卷上

    本卷大体依据《五蕴论》，而颇有增广。

    [法]法字义，略当于中文物字之意。略当之言，显不全肖，后皆准知 中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想象之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已，乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：“道之为物。”《中庸》云：“其为物不二。”皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，等等之言，谓诸心所。心所后解 又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷一第五十九至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。

    [有宗]大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘说有者，如上座部等，详《异部宗轮论》。虽同持有见之诸部，亦复互有异点。然就大体言之，则凡持有见者，皆与世间见解较为接近，非全同世间见解故，故言接近 用今通途语言之，即犹与常识接近。通途，与言普通略近。后皆准知 大概计着有实物故。须参看《异部宗轮论》。计着者，计谓计度，着言执着，此属虚妄分别。后准知 设有问云：“小师建立极微，亦谓现前诸物，是和合假，如瓶等即是多微和合而成，名和合假法 何曾执为定实？”应答彼言：“即彼极微，已是执有实物。况所谓和合假法者，还是和合物相，岂荡然无所执耶？”故小乘之有，总不离妄执。迄无着、世亲出，世亲本无着之弟，而受学无着 乃继大乘师龙树、提婆之后，力矫沉空，独标有义。虽未始不根荄于小有，而自谓离诸妄执，有则说有，无则说无，大乘有宗自标异其说为有则说有，无则说无，如理如量，而非戏论。详彼持说，果完全符其所标异者否，尚待评判。大概无着说较少病，世亲便多差失，今即其语而通之。无则说无者，如现前所有之砚，眼识于彼但得黑相，乃至身识于彼但得坚相，实无整个的砚相，此乃以无为有，所谓妄执或法执者，即此类也。若了达真理者，于俗所妄执砚等物，知其本无是物，便说砚等实无，是谓无则说无。有则说有者，有体有用故，不应说一切都空，所以有则说有。如不谈体用，便堕顽空，宇宙人生，何由施设！《新唯识论》因是有作 斯以妙契中道。非有非空，名为中道。破小乘妄执之有，故云非有。因大乘师龙树等谈空，而说有以矫之，故云非空 超小师而称大，小师，谓小乘中谈有之诸部。今无着等谈有，实不同小义，故别异小乘，而特称大乘 抗空王而谈有，空王谓龙树菩萨。无着亦精研龙树学，但立义颇与之反，矫空之弊，不能不谈有故 此有宗之名所自始也。然无着之学，实妙得龙树本恉，但说法随机，居然异致。世亲唯识，构画虽精，而病亦在是。倘非精探空有，而冥应真理于文字之外者，欲与论无著、世亲得失，谈何容易哉！

    无着说有，实比小乘说有者较为进步。以其经过龙树谈空之后，广破诸执，故无着因之谈有，而不堕世俗之执。诸论说此为空后之有，以其出于空宗之后。其说有也，如理如量而说，不以妄情所执为有故。其实空了执，便显出真的有来，无着仍衍龙树密意耳。小乘初说有，未受过龙树空的洗礼，故其所谓有者，只是一种妄执。诸论说此为空前之有，是盖非真有也。大有小有之别，略如此。

    [空宗]大乘之一派也，其渊源亦自小乘。小乘谈空者，颇有多部，详《异部宗轮论》，《轮论》所记二十部，本可总判为空有两大派，但其中有些是空有混合的思想 略举一二。如一说部，计一切诸法，但有假名，而无实体；说出世部，则说世间之法可破坏，皆非实有，是皆遮拨现象界也。及龙树菩萨出，龙树，一译龙猛 神悟天纵，智周万物，以实相之难知，恒缘于情见之封执。实相，即实体之异名 于是妙用遮诠，种种破斥，扫尽一切执相，遮诠，参考《新唯识论》二十三至二十四、五等页 庶几方便，令入真实。入者，悟入。真实即谓实相 至理，本非戏论安足处所。如西洋哲学上种种猜度，种种概念，种种安立，大都戏论也。得龙树之旨而存之，不见而彰，不见者，扫除知见也。知见起于度物，故不与真理相应，必泯息此等知见，而乃真理全彰 易简而天下之理得矣。道齐法界而功高群圣者，其唯龙树乎！古今尊为大乘之一人也。龙树所宗经，有《大般若》等；不详举故，故置等言。后皆准知 所造论，有《大智度》与《中观》等。以其空诸执故，遂有空宗之目，实非持空见而妄计一切皆空之谓。小师执有者，则有即其所持之见。今大师谈空，则空不是见。如将空作见，便计一切都空，成无量过 末流沉空，甚乖其恉。龙树弟子提婆，造有《百论》，堪宏师说。故后之言大乘空宗者，必曰龙树、提婆。空宗义蕴，深广微妙，难可究宣，撮言其要，则诸法无自性义，宜深体认。自性，犹言自体。一切物质现象，都没有独立的实自体，一切心作用亦然。凡情唯不了此，故有法执，此中义蕴，无穷无尽，非是知识境界。而学子轻心，每以知识推测此理，辄谓一切心物现象，都没有独立的实自体，此理平常，有何难喻。实则其所喻者，乃无当实际，苟非真了诸法实相者，何由真喻诸法无实自体义耶？吾大易亦谓穷神知化为德之盛，安得深心之士而与之言乎！ 然所谓无自性，与小空之遮拨现象界，义趣亦相通会。但小师证解尚浅，未能圆证实相，圆证者，谓证解圆满。若少有所证，便非圆满故 盖犹滞于思构，而不得无上菩提故也。梵云菩提，此翻为觉。简异小智，故言无上。此无上正觉，唯大乘有故

