有，别境五数，有说或无。参看《述记》卷二十四 善十一数，有说俱有。参看《述记》卷三十五 本惑有三，曰贪、嗔、痴。参看《述记》卷三十七 中随二数，大随八数，此皆容有。参看《述记》卷三十八 不定中，寻伺二数，有说容俱，究非正义。参看《述记》卷三十八

    五十一数，依三性分属。善十一法，唯是善性。烦恼六法，亦复分为十法 并随烦恼二十法，本是染性，亦云恶性 亦有许通无记。遍行五法，别境五法，不定四法，俱通善、染、无记三性。云何通三性？随举一触数为例。如意识相应之触，非唯一体，实有多数，此多数之触，或是善性，或是染性，或是无记性，故总说言，此通三性。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。

    云何本随惑，有许通无记耶？善等三性，前有专条略说。但于无记，犹未详析，今应申述。无记有二种，曰有复无记，《述记》云：复者复障，谓障圣道，虽是染法，而不成恶，故名无记。仍能障善，名有复 无复无记。不障善，名无复 与赖耶相应之遍行五数，皆无复无记性。与第七末那相应之诸数，皆有复无记性。问曰：末那相应之本随诸惑，体是染污，何云无记？答曰：虽是染法，但与末那相应者，恒时内缘，行相深隐，不同第六相应诸惑，粗动趣境，成恶性故，不同一气贯下，至此为读 故名无记。又坚执我相，能障善故，故名有复。与五识相应之贪等数，体虽是染，然任运起故，非筹度故，由意识所引故，亦通善等三性。唯第六意识相应之一切染数，筹度力强故，行相粗猛故，皆是恶性，思之可知。学者如欲推详，《识论》、基《记》，靡不足征。五十一数，又依三受分别，随举一触数为例。如意识相应善触，与善心、心所俱者，必与乐受俱。若不善触，与不善心、心所俱者，必与苦受俱。若无记触，与无记心、心所俱者，必与舍受俱。意识相应之触如是，余一切数，皆应准知。三受，详前受蕴中

    佛家谈心、心所法，只是将世俗所计为实物有之心，实物有者，犹言有实物，有字倒文也。换言之，即有独立存在的东西，俗计心是如此 而施以解析，使成为众多的分子，于是立一心以为之主，名曰心王。亦省云心 以多种心所，与心相应，而同趣一境，如心缘青境，其相应之多种心所，亦与心同缘青境，是名同趣一境 助成心事。若只孤另一心，没有多种心所，则此心不得成其缘境之事故 故心所亦名心数，亦名助伴。见《大论》等 据此，则所谓心、心所法，在性质上根本无有差别，只就关系言，便有主伴之分而已。后来唯识家，始建立种子，因说一切心及心所各各有自种。具云种子 然亦不过将原来解析为众多分子的办法，弄成固定，使那些分子各各有其固定的因素，益成死煞。况且心、心所虽云异种，而彼种此种，同名种故，义自相齐。《新论》初版七十七页《明心》章上有云：“心及心所，根本区别云何？此在旧师，未尝是究。虽云种别，而种义齐故。”自注云：“如彼所计，心有自种，心所亦有自种，种虽不共，而种义自相齐，即无根本区别可得。”此等批评，至为重要。因此一问题，关涉心理学及人生论、本体论、方法论各方面，于此差误，触途成滞。《新论》谓心是本有，心所是后起；心即性，易言之即本体 心所即习；心是虚一明静，心所是无始时来，累集经验而成。吾尝言，六位心所，都可分属知、情、意三方面。如五遍行中想属知，受属情，触、作意、思三数，均属意。别境以下，皆可准知。苦乐等情，是习所成，知亦习所成，此皆易知。意亦习所成，人或犹有疑也。实则本随诸惑，及余染数，若总合而言，只是盲目的意志力。此不是固有的东西，即不是本体显现，唯是无始有生以来，串习所成。即一切善数，亦皆由习故有，详在《新论》。故一切心所法实只分知、情、意三方面，而此三方面皆即习所成。故《新论》判定心所是习，是后起，此复何疑。

    至以心为本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试即本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅槃又是真如之异名。涅槃者，寂静义，即斥指本心而名之也。本有之心，非后起故，故曰本心 即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学，以本体为外在的物事，用理智去推求，不同，一气贯至此，为一读 而其诣极，在即心见体。不独涅槃如是，一切经论不外此旨。故《新论》指出心即本体，与佛家相传意思，未始有异。不过佛家谈心、心所处，未尝分别心即体，心所是习。因此，要分别有漏心、心所，及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行，必至成佛，无漏心、心所始得现起。试问众生既是一向有漏，完全找不着无漏之体，如何成得佛来？此在其本体论及方法论上，皆自为冲突也。又就人生论言之，如不了心所是习，即亦不了何谓本心，终古不见自性。又就知识论而言之，佛家本立真俗二谛，二谛后详 就俗谛言，知识不可遮拨；就真谛言，知识必须遮拨，此二谛义，乃名相反而实相成也。然若不了心所是习，则于俗谛中，何以成立知识？须知由于境有熏习故，方得有知识 于真谛中，何故遮拨知识？知识成于后起之习故，故不与真理相应 将皆不可明也。注意 又就心理学言之，知心所是习，则知科学谓心理学 之所谓心，只相当于吾书之心所法，而与吾所云本心者，不得相滥。此义深微，兹不及详 今之学子稍治心理学，便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类，不知类而妄议，恶乎可哉！总之，《新论》区别心即性，性谓本体 心所是习，自谓析千古之疑滞，无违诸佛。若犹以余为好异者，则必天地异位，日月失明，而后可也。此中意义极难说，学者须虚怀详玩《新论》始得

    上来已说心所法，次不相应行法。《广论》云：“云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。”按《杂集述记》云：“不相应者，不相似义，不与色心等体义相似故。”色心皆有实自体，此分位假法，非有体故 又云：“今独名心不相应者，心是主故，实则不相应言，亦简色法。”亦简别色、法，谓此与色法亦不相似 行义，见前诸行条。此分位假法，亦随色心而同名行故，又简无为法故。言行者，亦以简别于无为法故。无为法，俟后详 谓此云云者，此分位假，与所依色心法不可说定异，即是色心上之分位故；又不可说定不异，毕竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云：“谓此与彼，不可施设异不异性。”

    此不相应行法，《瑜伽》、《显扬》皆说有二十四，谓从得乃至和合等。一曰得。《广论》云：“谓若获，若成就。按得之为言，犹云获，又犹云成就也 此复三种，谓种子成就，自在成就，现起成就，如其所应。”按种子成就者，谓若善种子，未为邪见所损；若不善种子，未为胜定所伏。定力胜故，能伏灭染污种子。未修定者，不能伏之也 如是等种，决定有生现行法之用，皆名成就。现行法者，谓种子所生之法。如善种子为因，而生起善心法，此所生善心法，即名现行法 自在成就者，若加行位所由善法，熏成种子，由此为因而得自在，故加行善等，名自在成就。加功而行，名曰加行。此修行位次，俟下卷详之。加行善，谓闻思修所得善法。由闻法已，而自思择。思已，便如法修故 现起成就者，谓若五蕴法，方现起故，即名现起成就。自余一切法，皆随所应，可成不失，即皆名得。凡可成就者名得，不失亦名得 故总说言，如其所应。

    二无想定。《识论》云：有诸外道，执无想天以为涅槃。厌患此想为痈疮等，是生死因，想即知的作用，见前想蕴 以出离想作意为先。谓欲灭想，仍假于想，即先作意，起出离之想故 修习等时，于定加行，厌患想故。谓于定心中，加功而行，厌患此想故 令此心想渐细渐微，由此熏成厌心等种。谓即厌患心，熏成种子故 损伏心想种故，厌心之种，足以摧伏想种，利用此厌，以伏彼想 令不恒行心想不起。不恒行心想者，谓前六识有时间断，名不恒行，此即伏灭前六识想令不起故 即依此等心上分位，而立无想定之名。是定以想灭为首，故名无想定

    三灭尽定。《识论》云：谓二乘者见粗动心起，心劳虑，即厌患粗动心、心所故，以止息想作意为先，欲止息想，必起一种作意，即以作意力而止息此想也。用此等作意为先，方有如下所云。依有顶地，须洋三界九地等等名数，此姑从略 由观无漏为加行，无漏者，清净法，即以修净观为加行之功 入遮心、心所，遮者遮止，由观无漏，而入于止息心、心所法，欲令不起故 令心、心所浙细渐微，渐微心时，熏成厌心种子，入本识中。此种厌心种子 势力，能损伏不恒行及恒行一分心、心所法令灭。不恒行，解见前。恒行一分，谓染污意 即依此等心上分位，而立灭尽定之名。