    [法性宗]空宗之异名也。性者，体义。法性者，谓诸法之实体。空宗破一切情见之执，以显体故。因其为说，在方便显体，故亦名法性宗，又省称性宗。

    [法相宗]有宗之异名也。相者，相状或形相。有宗解析诸法形相或缘生相，其旨在于析相以见性。析诸法相，而知其无自性，则即诸法而见为实性之显现也。无着本旨如此，世亲唯识便失此意，此《新唯识论》所由作也 然以其善说法相故，因得法相宗之名，亦省称相宗。或曰：“法相之名，用今哲学上术语言之，亦可名现象论否？”曰：“法相一词，亦略当于现象之义，但此与西洋现象论不可混同。”

    [唯识宗]有宗之别派也。此宗虽导源无着，而实成立于世亲。无着作《摄论》具云《摄大乘论》 授世亲，世亲由此舍小入大。世亲初治小宗 未几创明唯识，作《唯识二十论》，成心外无境义；作《百法明门论》，成一切法不离识义。最后作《唯识三十颂》，理论益完密，而意计穿凿之病，亦不可掩云。拙制《新论》及《破破论》，学者倘虚怀玩之，则世亲学之得失不难见也

    [诸行]诸者，遍举之词；行者，迁流义，相状义。谓本迁流不住，而亦幻有相现，通途言幻，便含劣义。实则幻者，不固定义，无实自体义，原不容计胜劣于其间。参考《新论》第三十二页《转变》章 具此二义，故名为行。问曰：“所谓行者，依何立名？”答曰：“即依一切色法、心法而立此名也。易言之，一切色法、心法，通名为行也。此中色法，即谓物质现象 世所谓心与物，即色 都无实自体，都不是固定的东西，所以把他叫做行。”

    经论皆云，诸行无常。诸行，即色心万象之称。常谓恒常。无常之言，显无其常。以色心万象，无有恒常不变故。《大智度论》卷五十二第十六页，“若法无常，即是动相，即是空相”云云。无常即变动不居义，故曰是动相。既是变动不居，即无实自体，故曰是空相。空者，谓诸行自体空故。了解此段，佛书不难读，《新唯识论》不难读

    [五蕴论]此土所翻有二本。一世亲造，题曰《大乘五蕴论》，唐玄奘译。想是世亲从其兄无着闻大乘法后，首造此论，以传无着法相之学，时尚未倡言唯识也。二安慧造，题曰《大乘广五蕴论》，唐时中天竺地婆诃罗译。安慧之学，不囿一家，故于法相，颇勤论述。然当时大乘师于内外诸学，靡不精研，无有守一先生之言以自固者，此乃大乘学所以发达之故耳。

    [五蕴]五，数也。蕴者何？《论》云：“以积聚义故，说名为蕴。”五蕴者，一、色蕴，二、受蕴，三、想蕴，四、行蕴，五、识蕴。案世间计执有所谓我，有所谓宇宙。佛氏便将所谓我与宇宙，加以解析，只是色受等法，互相积聚而已。本无实我，亦无实宇宙，如剥蕉叶，一一剥落，便不见有实物故。

    五蕴之说，始自释迦，《阿含》可考。但《阿含》译为五阴，阴者隐复义，谓若执此色等法，便隐复真性故。阴蕴二义，须兼取为佳。

    佛家说蕴，以破执我执物之见，物我俱亡，方显自性清净，此中自性，即谓吾人自己本性。但此自己，又不是小己之谓，乃即吾与万物同体之本来清净本性，说名自己本性 《心经》所谓“无挂碍无恐怖”是也。挂碍与恐怖，其相状极微细沉隐，人皆为此所困而不自觉，此皆执我执物所致，破执即自性显矣，自性上原无此 或者闻五蕴无实，便计人生虚妄，而起厌想，此不善学之故。

    [色蕴]色之得名，约有三义，一曰对碍，碍者质碍，对者有对 二曰方所示现，有东西等方分 三曰触变，触者触动，变者变坏，虽有对碍与方所，而究非固定，故说有触。又俗计色法坚住，而实刹那灭故，故说有变坏 参考《杂集》等论。此中触变，颇异旧说

    色者何？《论》云：“谓四大种，省称四大，亦称大种 及四大种所造。省称造色 ”皆名为色。

    四大种者，一地大，或云地界 谓坚强性；二水大，或云水界 谓流湿性；三火大，或云火界 谓温燥性；四风大，或云风界 谓轻动性。详此所谓大种，即斥指物质宇宙或自然界而言。但分析自然之体性为坚湿燥动四种，其说固依据日常实际经验云。坚劲者固体，流湿者液体，轻动者气体，温燥者，盖有见于热力等现象，而立此温燥之一种也

    问曰：“云何名大种？”答言：“体性广故，自然界之体性，广大难量 形相大故，无量星球，形相大极 故名为大。种者因义、类义，能生造色，故有因义。详见下文 坚等性类别故，复有类义，参考《瑜伽》卷三及《伦记》等 以此说名大种。

    四大种所造色者，谓众生自体色，即五根。及由根所取色，谓五尘是也。

    五根与五尘，皆以大种即自然界 为生依立持养五因而得生故，故说名造色，由大种为能造，根尘为所造，故名根尘曰四大种所造色。

    问何谓生等五因？答曰：生因者，即是起因。谓诸大种若不起，即未有物质宇宙或自然界故 造色必不能起，有造色即有众生，假如未有自然界，则众生不能有 故说大种于造色为其生因。此中不谈种子义，与对法论文稍异 依因者，谓诸造色，依据大种，方乃得生。故舍大种，无别处住。此义易知 立因者，即随转因，谓若大种变异，造色亦随变异故。生物必适应环境，故大种变异，造色随之变异 持因者，谓由大种故，而造色相似相续生，持令不绝故。吾人现在根尘，望过去根尘，乃相似相续生而不绝者，以有大种即自然界为支持的柱子故，故说大种于造色为持因 养因者，谓由大种养彼造色，令增长故。此义易知 详此，则以大种于造色为生、依、立、持、养五因。故安慧《广论》云：“造者因义。”安慧只着此四字，而不略加说明，初学读之，如何得解？所谓虽有神禹，且不能知也 言大种为因，令造色生，此造色得名之由也。谈种子义者，则谓大种与造色，各自有种子。造色虽从自种子而生，然必大种起故，造色方起，否则造色虽自有种子而无大种为依故，毕竟不得生。故大种为造色之因，是义极成

    问曰：大种于造色为因，是义诚然。但造色当后于大种而生耶？答言：如情而计，应是大种先起，造色后依之而生。称理而谈，则造色为宇宙灵窍开启，大种之成，正为造色，不得谓大种现起以后，造色乃偶然发生也。是恶可妄计先后耶？设欲求其先后，则谓大种起于昨午，造色亦生于昨午，固无所不可。如谓答之者妄，则何不自反其追求先后之情，早是妄计，而决不与真理相应耶？总之，说大种为造色之因者，只明物界乃相依相缘而有，不可于此纷纷起执，而更求其生起之时序，不可二字，一气贯下读之 此事毕竟无始故。

    云何五根？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。

    世亲《论》说，眼根者，“谓色为境、清净色”。安慧《广论》云：“眼根，谓以色为境，净色为性。”耳根乃至身根，文义准此。按根对境而得名，眼根以色尘为其所取之境，故首言色为境也。然眼根虽取境，要只为眼识之凭藉，而不即是识。然则根应有自性矣，自性犹言自体 故安慧云：“净色为性。”言眼根即是清净色法，非心法也。世亲无一性字，文略耳。安慧又云：“谓于眼中，一分净色。”言眼中者，明其部位，言一分者，对余根说，唯此一分成眼根故。耳根乃至身根等文，均应准知。

    世人闻佛书说五根，疑即谓肉眼乃至肉体，此乃大错。须知肉眼耳等者，在佛书中则谓之扶根尘。肉眼耳等，乃是扶助净色根之尘法，故名 尘者，诸大种界所摄，即通途所云物质，顽钝而无胜用。吾人身中之尘的部分，与自然界之一切物尘，原无区别。唯净色根，乃人体中最贵之部分，无此，则不成为生机体矣。但净色必赖尘为扶助，其大意如此。然则净色是何物耶？是别于所谓物质而自为一种微妙之物欤？佛家自小乘已说有净色根，至大乘有宗始说根自有种子，又是比量所知，非现量得，唯除佛云。谓佛可现见根。

    安慧《广论》释根云：“根者，最胜自在义、主义、增上义，是为根义。所言主义，与谁为主？谓即眼根，与眼识为主，生眼识故。如是乃至身根，与身识为主，生身识故。”按此以最胜自在义言净色根，则净色根在人体中自是特殊之部分，所以能发动识，而为识所依据以出生之机括也。又说根与识为主，主者专主，言其为发动识之专司者也。又说根有增上义，谓于识为扶助故。增上者，扶助义 识待根而发动，故是根能助识矣。佛家虽以根摄属色法，名净色故 但决不与俗所谓物质者同类，此为非物非心之一种物事，而与心物相待，如下图：

    根————识————物

    又根生识之言，非谓识为根之副产物也。以根能扶助识，而令其发动，故说为生。佛家于法相，即现象界 解析精严，根、识、境三法，境即物也 互相依住，识依根及境生，而不从根境亲生。一切现象，相依有故。

    云何五尘？谓色、声、香、味、触，今以次释之。

    色者，《论》云：“谓眼境界，言为眼根与眼识所取之境界 显色、形色、及表色等。”案显色者《广论》说唯四种，“谓青黄赤白”，此四皆实色。谓有实质 “形色者，谓长短方圆等”，此皆假色。无实质，故名假 表色者，有所表示，名之为表，如屈申等相是也，此亦假色。