    四无想天。《广论》云：“谓无想定所得之果，生彼天已，彼天即无想天 所有不恒行心、心法灭。”心、心法者，犹言心、心所法 故名。

    五命根。《广论》云：“谓于众同分中，先业所引住时分限。”众同分者，谓群生各各相似，后另详。此云于众同分中，犹言在人类或他有情类之中。先业所引住时分限者，如某甲寿命百年，则自其受生以至临终，通计所历百年之期，是其住时分限。而此住时分限，则由某甲过去世中善恶业力所引起，故说先业所引住时分限也。《识论》解释命根，则依据其种子义，而说众生住时分限，由其本识中业种子所引，大意自与《广论》同。不过《广论》泛言先业，《识论》则谓先业熏成种子而已。但《识论》涉及异熟识等名词，缴绕不堪，初学无从索解。法相家每无端翻弄名词，令人目眩。即如不相应行法，若直云色心分位令人入目便瞭，岂不精简，而乃无端立一不相应之名，使人迷乱。忆吾初阅《百法》至此，受困殊深。及得明代僧徒疏本，仍是朦浑乱猜。后读《杂集述记》，始获的解。然既解之后，种种思维，竟不知其有何要义，而必立此不相应之名，此真可怪。若此中命根一名，《广论》所释，尚称精简。而唐僧昙旷据《识论》作释，必牵涉异熟识与异熟果，及趣生体，根依处，种种名词。直须将八个识，种子、现行、总报、别报、三界、六趣诸如是等，无量无边，一切贯穿，而后漫漫讲到命根一词上来，将使初学作何领会？此等名词，在佛家哲学思想之全系统中，并无多大意义，而必如此缴绕，耗人脑力。玩弄名词之弊，至此而极。虽然，佛家解析之精，组织之密，立名造词，富于包含性与伟异性，决不可以小疵而掩其大美。但学子心粗解劣者，要未许读佛书。现见西人治梵文内籍者，只是语言文字之学，于佛学不相关

    六曰众同分。《广论》云：“谓诸群生，各各自类相似名众同分。”《识论》云：“众谓众多，同谓相似，分者因也。依诸有情，自类相似，起同智言，名众同分。由众多法上有相似义故，方令人起同法之智解与言说，是众同法为智与言之因，故曰分者因义 或复分者，即是类义，谓人天等，众类同故。”按分义，前解为正，由众多法上有相似义，故得为因，令人起同法之智与言。知识所由成立，实以此等范畴为基础。如无同分义，吾人不能于万法起同智言，即知识为不可能。

    七曰生。《广论》：“谓于众同分所有诸行，本无今有，假说名生。”如某甲在人类众同分中，其所有五蕴色心诸行，当某甲未生前，此诸行未曾现起，即是本无。而今某甲生，即诸行现起，是名今有，依此假名为生

    八曰老。《广论》：“谓彼诸行相续、变坏，名老。”《识论》云：“诸行变异，说名老故。”

    九曰住。《广论》：“谓彼诸行相续、随转，名住。”按所言住者，非谓诸行恒时兀然坚凝而住，只是相续随转，假名为住。《识论》等云，诸法生已，相似相续，名住。唐僧昙旷《百法义记》云：“《五蕴论》云：‘住者，即是诸行生已暂停。’”今查世亲、安慧两《蕴论》，并无此文，旷胡乱语

    十曰无常。《广论》云：“谓彼诸行相续、谢灭，故名。”按言无常者，略有二义。一诸行刹那生灭，名无常。二依诸行相续之相，假说住时分限，如某甲寿百年 一旦此相续相谢灭，如某甲身终 亦名无常。《广论》只约第二义为释。

    十一曰名身。《广论》：“谓于诸法自性增语，如说眼等。”按此言诸法自性者，例如眼根净色，是其自性。增语者，于此等自性之上而安立名言，即谓之曰眼，是为增语。增者增益。诸法自性，本离名言，今于其上，安立名言，故是增益。名者音声，而能诠召诸法。诠者诠释。如眼之名，即以诠释眼根净色法故。召者呼召。如眼之名，即以呼召眼根净色法故 由第六意识相应想数，详前想蕴 于诸法境而取像故，其出诸口而为音声，即成为名。身者自性义，名有自性故。如眼之名与耳之名不同，此二名自性异故。基师《百法解》谓二名以上，方名名身。然则此中云名身者；将不摄单名乎？甚误。

    十二曰句身。《广论》：“谓于诸法差别增语，如说诸行无常等。”按差别者，不一之谓。如诸行无常四声，合有二名。诸声、表多数，行声、表色心法，此二声合为一名，即通一切色心法各各自体而总名之。无声、表非有，常声、表恒常，此二声合为一名，是故聚集多名身而成句身，为显诸法自体之上，具有无常苦空等等差别义故。句身者，身义同前。如诸行无常句，与诸行无常即是苦句。此二句所诠之义不同，即二句各有其自性也。

    十三曰文身。据《广论》云：“文即字，此能表了前二性故。”又云：“前二性者，谓诠自性及以差别。”按自性者，谓诸法自体，如色心等法自体各别故，此名身之所诠也。差别者，诸法自体上具有种种之义，如色心等法自体上，皆具有无常苦空等义故，此句身之所诠也。诠诸法自体上差别义者，为句身之自性。诠诸法自体者，为名身之自性。此名身、句身二性，皆依于字，方能表示显了，故谓字是能表了前二性也。《广论》复云：“文谓名句所依，显了义故。”名句皆依于字，方得显了法义 又云，“谓无异转故”者，当谓字不随异方异音而改转。如汉人习梵字，必模仿梵音故。基师谓字但守先住，更不流转变异改移，只约象形字而言。

    十四曰异生性。《广论》云：“谓于圣法不得，故名。"凡夫不得圣法，异圣者之生故，故名异生。

    十五曰流转。《杂集》云：“谓于因果，相续不断，假立流转。”此中因果，约前后为言，前法为因，后法为果，刹那、刹那，相续不断，故名流转。

    十六曰定异。《杂集》云：“谓于因果，种种差别，假立定异。”基云：“因果各别故，名定异。”如豆不生麻

    十七曰相应。《杂集》云：“谓于因果相称，假立相应。”如下雨为因，泥泞为果，雨因泥果，虽复异类，而互相顺故，假说相应。

    十八曰势速。《杂集》云：“谓于因果，迅疾流转，假立势速。”

    十九曰次第。《杂集》云：“谓于因果，一一流转，假立次第。”基云：“一一不俱，称为次第。”

    二十曰时。《杂集》云：“谓于因果，相续流转，假立为时。由有因果相续转故。若此因果，已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。”

    二十一曰方。《杂集》：“谓即于色法遍布处所，因果差别，假说上下东西等方。”

    二十二曰数。《杂集》云：“谓于诸行，一一差别，假立为数。”

    二十三曰和合。“谓于因果，众缘集会，假立和合。”

    二十四曰不和合。普光《百法疏》云：“诸行缘乖，名不和合。”

    如上色心分位假法，共有二十四种。然亦略示其概，未能遍举。故《显扬》云，复有诸余如是种类差别，应知。

    [识蕴]色法、心所法及色心分位假法，如前四蕴，一一释讫。今此识蕴，只约八识心王而言。心王名义，详前

    《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。”此中识言，通目八个心王。以下省言八识 于所缘而起了别者，此乃八识之通相，故总说言。凡识皆以了别为自性。如眼识，以青色境为所缘时，即起如是青色境之了别，此了别即眼识。耳识，以声境为所缘时，即起如是声境之了别，此了别即耳识。鼻识，乃至第八赖耶识，皆应准知。