    问曰：《论》于表色二字下，复置等言，此有何义？答曰：凡诸论文用等字者，唯有二义，曰内等、外等。内等即助词，无别所指；外等者于所举之外，犹有此类法，不及备列故也。然诸论言等者，外等为多，读者万不可忽。今此中等言，即属外等，谓无表色及定果色。无表色，见后。定果色者，如佛入定所变境是也。参考《法苑义林》及《杂集论述记》等

    声者，《论》云：“执受大种因声，非执受大种因声，俱大种因声。”今略释如次：

    “执受大种因声”，《杂集论》亦名因受大种。大种说见前。今此中言大种者，谓蠢动之类，即谓众生 揽地等四大而为身，即执为自体而不舍故，是名执受大种。因此发声，如手相击及语言等声，是名执受大种因声。

    “非执受大种因声”，《杂集论》亦名因不受大种。此辞首一非字，犹言不是因彼执受大种所发声。易言之，即于众生所执受为自体之一部分大种以外，自余诸大种界是也。俗计为客观存在之物界或自然界，佛家亦谓器界 因此发声，如风林驶水等声。

    “俱大种因声”，即前二者之合而作声，《杂集论》亦名因俱大种，如手击鼓等声。手属执受大种，鼓属非执受大种，因二之合而发声，曰俱大种因声

    香者，《广论》云：“好香，恶香，平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香者，谓与鼻合时，无所损益。”案此中蕴相续一词，即人之异名也。言于蕴相续顺益等，即谓于人有所顺益等也。盖所谓人者，实无此物，特依五蕴相续而假名之曰人耳。众生于此，误执人相；智者于此，不见有人，但说名蕴相续而已。《二十》等论，即名人曰相续，而无蕴字

    味者，《广论》云：“甘、酸、咸、辛、苦、淡等。”皆是实法。味尘皆有实质

    触者，前四色、声，味、香 皆举尘境之名，此独名触，不言为何等尘境，盖身根与身识所取境界，最为宽广，不能遍举，故但从触立名也。

    《论》云：“所触一分，谓身境界，身根及身识所取之境界 除四大种，余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥饿等。”按所触一分者，此中触尘，只约所造色而言。所造色，说见前 既除去大种，故是一分也。滑涩等性，并依大种分位假立，非离大种外别有实质故。触尘亦通四大种，身根非不触大种也。然此中只约造色言者，以五尘中皆约造色而说故

    《广论》释重轻云：“重谓可称，轻谓反是。”以最轻之物，不可称量故。见《杂集记》。又释冷云：“暖欲为冷。”此言冷之得名。以有暖欲，故名为冷。又云：“触是冷因，此即于因，立于果名者。”如世言触风雪故冷。虽有风雪，无触，亦无所谓冷，是触为因，而冷为果也。今此立冷触之名，故是于因中、立果名也。余文，可知。

    世亲《论》言：“云何名为无表色等，谓有表业及三摩地，所生色等，无见无对。”《广论》释云：“有表业者，谓身语表，此通善不善无记性。所生色者，谓即以彼善不善表所生之色，此不可显示，故名无表。”按由身所造作，有善与不善，名身表业。表业者，业者造作义，即业即表，说名表业 由口所造作，有善与不善，名语表业。据实身语表业，皆是假有，发动身语，实由思故。思者，思心所，详后文 通善不善无记性者，善恶不待释，无记者，谓非善非恶故。盖谓身语表业，有时发者是善性，有时发者是恶性，有时发者是无记性，故置通言。从彼善不善表所生色者，彼之一词，即谓身语。实则身语表业，俱从思发。此所谓色，实无形质，本依思的功能上善恶等相，假名为色。今以思既发动身语，乃云从身语表业生此色也。此色所以名无表者，据实而言，唯是意中造作之相，思者，即造作义 不可显示于他，故名无表。

    又释三摩地等文云：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。”按三摩地者，定之异名。静虑者，性离嚣高、沈没等障，名静；嚣高，浮乱动荡貌。沈没，即昏沈沦没而同于死物，所谓物化是也，静则离此矣 专思一虑，筹度境门，名虑。专思一虑者，无妄想与杂念也。境门者，所观义理名境，义类别故名门，诸法性相，是无量义故 亦虑亦静，名静虑。此亦禅定之别名也。静虑功行浅深，约分为四阶段，故云四静虑。静虑所生色者，谓于禅定心中，即思的功能上之相，而假说为色。此复不可显示于他故，故名无表色。

    以上说无表色，是有表业及三摩地所生。《论》复结云：“此无表色，是所造性，名善律仪不善律仪等，亦名业，亦名种子。”按此无表色，虽无形质，而亦摄属所造色性一类，同有相状，可拟议故。此无表色，相状不显，而实有无相之相、无形之状故 律仪者，律谓法式，仪谓轨范。古有释言，律者类也，仪者式也，种类法式，名为律仪。此通善恶，思的功能，发动身语，而有善不善等律仪。故此无表色，亦得名善不善等律仪也。业者，造作义，即思之异名。种子者，即谓思的功能。以具能生的势用故，故名种子 此无表色，本无形质，唯依意业而假立故，意业即思 故亦名业与种子也。无表色，诸论所说甚纷，关涉过繁，最为难理。此中据世亲、安慧两《蕴论》，姑释其略云 无见无对，下详。

    《论》复总结前文云：“如是诸色，略为三种。……是中可见有对者，谓显色等；不可见有对者，谓眼根等；不可见无对者，谓无表色等。”按有对者，谓此色法，是质碍性故。无对者反是。可见者，谓五识现量所亲得故。不可见者反是。此云不可见，犹前云无见 问曰：云何净色根，无见而有对耶？答曰：依佛家言，是色微妙故，非五识所见，而是色性故，成有情自体故。有情根身，即净色所成也。有情者，众生之异名 非无对碍，但其对碍相，不似物尘之粗显可见耳。

    据两《蕴论》，具云《五蕴论》，今省称 叙说色法，有极可注意者。一、根尘通依大种而生故，皆名造色。而所谓根者，又别名净色，有自在胜用，诸识依之得生。准此，则生机体之异于无机物者，即由有净色根故。此虽色法，而非物质，亦非心法，在事实上，诚难质证；在理论上，要不妨成立。哲学家从生物学出发者，于此问题，尚堪研讨。二、五尘依大种界生，而非即大种界。是五根五识所取之境，既非即物界或大种界本相，而是与五根五识相对当之另一种物尘。物尘亦云物质 此中颇有疑难，足资研讨。如触尘之滑涩、轻重等性，依大种分位假立，此犹易于说明。若色声香味四尘，性皆实有，此于物界或大种界外，另为一种物尘，于事实既无征，于理论亦非需要。如我眼识现见白纸，谓此白纸，不必是物界或大种界本相，而是物界或大种界某一部分，或云部位 与吾眼根眼识相待成异故，始现此相，谓白纸相 此于理论可成。若谓白纸不唯非物界或大种界本相而已，乃离异物界或大种界，而自为一种与根识相对当之物质，并非由物界或大种界之某一部分与吾根识相待成异，始现此白纸相，是于事既无征，即理论上亦不必需要此种假定。三、小乘说明色法，皆建立极微，即科学上所谓原子、电子是也。然其发见之早，确足惊叹。印度大乘菩萨，无有不精研小乘学者。吾国人向少提倡小宗，此一短也。近张孟劬先生，独精小乘学云 但小乘及外道，关于极微之陈说甚繁，此中亦不及详。

    关于两《蕴论》，色蕴中之名辞，既已疏明如上。此后，便当对于受、想、行、识四蕴，各为训释。但在训释此四蕴之前，颇有几种名辞，须特别提出一说，今略缀如后。

    [性]佛书中凡言性者，多为体字之异名，其义有二：

    一、指绝对的真理而言，即东方玄学上所谓本体或实体及体用之体，是也。此在宋明儒书中屡见之。诸儒所谓本原之学，即谓穷究本体之一种学。佛书中所谓实性或实相，皆实体之异名 二、指诸法之自体而言。佛书中每举一法，必刊定其自体。读法相唯识诸论，尤须明了此意。如安慧《蕴论》，释眼等根云：“净色为性。”此性字，即自体二字之别名，无自字者，省文也。言眼等五根，即以净色为其自体也。所以根者，不可混同于识与境。因为识之自体即了别，后详 境之自体即物尘，或云物质 而根之自体是净色，三法各有各的自体，故不容掍同也。又如前文四静虑中，吾据《义林》释静字云：“性离嚣高、沈没等障。”此词首一性字，即显静之自体。夫所言静者，虽不是一件物事，但在吾人思议时，心中方构一静之观念，却把他当作一件物事来看了，所以必须刊定静之自体，是远离了嚣高、沈没等障，才显出静之为静，是如此一回事，庶几令人对于静的观念，丝毫没有模糊混乱。举此二例，为读者告，将来读法相唯识论籍，一隅反三，不至疏略。

    [善等三性]善等性之性字，不可作体字解，当训为德。德性体性，二义截然不同。体性之性，前条已说，今释德性。德者、得也，若物德之德，即言某物之所以得成为某物者也。如白纸之所以得成为白纸者，以具有如此之白故，故谓白是其德也。准此而言，则德性之意义，当可豁如矣。佛家说一切心、心所法，具有三性，善性、恶性、无记性是也。无记者，非善非恶。记谓识别，识作誌读 既善恶两非，即不可识别，故云无记。如凡夫之心，即通善等三性，有时发者是善性，曰善心；有时发者是恶性，曰不善心；有时发者是无记性，曰无记心。其善不善等，即吾人之心所具有之德性也。又善性中，分有漏善、无漏善。有漏者，漏谓染污，有染污故，名有漏。翻此，即名无漏，亦名清净。见道菩萨，方证得清净本性，犹未圆满。至佛，则全体清净，始称圆满。唯清净，方名无漏善，离染污故，是绝对的善故，亦即绝对的真故，亦即绝对的美故。远离染污，即有美义 凡夫从无始来，染污所缚，虽有时发见善端，而非纯净之表现，正如日光从浮云中流露，非晴空遍照之太阳也，故谓之有漏善。此善与不善及无记，相间而起故，不可常故，是对待性故。与不善等对待 盖大乘师于凡夫染污位中，分说善不善等三性，等谓无记 至大觉纯净位，则唯是无漏善性，无所谓三性也。而大乘师如唯识家者，则分别有漏善、无漏善，截然异种。种子义，详见后种子条，及下卷 而谓凡夫从无始时来，根本不曾发现无漏善。然则凡夫如何能于修有漏善中而达到无漏善耶？岂蒸沙可成饭乎？大乘诸师于此似未注意，盖其一往用解析之术，处处说成截然段片，而不自知其非也。《新唯识论》功能、明心诸章，与前师持论，自是天渊，学者不当忽略。