    八识名数。下卷另详。

    按《广论》识蕴一段文字，初学难解。兹录如下，而为之疏。初学熟玩此等文势，余处应可思择。

    《广论》：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。疏曰：详前。 亦曰心，能采集故。疏曰：心者，采集义。本唯第八赖耶，得专受此称。但若宽泛言之，则八个识亦通名为心云 亦名意，意所摄故。疏曰：意者，思量义。本唯第七末那，得专受此称。但若宽泛言之，则八个识亦通名为意。何以故？诸了别法，皆在意之一名所含摄之内故 若最胜心，即阿赖耶识。疏曰：虽八识亦通名心，而此八种心之中，唯第八赖耶为最胜 此能采集诸行种子故。疏曰：心以采集为义者，即谓采集种子故，故唯第八特名为心 又此行相不可分别，疏曰：赖耶行相深微，恒任运起，而无分别 前后一类，相续转故。疏曰：前灭后生，恒相续转，无有断绝 又由此识，从灭尽定、无想定、无想天起者，疏曰：此识谓赖耶。灭尽定等，均详行蕴不相应中。入此诸定者，前六识不现起，唯有种子含藏赖耶自体之中，若赖耶从诸定出，或现起于欲界人道中 了别境界转识复生。疏曰：转识者，前七识之通名。下卷另详。今此云转识，则只约前六识，即眼识乃至意识是也。此六识能了别一切境界，昔在灭尽等定中，是诸转识不生。今既出定，即彼赖耶从定中而现起于人道中。则了别境界之转识，俱以赖耶为根本依而复生起。根本依者，赖耶之别名，谓前七识通依此为根本故 待所缘缘差别转故。疏曰：前六转识，皆待有所缘境，差别而转。转者，起义。差别者，不一义。如眼识待所缘色境而起，耳识待所缘声境而起，乃至意识待所缘一切法境而起，名差别转 数数间断，还复生起，疏曰：六转识，皆有时间断。如重睡等位中，六识不行故。然虽间断，仍复得生起 又令生死流转回还故。疏曰：第六意识造作善恶业故，而能令第八赖耶识轮回生死海中，不得出离 阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，疏曰：赖耶摄藏前七识种及其自种 又能摄藏我慢相故，疏曰：第七末那识，依赖耶起而执赖耶为自我，起大我慢，故赖耶是我慢相所依处，因此假说摄藏云云 又复缘身为境界故。疏曰：身者即眼等五净色根，详前色蕴中。五净色根，总名根身，赖耶执持此根身为自体，亦复以根身为其所缘之境界，故唯识说根身为赖耶相分 又此亦名阿陀那识，执持身故。疏曰：阿陀那者，执持义，执此根身故

    最胜意者，谓缘藏识为境之识，疏曰：虽八个识皆得名意，而第七末那，恒内自思量我相，故意之名，特属第七而称最胜。此最胜意非他，即缘藏识为境之识是也。藏识者，赖耶之别名。第七执赖耶以为自我，故云缘赖耶为境 恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，恒字注意。本惑诸数中，如痴数中我痴，恶见数中我见，慢数中我慢，贪数中我爱，皆恒与末那相应，无有不俱之时 前后一类，疏曰：唯是有复无记 相续随转，疏曰：恒与赖耶俱有，无断绝故 除阿罗汉圣道灭定现在前位。疏曰：阿罗汉云云者，此等灭定现在前之位，即末那执我之相，已被折伏，令不现起，故唯除此位。若此以外，末那即恒现起

    如是六转识，及染污意，疏曰：第七执我，故曰染污 阿赖耶识，此八、名识蕴。疏曰：此总结也。如此中所说，赖耶即是轮回之主体，死此生彼，恒不断绝。若本此旨，而宽泛言之，即个人之生命，死后不断是也。此等理论，在哲学上亦得依据信念而成立之，不必遽斥为迷信也。须知穷理至究极时，只有信念为依据耳。唯灭尽等等定境，某天如何，某界如何，某地如何，在佛书中似作事实叙述者然，实杂宗教思想。吾于此，只存而不论

    此五蕴法，若综合言之，实只色心二法。受、想、行三蕴中，一切心所法，皆摄属心法。行蕴中不相应法，并属色心分位，然心为主故，亦摄属心法。参看《杂集述记》

    ┍色法————色蕴

    │┍受蕴

    ┗心法╊想蕴

    ┠行蕴

    ┗识蕴

    佛书中识字，含义广狭，须随文抉择。如《五蕴论》中识蕴，此识字专目心王，以心所法皆在受、想、行三蕴中已说故。除此而外，凡言识者，多摄心所法。如云眼识缘色，此识字，便摄其相应之心所，非单举眼识心王也。又如云万法唯识，此识字，即总目一切心、心所法，决非单举一切心王也。

    [十二处]《广论》云：“问：处为何义？答：诸识生长门是处义。”谓识虽有自性，而不孤起，必依根仗境，方乃得生，故根境合名为处。十二处者，谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。

    眼处………色处

    耳处………声处

    鼻处………香处

    舌处………味处

    身处………触处

    意处………法处

    ┇ ┇

    六根 六境

    眼等五处，及色声香味处，详前色蕴造色中。触处，《广论》云：“谓诸大种及一分触。”按一分触者，谓所造触，亦详色蕴大种及造色中。但两《蕴论》并云：“意处即是识蕴，法处谓受、想、行蕴，并无表色等，及诸无为。”此释意处嫌泛，释法处，益缴绕而无理。若依后来唯识而言，意处即意根，如末那为第六之根，赖耶与末那互相为根，下卷另详 是诸根义，皆意处摄。法处，摄一切法，凡为识之所缘者，通名法故。

    [十八界]据两《蕴论》等，列举如下：

    六根……六境……六识

    眼界……色界……眼识界

    耳界……声界……耳识界

    鼻界……香界……鼻识界

    舌界……味界……舌识界

    身界……触界……身识界

    意界……法界……意识界

    六根、六境、六识、合名十八界。眼等六界，及色等六界，如处中说，可不赘。意界，应摄第七第八意根，如前已说。法界，不唯意识所缘一切法，应知亦摄第七第八境。

    六识界者，《广论》：“谓依眼等根，缘色等境，了别为性。”按眼识，依眼根，缘色境，即此了别色境之了别，是眼识故。耳识，依耳根，缘声境，即此了别声境之了别，是耳识故。乃至意识，依末那为意根，缘一切法境，即此了别一切法之了别，是意识故。第七末那识，依赖耶为意根，亦执赖耶为我，《广论》所谓绿藏识为境是也。即此思量我相之了别，是末那识故。第八赖耶，依末那为意根，缘根身器界等为境，即此了别根器等之了别，是刚阿赖耶识故 虽云六识界，而意识界中，亦摄第七第八，应如理思。

    《广论》释意界，“谓即彼无间灭等，为显第六识依止。”按此云无间灭者，即过去意，前念已灭之意识，名过去意故 灭简现在。言灭者，所以简异于现在法故 无间之言，谓由过去已灭识，望现在识，中间无有间隔，谓即前前识灭已，后后识继起，继起之识，亦不必与前念灭识紧接，意识有断时故。然虽有断时，而后起之意识，仍是继过去意识而起 中间都无他类法为间隔故。若前已灭而后未生时，中间有他类法生，即此意识前后相望，中间有他类法为间隔也。今此不然，故名无间 小乘只立六识，无第七、八识，而其言意根又不许色法得为根。此义详在下卷 故说过去意，即无间灭识，是第六意识之根。易言之，即现在意识，依止过去意得生。《广论》云，“为显第六识依止”，即此意也。《蕴论》释意根，尚据小乘义。及《摄论》成立第八赖耶，因说有第七末那，于是以末那为第六意识之根，理论益精密。《识论》破小乘过去意，以过去灭法，无自性故，非思量故，义极精审。法相家多因仍小乘义，虽说有八识，而于意根犹承小学，唯识改定极是。上文，释处中意处，便据唯识，学者宜知。

    《广论》：“问：界为何义？答：任持无作用性自相是界义。”按《杂集论》有云，“能持自相义是界义”，与《广论》同。但《广论》于自相二字上，增置“无作用性”四字。今先释持自相义。自相，犹云自体。如眼根，有自体故，名眼界。耳根，有自体故，名耳界。余应准知。持谓任持。根等诸法，等者谓境及识 各各能任持其自体而不舍失故。凡法，若不能任持自体，即吾人不能有认识。试即根中，眼根为例。如眼根不能任持自体，倏忽为此，倏忽为彼，即此眼根完全不可捉摸，吾人如何认识之乎？唯眼根能任持自体而不失故，故为吾人所可认识。由此眼根有持自体义故，说名眼界。眼界如是，自余诸界，耳界乃至六境六识等界 皆应准知。问曰：已知持自相义，如何是“无作用性”义？答曰：《广论》于自相二字上，增益“无作用性”一词者，明根境识诸法虽各各有自体，而都无实作用故。识能取境，而不可视如人等有实作用性故。根为识所依，境能为缘生识，而皆不可视同实物，谓有实作用性故。根为至此，为句 《广论》恐人于根等自性，计执有实作用，故加“无作用性”一词，以明示根等自性具有如是意义。佛书中多有此等词句，而论文尤甚，读者最不宜忽。

    又《杂集论》云：“问：界义云何？答：一切法种子义，谓依阿赖耶识中种子说名为界，界是因义故。”此中以因义释界，谓一切种，与前解异。依前解，界是体义，谓诸法自体故

    凡佛书中言界者，略有三义。一曰界者体义。此复随文取义，有以诸法自体言者。如上文以持自体义，释根等十八界是也。有以诸法之实体言者，如真如亦别名法界，此界是体义，即谓一切法实体是也。二曰界者因义，已见上文。三曰界者类义。如欲界色界等，界类别故。读者务随文抉择。

    如前所述，十二处、十八界，不过将五蕴中所有法数，另作一种编排。因此，在处与界中，都没有多话说。但两《蕴论》于法处、法界，均将无为法列入，此中姑据两《蕴论》为言，实则此种说法，余论皆有之 则无端缴绕，而自乱其例矣。揣其所以如此，或因蕴中摄法不尽，不摄无为法故 故于法处，必欲摄无为法。又以受、想、行蕴并无表色，法处以外，都不摄故，遂亦摄法处，可谓矫乱至极。夫眼等五处，皆以根言，何独意处非根，而泛云识蕴耶？色等五处，皆以目境，何独法处非境，而以与心相应之心所，亦摄法处耶？至无为法，若为正智所缘时，本可假说名境，摄入法处。但不必例举，只泛称一切法，或一切所缘境，则无为法自摄法处中矣。若十八界中，法界误释，准处中可知。印度人论述，务求精析法义，条分件系，排列整齐，此其所长。然过求解析，往往失之烦琐。过求整齐，往往失之牵强拉杂。读其书者，所贵辨章得失，毋忽所长，毋堕所短。

    [无为法]无为法者，对有为法而得名。云何有为法？谓即色心诸行是。问：色心诸行，由何义故，亦名有为耶？答曰：诸行即是生灭法故。生灭法者，生灭灭生，无断绝故，有起作故，故名有为。问：《新论》初版第十五页，谈因缘中小注云，有能生力用，故名有为。是则言生，未尝言灭。今此以生灭释有为，何耶？答曰：《新论》释因缘中，但约能生义边而说，理实言生，即亦赅灭，若非故灭焉有新生，应知言生，便已显灭。

    无为法者，谓色心诸行实性。易言之，即一切有为法实体。《大智度论》卷三十第十四页：“复次，离有为法则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。按实相即实体之异名。见前相字条 无为相者，则非有为。”按执有为相，以推度无为，便成邪谬 数语精简，最宜深玩。法相家于一切法，析成另碎。其于有为无为，亦剖析为二片，而无综会之辞。今此引《大智度》有为法实相即是无为云云，庶几圆融无碍。故治法相学者，贵得空宗指要

    《广论》：“云何无为？谓虚空无为，非择灭无为，择灭无为，及真如等。”

    《百法》：“无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。

    按《百法》谈无为，析以六种，较《广论》加详，兹据《百法》为释。

    问曰：夫无为法者，即是一切有为法实性。若克就有为而言，固是条然宛然，万有不齐。条然分殊貌，宛然不实貌 若摄有为归无为，即一味平等，绝无差别。《百法》谈无为，析以六种，有何义趣？答曰：无为法者，又名一真法界，万法实体，名为法界。一者绝对义，非算数之一。真者真实 本无差别，但从证解方面义说六种。易言之，即依证解所及，以如是六种义，显无为相。因此，假说六种无为，理实无为不可解析，不可分别种类。何以故，无为不是一件物事故。此语吃紧

    虚空无为者，谓真常理，离诸障碍，犹如虚空，豁虚离碍，从喻得名。真常理体，难以言显，故假虚空为喻。儒者亦言心体虚明，无有滞碍，犹如太虚，义与此通 下五无为，义仿此说。

    择灭无为者，择谓简择，此即别境中慧数，慧通善等三性，今此简择，是无漏善慧 灭谓断灭，由无漏智，断诸障染，所显真理，因立斯名。别境中慧数，凡位有漏，不得名智。圣者断除有漏，而得无漏，此慧亦更名智，又称无漏智

    非择灭无为者，一真法界，本性清净，不由择力断障所显。如虚空寥阔，非由日光力灭除云雾始显其空 或染诸法，缘阙不生，所显真理。如孟子所谓夜气，即染缘暂阙，不生障故，因得显露本心，无诸邪妄，义与此通 以上二义，故立此名。由上二种所显真理，皆名非择灭无为

    不动灭无为者，第四静虑以上，唯有舍受现行，静虑者，禅定之别名。此所关涉之名数甚繁，兹不及详，前色蕴无表色中，亦可复阅。舍受者，以不苦不乐故名 不为苦乐所动，因此所显真理，名不动灭无为。灭者，谓苦乐灭故，或诸粗染相灭故

    想受灭无为者，灭尽定中，诸不恒行心、心所法，谓前六识 及恒行一分心、心所法，谓染污意 皆伏灭故。复阅前不相应行法中灭尽定 然但名想受灭者，以想受用胜，受心所详前受蕴。想心所详前想蕴 就强为名故。强者灭已，自余不言可知 由想受灭所显真理，名想受灭无为。此中涉及诸定诸天等等名数，皆略而不谈云

    真如无为者，普光云：“法性，本来常自寂灭，不迁动义，名为真如。见《百法疏》 基云：“理非倒妄，故名真如。真简于妄，如简于倒。”又曰：“真如者，显实常义，真即是如，如即无为。见《百法解》 昙旷云：“何故无为名为真如，由彼自性无变异故，真即是如。”《百法义记》

    如上六种，总显法性，法性者，亦云一切有为法实体 寂寞冲虚，湛然常住，无所造作，故曰无为。

    [止观]《显扬》卷二云：“止者，由缘三摩地影像境作意故，三摩地者，定之别名。参看前行蕴定数中。影像境者，第六意识起时必有影像生，如定中之心，内敛寂静，此时心上必现寂静之相，是名影像境。作意心所，详行蕴中。此言止者，由定心所起时，令心及余心所成定，即缘彼定中影像，而有作意俱起相应，策动定心，令不退故 得安三摩地故，于定中得安故 住心于内。”不随境迁动也。此宜深玩 “观者，由缘三摩地影像境作意故，得安三摩地故，简择诸法。”简择，详行蕴别境中慧心所。此慧于转成无漏时，即名为智，亦云真慧，由智简择力故，于法相法性，若有若无，一切抉择，无诸迷谬，无有戏论 即止即观，即观即止，是名止观双运。

    [十二缘生]本名十二支。初无明支。无明即本惑中痴数，详在行蕴。庄生曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”芒即无明之别名。伏曼容释《易》之《蛊》曰，“万事起于惑”，惑亦无明之别名。《分别缘起经》云：“如是无明，隐复真实，显现虚妄，以为行相。”《唯识述记》：“无明支，亦通种子而言。”无明，是心所法，而有自种为因故生，唯识说一切法皆有种子，故言无明，亦必兼举其种

    二行支。谓即身、语、意三行，此行之自体，即是思数，详在行蕴，行亦名业。《唯识述记》：“行支，亦通种子而言。”

    三识支。《缘起经》：“云何为识？谓六识身，眼识、耳识乃至意识，是名为识。”《唯识述记》则云：“识支，唯取阿赖耶识亲因缘为体。”按亲因缘者，即谓名言种子。云何名言种？下卷当详 引《瑜伽》卷九十三为证，是唯识与经说异。

    四名色支。《缘起经》：“云何为名？谓四无色蕴，一者受蕴，二者想蕴，三者行蕴，四者识蕴。云何为色？谓诸所有色，一切四大种，及四大种所造。”详此，则通取五蕴，合名名色，五蕴已说如前 似与余支，多相杂乱。然余支据其胜用而别说故，亦不相妨。吾著《破破新唯识论》谈十二缘生处，可资参考 《唯识述记》则谓色蕴中除根，下另说六处故 名中四蕴，受蕴全除。下另说受支故 行蕴中触，除第八识等相应触。下有触支 然无明与爱，亦均行蕴所摄，无明即本惑中痴数，爱即贪数，皆摄行蕴 《述记》未除，犹嫌杂乱。名色支，据《述记》亦皆通种子而言。吾谓十二缘生，须宽泛说去，若析得太死煞，终说不通。即如《述记》将行蕴中除去若干，其所余下的东西，又是怎样生法，仍以经说为正。