    [业]业有二义。一者造作义，于五蕴中，别名曰行，所谓行蕴是也。于心所法中，别名为思，至下当知。二者用义，用者，具云作用 凡法有自性，犹言自体 必有业用。如《三十论》说心所中，首作意云。作意者，谓警觉应起心种为性，警觉云云，即显作意心所的自性是如此 引心令趣自境为业。引心趣境，是其作用 此一例也，余准可知。

    [三业]三业者，所谓身业、口业、意业是也。口业亦云语业。此中业者，即造作义。意业即思心所是也。身语二业，实皆以思为体。思分三种：一、审虑思，二、决定思，三、动发胜思。言将动发身语，其势用强胜也 初及第二，均是意业，至第三思，便成身业、语业矣。

    [假实]法相唯识书中，每谈一法，必分别为假为实。凡法有自性者，便说为实有。凡云有自性者，即自看作一个独立的物事，此依俗谛而说故 如说四大种与根尘等，都是实法。又如眼等八识，亦皆说为实法，此皆依俗谛而说是实。真俗二谛，至后当详 凡法无自性，但依实法上分位而假立者，便说为假有，亦云假法。所谓分位假法，即此 如前所说，身语二业，皆依思上分位而立，思是实，身语业是假。此一例也，余应准知。

    [假法]假法有三。一、无体假，如说龟毛兔角，但有虚言，而绝无此物事，故谓无体假。推之梵天神我等等，凡属意想所妄构者，皆归此类。二、和合假，众多极微，和合而成桌子几子，以及三千大千世界，此桌几与世界，皆名和合假。三、分位假，就色法言，如方圆长短高下正不正等形，渚如是类，通名分位假。

    [相]相字有二义。一、体相，如说诸法实相，即实体之异语，亦云真如。二、相状，如法相之相，对法性而得名。此中法性，犹言诸法实体 此相宇，即相状之相，乃斥指色心诸行而名之也。故法相一词，略当通途所云现象。

    [心心所]此等名词，初学骤闻，苦难索解，实则得解以后，亦甚平常。凡每一大学派之专著，其思想自成宏大深密之统系，其名词恒如一独立国之语言，初学读之，不能不为其所困。然倘能不惮艰阻，反复数过，精心以求之，久而必寻得其思路，蛛丝马迹，此牵彼引，千途万辙，莫不贯穿。思路既得，一切了无余蕴矣。恐厌烦文。还归本事。所谓心、心所者何耶？通途谈心，隐然若有一整个的物事，名之曰心。而佛家则正欲对治此等观念，此处吃紧 于是以解析之方便，分析此识，而说有六，所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是也。此小乘说 未几更析之为八，于前六识外，加第七末那识，及第八阿赖耶识。此大乘说 如此，则心已不是整个的物事了。然犹以为未足，又更于每一心之中，注意“每一”两字 分析心与心所。如眼识，并不是一个整体，他是心及许多心所类聚而成。因此，可名眼识聚。非整体，故曰聚 将眼识与耳识等对待而谈，眼识便是独立的一种识。但就眼识本身说，他还不是一个独立的整体，却是心及许多心所的类聚，而强名为一个眼识。心所之上，置许多两字；而心字上不言数，此意下文即明，却须注意 心是一，心所便多，心所虽多，皆依一心而与之相应合作。相应义，俟后详 心以一故，乃于诸心所而为之主。无主，则心所既多，将纷然无所系属。多不能制多，故心以一而为多所之主也。多所之所，即心所省称也。后当准知 由此，心亦名王。故一个眼识，实为王所之类聚而成。以上谨记 眼识如是，耳识乃至第八阿赖耶识，皆应准知。凡言乃至者，中间省略，而不便一一具举故，此例亦不可不知 吾教学以来，见学子于心、心所之说，总模糊而不得了解，实则只须用思考与推理作用，并将自家意见放下，而完全体合论主的思路，自无隔阂之患矣。论主，犹言著者 又有当注意者，佛家此等解析，当初固为对治凡情执着之一种方便，本明心无独立的实自体，以此破除神我之执而已，非真计著心为多数分子之集聚体也。其立说，但以分析之形式，原无所建立。但至后来世亲一派，乃始建立唯识，却失去法相家的精神，而直成为集聚论，吾已于《新论》绳之。学者熟玩《三十论》而得其统系，方信吾非妄议前哲也。然《三十论》之宏廓，与其解析力之精锐，要是千古巨典，学者必须精究，且非真解世亲学，亦不知《新论》所由作也。《新论》即《新唯识论》之省称，后皆仿此