    五六处支。《缘起经》：“谓六内处，眼处、耳处乃至意处。”《述记》亦通种子而言。

    六触支。《缘起经》：“谓六触身，眼触、耳触乃至意触。”《述记》：“除第七识，取第八相应触。”又引《大论》卷九，说六触身，名为触故。此支，唯识亦通种子而言。

    七受支。《缘起经》：“受有三种，谓乐受、苦受、不苦不乐受。"《述记》云，此受，唯在种位。唯约受心所之种子而说故

    八爱支。《述记》：“唯取爱数一法为体。”爱数，即贪心所之异名。此言贪心所一法，是爱支自体故 亦通种子而言。《缘起经》说“爱有三种，谓欲爱、于欲界而起贪，故名欲爱 色爱、准上可知 无色爱。”

    九取支。《缘起经》：“云何为取？谓四取，一者欲取，按欲即别境中欲数，取者执着义，若于所欲求而坚执不舍者，即名欲取 二者见取，三者戒禁取，按此与上见取，并详前行蕴五见中 四者我语取。”按由坚执我故，遂亦坚执我语，名我语取 《述记》有说取支通一切烦恼为其体，殊嫌宽泛，要以经说四取为正。然四取复依三见及贪假立，其体即恶慧与贪，恶慧，即别境中慧数，本通三性，此与染心、心所相应者，故名恶慧。贪即本惑中贪数 亦通种子而言。

    十有支。《述记》云：“即前行，及识、名色、六处、触、受为爱，与取所滋润故，转名为有。”《缘起经》云：“有谓三有，谓欲有、色有、无色有。”《述记》所说较精。

    十一生支。《缘起经》：“谓彼彼有情，于彼彼有情类，诸蕴生起，是名为生。”诸蕴，即色等五蕴

    十二老死支。《述记》云：“即五蕴变灭。”变者衰变，谓老即形气衰损故。灭者灭坏，死时诸蕴坏尽故

    此十二支，相缘而起故，起者生义 亦名十二缘生。是中缘者，即依藉义。《缘起经》云：“谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。”

    云何无明缘行？谓于真理无知无见故，愚痴故，黑暗故，以此为缘，而发身语意行。

    云何行缘识？谓由业种业者，造作义，即行之异名。诸所造作，熏成种子，入本识中名为业种 为缘，感发本识中亲因缘种，令起现行故。此中识支，依《述记》解

    云何识缘名色？谓由本识从种现起故，即有色心诸蕴，因说识缘名色。

    云何名色缘六处？《缘起圣道经》云：“由有名色，便有六处，如是六处，名色为缘。”

    云何六处缘触？《缘起圣道经》云：“六处为缘，而有其触，由六根处，能触境故。”

    云何触缘受？由于境有触故，故有苦乐等领纳，因说触为受之缘。

    云何受缘爱？由于境有领纳故，遂生爱染，故说受为爱之缘。

    云何爱缘取？欲等四取，若无爱染，即不生故，故说爱为取之缘。

    云何取缘有？由爱与取，合润业及识等五种故，五种下详 转名为有，故说取为有之缘。

    云何有缘生？谓业及五种，由爱与取所合润故，如外种由水润已，势用方胜，即名为有。由有为缘，即有其生，因说缘有故生。

    云何生缘老死？有生，故有老死，因说生为缘故，有老死。

    此十二支，复分四支，一能引支，谓无明与行，能引识等五果种故。能引假说名因，所引假说名果

    二所引支，谓本识中有亲生当来异熟果所摄识等五种子，皆前二支所引发故，异熟果，俟下卷另详。当来犹言未来。前二支即无明与行 识等五者，一识支、二名色支、三六处支、四触支、五受支，此五各有自种，故云五种子。

    三能生支，谓爱及取与有，能近生当来生老死二支故。

    四所生支，谓生与老死，是爱取有三支近所生故。

    附节《缘起圣道经》。尔时，世尊告诸大众，吾未证得三菩提时，按三菩提者，正觉义 独处空闲，寂然晏坐，发意思维，甚奇世间，沈沦苦海，都不觉知出离之法，深可哀愍。谓虽有生、有老、有死，此没彼生，而诸有情不能如实知生老死出离之法。

    我复思惟，由谁有故，而有老死。如是老死，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有生故，便有老死。如是老死，由生为缘。按如理思者，适如其理而思，不以情见妄推度也。现观亦云现量，由能知心，于所知境，明了观察，符契正理，而不杂一毫虚妄分别，此名现观或现量云

    我复思惟，由谁有故，而得有生。如是生者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有有故，便得有生。如是生者，由有为缘。

    我复思惟，由谁有故，而得有有。如是有者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有取故，便得有有。如是有者，由取为缘。

    我复思惟，由谁有故，而得有取。如是取者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有爱故，便得有取。如是取者，由爱为缘。

    我复思惟，由谁有故，而得有爱。如是爱者，复由何缘。我于此事如理思时，便生如是如实现观。由有受故，便得有爱。如是爱者，由受为缘。按自爱以下，如受支、触支并六处支、名色支、识支，逐层说法，皆同上文，兹略而不录 谓识为缘而有名色，名色为缘而有六处，六处为缘而有其触，触为缘受，按言触为缘而有受也。下准此 受为缘爱，爱为缘取，取为缘有，有为缘生，生为缘故，便有老死愁叹忧苦扰恼生起，如是积集纯大苦聚。

    我复思惟，无有谁故，而无老死。由谁灭故，老死随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有生故，便无老死。由生灭故，老死随灭。

    我复思惟，无有谁故，而无有生。由谁灭故，此生随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有有故，便无有生。由有灭故，生即随灭。

    我复思惟，无有谁故，而无有有。由谁灭故，此有随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有取故，便无有有。由取灭故，有即随灭。

    我复思惟，无有谁故，而无有取。由谁灭故，此取随灭。我即于此如理思时，便生如是如实现观。无有爱故，便无有取。由爱灭故，取即随灭。按自取以下，爱支乃至识支，说均同上，故略

    无明灭故，行即随灭。由行灭故，识亦随灭。由识灭故，名色随灭。名色灭故，六处随灭。六处灭故，触亦随灭。由触灭故，受亦随灭。由受灭故，爱亦随灭。由爱灭故，取亦随灭。由取灭故，有亦随灭。由有灭故，生亦随灭。由生灭故，老死愁叹忧若扰恼皆亦随灭，如是永灭纯大苦聚。按十二缘生，乃释迦氏所反复宣说，详在《阿含》。无明乃至老死，是流转相。无明灭乃至老死灭，是还灭相。自释迦以后，佛家大小乘部别虽多，然在人生论方面，始终不离此根柢。《缘起圣道经》全依据《阿含》，故节录如上，冀学者了然佛家本恉

    吾于《破破论》谈十二缘生，虽训释名相，不必甚符经论，而大指殊不相违。间与诸生论及此，诸生有随笔之者，较《破破论》为详，兹附之如下：

    《阿含》详谈十二缘生义，可见佛家原始思想只是人生论，而宇宙论即并没于人生论中，故不另谈宇宙论。

    十二缘生，是据凡位即染位言，而有顺逆观。顺之即无明乃至老死，即苦集二谛。逆之即无明尽，乃至老死尽，即灭道二谛。西洋哲学家皆建立一法，如心或物，或非心物 以为诸法本原。诸法者，即谓现象界 而十二缘生之说，既不于自家生命以外，别说有客观存在的宇宙，更用不着为所谓客观的宇宙寻找一个托子或因素。只反在当躬，把自家生活认识清楚，不过是无明乃至老死一串互相关联而又相续不断的事情，岂不妙哉！岂不妙哉！

    此中缘者，藉义。无明缘行，由无明为缘故，行乃生。无明不是行的本原，只是于行作一种缘藉。以下缘字，皆准此知。须知十二缘生说纯是对于吾人生活内容的一种描写，绝不用意见去推求人生的来由，推来由，便已是无明 只就吾人生活内容的多方面，切实描写。十二缘生说，只是如此，须虚心领会，必恰如其分而领会之。

    无明居首，此义深微，真不可穷。吾人戴天而能问天如何有乎？履地而能问地如何有乎？吾人又能问生何所从来？死将何所往乎？乃至一饮一食，能问其所以必饮必食之故乎？总之，人生种种，不容起意设问道理。如其设问，亦无可答。即答，亦终归无答。如问，汝何故食？曰饿思食。又问，汝何故饿？汝将在生理上说一些道理来，吾更就生理层层诘汝，到了最后，还是不知如何有生，而且不知如何叫生，又如何要生，此为必然之结果。然则汝所答者，其为答耶？抑实无答耶？是其为无答也无疑。人生日常用心，总是处处设问道理，而不知其所谓道理，原来都是不容问，不容答。他偏要于此问答纷然，结果只是一团迷雾，这个迷雾，就叫无明。而此无明，势用极大，由此为缘，遂得生行。佛家毕竟破无明而得正智。吾《易》之《乾》，亦曰大明，此义须另详

    行亦名业，即造作义。一切造作，缘惑无明 故生。惑无已故，造作亦不已。惑无穷故，造作亦无穷。

    通无明与行而观之，则哲学家所谓盲目无明 的冲动即行。亦近是矣。

    然此造作的势用，本缘无明而有，却以无明故，偏不安于无所解释，必作种种虚妄分别。此分别即识，此识即缘造作而有。设无造作，亦即无所谓分别，故曰行缘识。言行为缘故，识乃得生。

    由虚妄分别故，遂于自家浑一的生命中，无端分出能所。即分别有所谓内而自我身心，外而世界，故曰识缘名色。名色即通目五蕴，色蕴名色，余四蕴谓之名。虽更有异解，然不过小异。总之，五蕴即赅摄内而身心外而世界以言之也。由识分别为缘故，名色得生，即见有自己身心，及身心以外之宇宙，此谓识缘名色。

    由名色为缘，六入得生。六入即六根，亦云六处 乃向外追取的六种工具，既分别内而身心，外而宇宙，则向外追取之具自生，故曰名色缘六入。

    有六入故，触亦俱有，故曰六入缘触。由六具六种工具 有追取势用故，其追取于境，即领似其境而起变异。此所云领似其境而起变异者，即名为触。如眼入追取色境，即领似此色境而起变异。由眼入以此色为己所取物，是时眼入对色即起一种变异也。故触，以六入为缘而得生。此中言触，与旧唯识师讲触心所处不必同，即与《新论》谈触处亦相异也

    由触为缘故，受乃得生。受者领纳，有苦受乐受等，即快不快之情是也。触于境故，便有苦乐等受生。

    由有受故，爱亦随生，故曰受缘爱。难言哉爱也！触境起受，而自有不容已之爱。不容已三字，宜深玩 若无此爱，即人生一息不能生活下去。故人生之最难言者，莫如爱。或问：乐受为缘，其爱不舍，是事无疑；苦受为缘，何堪起爱？曰：当苦受时，必努力求避此苦，人之自爱其生，往往因苦受之至而益显，子何不思！

    爱为缘故，取乃得生。取者，追求义。六入但是追求之具，此中取者，即克就追求的势用之本身而言也。爱不容已故，追求亦不容已，此真人生之秘也。

    取缘有者，即前行支乃至受支，为爱与取所滋润故，转名为有。前之行支乃至受支，皆为各别的势用。今此所谓有，则不是表示一种实势用之辞，但谓行至受，为爱与取所滋润故，各各势用增盛，名之为有。

    由有为缘，而乃有生，由生故有老死，此不必一一详说，但深心体玩即得。若粗忽过去，便于此义无入头处也。

    [三苦]《显扬论·成苦品》首建立三苦相，一行苦，二苦苦，三坏苦。《显扬》行苦列第三，吾置第一者，行苦是诸苦之本，一切苦皆依此而生故 行即诸行之行，义如卷首所说。色心诸行，此中诸行即谓身心 粗重所随，谓一切杂染种子，恒与身心随转，令不轻畅故 是故诸行自体是苦，说名行苦。苦苦者，上苦字，逼迫义；下苦字，名词。种种忧患逼迫，皆名为苦，故曰苦苦。苦苦，种类无量，此姑不析 坏者变坏，如十二支中老死，即坏苦故。

    [四谛]苦、集、灭、道，谓之四谛。兹据《显扬》卷二《摄事品》，略释名义。谛者，实也，事实如是，即说如是，名之为谛。如苦是实，故说苦谛。集为苦因，是事实尔，故说集谛。余应准知。云何苦谛？如三苦、八苦等皆是。三苦者，行苦、苦苦、坏苦，已如上说。《显扬》所说五取蕴苦，实即行苦。五取蕴义，详前 八苦者，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、怨憎会集故苦 爱别离苦、爱欲和合，而今乖离，故苦 求不得苦所求不得，故苦 等。八苦，皆从三苦中分别而说。更有说百余苦者，亦依三苦析言之 集谛者，谓一切三界烦恼及业，皆名集谛。三界者，欲界、色界、无色界。烦恼即本随诸惑，详前行蕴中。业体即思心所，亦详行蕴。一切烦恼及业，能为感苦之因，故说名集 灭谛者，谓由真慧简择力故，真慧，详前无为法中注文 于集谛即诸惑及业，惑即烦恼别名 悉令无余断弃、断弃已尽，故云无余 吐尽、如吐弃秽物令尽故 离欲、离诸染欲 灭没、一切杂染灭没 寂静。染灭尽故寂静 道谛者，谓诸无漏真俗智，真智亦名根本智，俗智亦名后得智。下卷另详。无漏者，清净义 此于苦谛、集谛、灭谛，为遍知故，遍知一切苦谛 为永断故，永断一切集谛 为作证故，灭诸杂染，证知真理 一切圣道。圣智所行，名为圣道

    [二谛]二谛者，一俗谛，二真谛。俗谛，具云世俗谛。护法云：“世谓隐复，可毁坏义。按迁流义是世义，堕世中故，隐复真理，故云隐复。世间法相不实故，名可毁坏 俗谓显现，随世流义。”显现者，世法虽无实，但宛尔有相现故。又幻相生灭不停，名随世流 此谛理应名隐显谛，隐复空理，有相显现。空理者，谓由空诸法自相所显真理，名为空理 如结手巾为兔等物，隐本手巾，兔相显现，此亦如是。今但名世俗谛。又复性堕起尽，名之为世；世分过去、现在、未来，过去灭尽，是尽相；现在方起，未来当起，通名起相，故所言世者，即起尽相是。性者，谓诸法自体，是生灭法，此皆与世同有起尽相故，故云性堕起尽 体相显现，目之为俗。体相，谓诸法自体。世间诸法虽复起尽无常，本无真实，但亦条然宛然，有体相显现，如所谓宇宙万象是 世即是俗，名为世俗。谛者实义，约世俗言，有如实有，所谓有者，如实是有。如瓶如衣，乃至日星大地，于世俗谛，皆实有故 无如实无，如依五蕴，而计为我，五蕴实有，而此我相，如实是无。余可思择 有无不虚，名之为谛。世俗即谛故，世俗中法，即是实故 名世俗谛，或复省言俗谛，或复省言世谛。

    真谛，亦名胜义谛。胜谓殊胜，义有二种，一境界名义，二道理名义。境界又略分二种，一者实尘法，得名境界，如色声等物尘是也。二者本非实尘法，而有实体用。如俗谛中，说心、心所为实法；真谛中，真如是实法。真如为正智所缘时，即名境界。心、心所返缘时，其被缘之心此中言心，亦摄心所 亦名境界。是诸境界，皆得名之为义。道理者，如无常苦空无我，与涅槃常乐我净，诸如此类，无量无边道理，亦皆名之为义。胜义者，于一切义中，最极殊胜，故名胜义。谛者实义，事如实事，宇宙万有，如色如心，诸生灭法，皆依大用显现，而施设色心或宇宙等名，此所谓大用，亦名为事。是事如是，非不如是，离诸戏论，故名如实 理如实理，理谓真如，即诸法实体。然理与事，实非有二，就其显现为万事而言，即此理亦得名为事故，即事即理，体绝言思，故名如实。然此中谈理事，实据我《新论》为释 理事不谬，名之为谛。胜义即谛，亦同前释。此复有多异名，或云实谛，或云第一义谛，或云非安立谛。安立者，施设言说之谓。一真法界，体绝言思，故名非安立