    又心所者，具云心所有法，以诸心所不一，故言诸也 各有自性，但依止于心，而与心相应故。叶合如一，名为相应 属于心故，属者系属 即是心上所有之法故，因名心所有法，简称心所。

    《新论》亦说心、心所，然其意义则根本不同前师，且不止与世亲异恉而已，学者所当深辨。

    [种子]种子者，以有能生的势用，故名种子，亦省称种。复有多异名，曰功能，曰习气，曰气分，非固定物故，曰气分 皆种子之别名也。更有多名，此姑不述 种子说之演变甚繁，姑谈其略，一法相家义，二唯识家义。法相家虽说种子，然其持说，但分析诸法，而无所建立。故谈种，亦甚宽泛，大概以为色心诸行本身即具能生的势用，故依诸行，而假说种子。如《瑜伽》五十二说：“云何非析诸行别有实物名为种子。按非字一气贯下，此言不是剖析诸行之后，而发见其别有一种实物叫作种子也 亦非余处？按余处者，谓诸行以外之处，言亦非别有实物潜在诸行以外之处可名种子，以上乃总明种子非实物 然即诸行，如是种姓，按种姓者，犹言种类 如是等生，按前后一类相续生故，曰等生 如是安布，按现前显现名安布 名为种子，按即依诸行能生的势用，而假说为种故 亦名为果。按果对种而得名，种既依诸行而假说，则果亦如之 果与种子不相杂乱，若望过去诸行，即此名果，按现在诸行，望过去即名果，以现从过而生故 若望未来诸行，即此名种子。按现在望未来即名种，以现在是未来之生因故。如此，则种与果，虽皆依诸行假说，而亦不相杂乱 望彼诸法，不可定说异不异相，按诸法谓诸行，言种子望诸行，不可定说异，以非离诸行别有实物名种故。又不可定说不异，毕竟于诸行而说有种子义故 犹如真如。”按真如与诸行，不可定说异，以真如即是诸行之体故；又不可定说不异，以诸行相非即如故。今种子望诸行，亦难定说异不异相，故取为喻

    详此所云，则种子者，非离诸行别有实物之谓，只依诸行有能生势用，而说名种子。此与后来唯识一派之论，显然异其旨趣。《大论》幸存此条，《大论》者，《瑜伽》之异名 堪资比较。吾昔治世亲学，每不满于其种子说，及读《大论》至此，欣然豁目，如获至宝。盖因种子或功能之名词，本屡见于唯识以外之典籍；吾意唯识以前诸大乘师，虽谈种子或功能，而其意义，当不同于唯识书所说，但苦不得左证。既发见《大论》此条，义据甚明，故不觉其乐之至于手舞足蹈也。《大论》为法相根本大典，无着所造，其中所收材料，想多出于小乘，且系积人积世所贻留，无着博采之而加以断制耳。旧云慈氏授无着，托以自神耳 此条自是古义，法相家所宗也。

    问曰：云何依诸行，假说功能？答曰：请以喻明。诸行，喻如稻，而所谓能生的势用即种子者，可喻如稻中生机。稻以有生机故，得为后稻生因，而生机却非离稻别有实物也。诸行以其自体中有能生势用，得为未来生因故，故说名种子，而种子要非离诸行别有实物也。论说种子望诸法，不可定说异不异相，思之可知。经部说色心持种，唯识家拨之，谓必有赖耶摄持。吾意就法相家种子义言，既非异诸行别有实物，则无须赖耶持之矣。经部种子，当与法相义相近

    次唯识家义者。唯识家说种子，便异诸行而有实物。所以者何？如彼所说，一切心、心所，相、见分，通八识心、心所而言，非专就某一识说故，故云一切。相、见分之名，俟下卷详之 即所谓诸行是也。彼计诸行，以非一，故云诸 各各有自种子为生因。注意“各各”两字。如眼识见分，即诸行之一，乃有自家种子为其生起之因；眼识相分，亦诸行之一，亦有自家种子为其生起之因。眼识相、见二分，既各从自种生，耳识等皆应准知 但诸行是所生果法，而种子是能生因法，能所条然各别，故前七识此即诸行 之种子，可离异前七诸法，而潜藏于第八赖耶自体之中，为赖耶所缘相分，所缘犹言所知 即赖耶自家种子，为赖耶自体所含，而亦是赖耶所缘相分。既为相分，明明是独立的物事 据此，则种子与诸行，各有自性。易言之，即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。此与前述法相家之种子说，其意义不同显然矣。

    唯识家建立种子，以说明宇宙万象，宇宙万象，即色心诸行是 盖近于多元论者。其关于种子说方面之名词甚多，本须择要为释，此中不暇，姑俟下卷，更立专条详之。

    唯识家因为把诸行看作实物，所以又进而寻找诸行之来由，因此成立了他底种子说。《新论》不把诸行执实，所以假说翕辟，以施设色心万象，用不着种子了。翕辟的道理，虽是本之大易，却是自家随处体察此理，久而益自信，乃敢说出