    俗谛中一切法，只于俗谛，说为实有。若推入真谛，即都无自性，说之为空。经言有名无实者，即是世谛。如五蕴中色法，约俗谛言，此色有实自体。若入真谛，色但假名，便不可说色有实自体故。受想行识，亦复如是。

    真谛，即一实真如。《涅槃经》云：“文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：世尊，所言实谛，其义云何？佛言：善男子，言真谛者，名曰真法。善男子，若法非真，不名实谛。善男子，实谛者，无颠倒。无颠倒者，乃名实谛。善男子，实谛者，名曰大乘。非大乘者，不名实谛。善男子，实谛者，是佛所说，非魔所说。非佛说者，不名实谛。善男子，实谛者，一道清净，无有二也。”此处吃紧

    又复当知，真依俗立，俗待真诠。俗待真而可诠说也。无真，即无俗可说故 基云：“俗是真家俗，真是俗家真，有俗亦有真，无真亦无俗，真俗相依而建立故。”《大智度论》云，不坏假名而说实相，假名，谓俗谛中一切法。实相即真谛 盖即俗而见真，即不于俗中起执，便唯一真，此般若了义。基师《义林》释二谛，广分门类，名相烦琐，纷如乱丝。今此只约二谛大义而谈，除去繁芜，唯识于真俗各分四重，似无必要。

    [外道十六异论]外道虽有九十六种，大意莫过十六异论。详在《瑜伽》第六、七卷，《显扬》第九卷，兹节述如下。

    一因中有果论者，谓雨众外道，雨众即是数论宗摄。但数论宗中有十八部之计不同，此中雨众，或与数论余部取义有别，故另列一派 执诸法因中常有果性。如禾以谷为因，欲求禾时，唯种于谷，禾定从谷生，不从麦生，故知谷因中，先已有禾性。不尔，应一切从一切法生。

    二从缘显了论者，谓即僧佉及声论师。僧佉师计一切法，自性本有，从众缘显，非缘所生。若非缘显，果先是有，复从因生，不应道理。若非以下，申明一切法自性本有，只待众缘方得显了，并非缘合方生。所以者何？若缘合方生者，则当如雨众计，因中已先有果。不知果既先有，如何又说从因生耶？以此破因缘生义，而成立其一切法自性本有只待缘显之义

    声生论言，声体是常，而相本有，无生无灭。然由数数宣吐显了，此言声体是本有。但由喉舌鼓动，数数宣吐等等缘力，声相始显。非声本无，今遇宣吐等等缘合，而方生故。非字一气贯下，为句

    三去来实有论者，谓胜论外道，及计时外道等，皆计有去来世，去者过去，来者未来 犹如现在，实有非假。小乘亦作此计，今但举外道。

    四计我实有论者，谓兽主等一切外道，皆计有我、有萨埵、有命者、生者等。萨埵、命者、生者三命，皆我之异语。有情识故名萨埵，其现起而为有生命者，故名生者。此生者，寿命有分限故，故名命者 由起五觉，知有我也。五觉者，谓我见色、我闻声等是 谓见色时，萨埵觉等。谓诸众生，于见色时，必有萨埵即我为觉者故。若无我，谁为能觉。闻声等时，亦可准知

    五诸法皆常论者，谓伊师迦，计我及世界，皆实常住。即计全常，一分常等。参看《瑜伽》、《显扬》 又如唯物论者，计极微是常，亦是此摄。

    六诸因夙作论者，如无慙外道，谓现所受苦，皆宿作为因。若现精进，便吐旧业。由不作因之所害故，言不作因者，由现时不作感苦之因，故名 如是于后，不复有漏。

    七自在等因论者，谓不平等因者计。不平等因者，如计有梵天等为宇宙之因，此因名不平等。以建立一尊，为万有之主宰故。如莫醯伊湿伐罗等，或执诸法，由大自在天变化，或丈夫变化，丈夫即是具有人格的神，能与一切法为因，此与大自在天等相似 或计大梵变化，为诸法因。总之，凡建立一法，以为万有之因者，皆属此类。

    八执害为正法论者，以损害生命为正法，故名 如诸婆罗门，起如是见，立如是论，若于彼祠中，呪术为先，害诸生命。若能祀者，若所害者，若诸助伴，彼一切皆得生天。

    九边无边等论者，谓有外道，起如是见，立如是论，世界有边，世界无边，世界亦有边亦无边，世界非有边非无边。

    十不死矫乱论者，此计有不死净天，谓若有善答他问者，死得生彼。彼谓不死净天 此等外道，遇有来诘问者，即于彼所问，以言矫乱；或托余事，方便避之；或但随问者言词而转。佛家注重因明学，亦与此有关

    十一诸法无因论者，谓无因外道，计我及世间，无因而起。又自然外道，亦此所摄。

    十二断见论者，谓如我身死已，断灭无有。犹如瓦石，若一破已，不可还合。

    十三空见论者，妄计无有一切诸法体相。即于真谛理及俗谛中，若事若理，不能如实知故。便总非拨，一切皆空。又不信有善恶因果。

    十四妄计最胜论者，谓如婆罗门，起如是见，立如是论，婆罗门是最胜种类，刹帝利等是下劣种类。婆罗门是白色类，余种是黑色类，如是等计。今五洲各民族，种界之邪见甚烈

    十五妄计清净论者。谓有外道，于五欲坚著，嬉戏娱乐，随意受用，妄计此即现法涅槃。今日主张物质上之享乐者，亦皆属此流 复有外道，计持狗戒，以为清净。或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持粪秽戒等，计为清净。前行蕴烦恼位戒禁取中，言外道所持戒者，即谓此等，可参看

    十六妄计吉祥论者，如历算外道，谓日月薄蚀、星宿失度等，有关人事得失。按上十六计，只略就各派之主张相同者，即总区为如是等计。佛家思想，即广对治此十六计，学者所宜究心

    [数论]印度外道与大乘关系密切者，莫如数论、胜论，故此二家，以次略说。

    数论，创始者名劫比罗。其后弟子之中有筏理沙，此翻为雨。雨时生故，即以为名。其雨徒党，名雨众外道。梵云僧佉，此翻为数，即智慧数数度诸法根本立名。从数起论，名为数论。此师所造，有《金七十论》本七十行颂，因金耳国王以金赐之，遂名《金七十论》 世亲为之作长行。可见世亲曾受此派影响。

    基师《述记》叙数论义，依《金七十论》，立二十五谛。总略为三，次中为四，广为二十五。

    总为三者，谓变易、自性、我知者。

    变易者，谓中间二十三谛，即自性所作，名为变易。

    自性者，冥性也。今名自性，古名冥性。今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。

    我知者，神我也。

    次中为四者，一本而非变易，即自性是。自性能生大等，故名为本。不从他生，故非变易。

    二变易而非本，一说谓十六谛是也。即十一根及五大，总十六谛。又说，但十一根是。即除五大 此唯从他生，名为变易。不能生他，故非本。

    三亦本亦变易。此复二说，一说谓七谛是也，即大及我慢，并五唯量。又说，并五大合十二法。于前七谛，又并入五大，故为十二法 此从他生，故亦变易 复他生。故亦本

    四非本非变易，谓神我谛。

    广为二十五谛者，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位，开为二十五谛。

    问：自性云何能与诸法为生因也？答：三德合故，能生诸谛。三德者，勇、尘、暗。暗即佛家所谓无明，一名为惑。此中三德，甚有深义，学者宜玩味

    问：此我知者，为是作者，为是受者？答：是受者，三德为能作故。问：既非作者，用我何为？答：为领义故。此中义字，当训为境 于境证知，名领义。由有我是知者故，得证于境。余不能知。又从冥性既转变已，有诸境界，我受用故。

    自性本有，法尔本有。非始起故 无为常住，唯能生他，非从他生。

    由我起思，受用境界。故自性与我，于诸谛中特为根本。前说我非本者，不生他故。今说我亦为本者，能受用他故

    从自性先生大，注意先字 大者，增长义。自性相增，故名为大，或名觉，亦名想，名遍满、名智、名慧。

    从大，生我执。我执者，自性起用，观察于我，知我须境，故名我执。仞亦名转异，亦名脂腻。

    有说，我慢生五大、五唯、十一法。五大者，谓地、水、火、风、空。其所云空者，别有一物，名之为空，非谓虚空无为及空界色等 五唯者，谓声、触、色、味、香。

    有说，我慢但生五唯，五唯生五大，五大生十一根，为我受用故。

    十一根者，初五知根，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、皮根。次五作业根，一语具，谓语所须口舌等是 二手，三足，此中手足，即取皮根少分而言。前取皮总相，今但取支故 四小便处，五大便处。又次心根，《金七十论》说心根即分别为体。有说以肉团心为体。

    神我以思为体，故因明说，执我是思。

    三德，是生死因。由所转变，扰乱我故，不得解脱。若知二十三谛，转变无常，生厌修道。自性隐迹，不生诸谛，我便解脱，其为说大概如此。

    兹依二十五谛，列表如下：

    一自性

    二大 从自性生大。

    三我执 从大生我执，我执亦云我慢。

    四声┓

    五触┃

    六色┣五唯 从我慢生五唯。

    七味┃

    八香┛

    九地　┓

    十水　┃

    十一火┣五大 从五唯生五大。

    十二风┃

    十三空┛

    十四眼┓

    十五耳┃

    十六鼻┣五知根 从五大生十一根，谓五知、五作乃至心根。

    十七舌┃

    十八皮┛

    十九语具┓

    二十手　┃

    二十一足┣五作业根

    二十二小便处┃

    二十三大便处┛

    二十四心根

    二十五神我

    世亲唯识依数论自性，而改立种子义，其第八藏识，亦与数论神我相当。

    [胜论]《述记》云，成劫之末，有外道名嗢露迦，此云鸺鹠，造《六句论》，诸论罕匹，故云胜也。其后有五顶者，受其化导，鸺鹠为说六句义法，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。

    后其苗裔有惠月者，立十句义，一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说。

    实有九种，一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。

    若有色、味、香、触等，是名为地。若有色、味、触及液润等，是名为水。若有色触等，是名为火。若有触等，是名为风。若唯有声，是名为空。别有空大，非虚空无为，亦非空界色 若是彼此俱不俱迟速能诠之因，是名为时。彼此俱不俱及迟速，以何法为此等能诠之因，即时是也。若无时，则无彼时、此时、俱时、不俱时及迟速可诠说 若是东南等能诠之因，是名为方。东西南北上下等，以何法为其能诠之因，即方是也。若无方，便无东南等可说 若是觉乐苦等九德，和合因缘，能起智相，是即名我。若是觉乐苦等，不和合因缘，能起智相，是即名意。德有二十四种，一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。

    眼所取一依，名色。舌所取一依，名味。鼻所取一依，名香。皮所取一依，名触。一实与非一实能诠之因，是名数。实者，九实，即所数计之物也。非一实者，二以上之数 量有五种，一微性，二大性，三短性，四长性，五圆性。别性者，谓实等差别能诠之因。等者，谓德及业。如九实等，一一差别，以何法为其能诠之因，由有别性故 合者，二物先不相至，而今至，名合。离者，二物先合，而今反之，名离。彼性者，依时、方及数、远、觉、所待，故名为彼。如云此物是一，彼物是二，故属于数。此时彼时，故属于时。此方彼方，故属于方。此性者，彼性之反。觉有二种，一现，二比。谓根与境合时，有了相生，名为现量。此宗意说，眼根舒光，至于色境，方始取之，如灯照物。声、香、味触、四境，来至于根方始取之，故远见打钟，久方闻声，声来入耳，方可闻也。根与境合之时，有了相生，此了相是现量体 比有二种。比者，比度推求 一见同故，比见不相违法，如见烟时，比知有火。二不见同故，比见相违法，如见雹时，比禾稼损。或见禾稼损，比有风雹。乐是适悦义。苦是逼恼义。希求色等物，名欲。损害他有情等，名嗔。欲作事时，先生策励，有发动势，此名勤勇。坠堕之因，名为重性。重故坠堕 流注之因，名为液性。液故流注 为地等摄受因故，名润。由润故，地等有所摄受也 行有二种。一念因，谓现比智所生数习差别，即现比智起已，便有余习续生，为忆念因。差别者，不一义，此以迁流名行，即心行是 二作因，谓〈矛赞〉掷等业所生势用。此言行者，是势用义 法有二种。一能转，谓得生死胜身之因。如于生死中，得人天趣身，即望地狱等名胜身 二能还，即出世间之因。正智，正因也。非法者，即与能转能还二法，相反之因。耳所取一依，名声。

    业有五种，一取，二舍，三屈，四伸，五行。

    若于上下虚空等处，极微等先合后离之因，名为取业。如室东隅处，有极微和合物，名书桌。此书桌即诸极微，先与室东处合，而今离异者。由此书棹即诸极微，已被取去之故。故此取业，是彼诸极微先合后离之因也 舍业反此，先离而远，今合而近之，因名屈。由屈故，使离远者而近合。如熔铁片而屈折之，使其东西两端，近合为一，则屈业是其因也。不屈，则东西两端远离，无缘近合 伸业反此。有质碍物，先合后离之，因名行业。行者动义，不有行业，则先合已，终不离异

    有体是一，六句义中，第四句所谓之有，其体只是一 实德业三，同一有故。

    同异体多，第五句中，所谓同异，其体便多 实德业三，各有总别之同异故。有总同总异及别同别异，思之可悉

    和合唯一，第六句中，所谓和合，其体唯一 能令实等不相离而相属者，即此和合。

    《俱舍钞》曰：“六句义。一实者，通以九法为体，是常。世界成，即聚，亦不增。坏即散为极微，亦不灭。与德句二十四法，为所依。”《十句论》曰：“如是九实，地由几德，说名有德？答：由十四德，谓色、味、香、触、数、量、别性、合、离、彼性、此性、重性、液性、行。乃至我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、非法、行。意有八德，谓数、量、别性、合、离、彼性、此性、行。”

    二德者，通以二十四法为体，此则依前九实。此德，即实上所具之德也

    三业者，通以五法为体。离前实德外，别有五法，令实德作业。

    四有者，亦云大有 即前实德业，不能自有，由别有一大有有之。此大有非假法，乃有实自体

    五同异者，离实德业外，有别自性。人与人同，人与畜异，由别有同异法，令其成同异也。同异，亦非假法，准大有可知

    六和合者，能令实德等不相离而相属故。此和合，亦有实自体，非假法也

    如上略说六句义。其十句义，除与六句相同者外，自余亦不及详。胜论全用解析法，其说至为繁碎，而其观想所至，今人甚难理会。学者若非虚怀澄虑，以细推彼之思路，而如其所经，在自己脑筋中，重演一番，则必茫然不知其所谓。学者至此，为一长句 此不独治胜论为然，即于数论亦然。而于佛家之学，尤须如此用功，才有少分相应也。胜论典籍，有《十句论》，《述记》卷五，并其他疏钞，亦须参考。

    又胜论建立极微，参考《二十论述记》等 九实之中，唯空、时、方、我，四无质碍。即无极微 余五，皆有碍。即有极微 问：地水火风皆极微为体，是说易知。云何意亦有碍？答曰：据基《记》云：“胜论说意是微，微者极微 如二微果许大，而亦有碍。”此与言心亦有原子者同 今谈胜论义，即依彼说，至其当理与否，又为别一问题。

    世亲唯识，颇尚繁琐的分析，与胜论方法亦近似。其种子义，亦与极微不无相关。

    胜论分析实德业等，其所析果皆精审与否，姑置勿论。但由其义而归纳之，可得一原理焉，即宇宙万象，唯互相依而有已耳，更不须别索原因。如此，即已远离西洋形而上学之种种妄猜，其识顾不卓哉。

    数论于宇宙人生之体验，较胜论为深澈，其三德曰勇、尘、暗，吾欲名之曰能质惑。势力之谓能，拘碍之谓质，与能质俱始，其动若机括而自不容已者，是乃惑也。深广哉！三德义也。非天下之至精，其孰能与于此。虽然，此自宇宙形成以后言之也，此云宇宙形成以后，明但约形气分上说之，要非真理本然也 未常亲证实相也。若乃于变易见不易，于流行识主宰。则至健而辟，必非与暗相俱之勇。至健而翕，亦似尘而实非尘。湛然明觉，绝诸戏论，固无所谓暗也。《新论》唯显实相，与数论观点截然不同，学者宜分别观之。

    若以闢言能，则当曰势用之谓能。着一力字不得，恐其滥于形气界之力也 若以翕言质，则当曰显现之谓质。虽本无拘碍，然非空洞无物，故乃宛尔显现，依此假说名质