    [受蕴]受者，心所法之一，于五蕴中列在第二，名为受蕴。《广论》云：“受谓识之领纳。”按此言识者，乃心之别名，领纳即受，识之领纳者，犹言心上所有之受心所法，受与识，各有自性，非是一法故。《三十论》云：“受、谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。”此言受之自性，即是领纳。顺违等者，缘可爱境，谓之顺益；缘者缘虑，后皆准知 缘不可爱境，谓之违损；其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非。或谓之中容境 境相，复词也。心缘顺违等境时，心者，具云心王。后皆准知 必有领纳的作用，与心俱起相应，此即受心所是也。

    起爱为业者，由此乐等领纳，有起欲爱之作用。业者作用义，解见前 谓于乐受之境，未得，则生贪欲，必期于得故；已得，复贪欲，不肯离失故。若于苦受之境，未得，则有愿幸弗得之欲，已得，则有愿即离失之欲。是爱欲恒依苦乐等受而起，故谓受有起爱之作用也。《杂阿含》及《缘起经》等说受者，此中不及详

    诸论皆说受有三种，苦受、乐受、舍受。舍受者，非苦非乐，故名。按受心所，即相当于心理学上所谓情的方面

    [想蕴]想者，心所法之一，于五蕴中列在第三，名为想蕴。《论》云：“想蕴者，谓于境界取种种相。”《三十论》言：“想、谓于境取像为性，施设种种名言为业。”按取像者，如缘青时，计此是青非赤白等，作此分齐，而取共相。青非赤白等，是有分齐也。然青望衣青华青等，即是共相，故缘青时，是取共相 是名取像。由此取像，便起名言，谓此是青等。想之自性，只是取像。这个取像，便是未出诸口的名言，如果心中没有取像的作用，则亦无有名言，故说想有起名言之业用 《广论》云：“想蕴，谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取。如大力者，说名胜力。”按想心所，即种种取像，与第六识相应之想，略当于观念与概念，在心理学上属知的方面。《广论》称其胜力，亦是尊知的意思

    [行蕴]行者，即思之别名，亦心所法之一，于五蕴中列在第四，名为行蕴。《三十论》云：“思，谓令心造作为性，于善品等役心为业。此言思之自性，只是造作，故能以其造作的力用而与心相应，令心同起善等之造作也。所谓意业，即思是也 问曰：《论》言“思令心造作”，岂不令余心所造作耶？余心所者，谓其他心所，即思心所以外之一切心所，皆说名余 答言：亦令余心所同作。但言心者，以心胜故，详见基《记》，于善品等役心为业者。按品者类义，善恶等境，品类异故。等者，谓恶品等，由前想心所取像故，了别善恶境。今此思心所，本是造作性，即于善恶等境，而驱役心及余心所同起善恶等事，故说思心所有役心之业用也。此中思者，非通途所云思想。乃以造作为义，亦名行，亦名业，在心理学上属于意的方面

    前受、想二蕴中，各取一心所法，为彼蕴性。受蕴中，但取一受心所为彼受蕴之自性。想蕴准知 今此行蕴，不唯取一思心所法，即除受想外，若余心所法，并不相应行法，尽行蕴所摄，当以次释。问：何故行蕴摄此诸法？答曰：《论》无明文，以意求之，当是造作力用胜故

    先心所法，《大论》等，略说五十一种。此五十一法，于八识中，各别配合，多寡不同，唯第六识全具，后当另详。

    诸论说此五十一心所法，其每一法，是通八识各各相应者而言。随举一思心所为例，眼识相应之思，与耳识乃至第八识相应之思，各各有自性，注意“各各”两字 非是以一个思而遍与八个识相应也。故八个识，即有八个相应之思心所。然思虽有八个，而类同故，如人虽有千万，而其为人之类则同 故不必分别为某一识相应之思，但举其类而说明其通性已耳。思心所如是，自余一切心所，皆应准知。

    五十一心数，总分六位。心数者，心所之别名，心所不一，有数量故，故又名心数。后准知。六位，犹言六类，见《大论》等 一、遍行有五，曰触、作意、受、想、思。此五数，遍一切识，一切识心王起时，必各有此五数相应，故说此五数，遍一切识皆有 遍一切时，思之可知 遍一切性，此五数，通善等三性，善心起时，此五数属善性者，即与之俱起。不善心起时，此五数属恶性者，即与之俱起。无记性准知 故名遍行。更有余义，此姑不详 二、别境有五，曰欲、胜解、念、三摩地、慧。此五数，别别缘境而得起故，此五数，非如遍行一切时恒有，乃别别缘某种境界而始有之，故云 故名别境。三、善有十一，谓信乃至不害。此十一数，性离愆秽，于自于他，俱顺益故，诸论皆说，菩萨以他为自，则益他仍是益自耳 故名为善。四、烦恼有六，谓贪乃至不正见。此六数，性是根本烦恼。能生随惑，故名根本 烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，恒处生死，有情者，人与众生之异名，有情识故，故名有情。后准知。有情以具有贪等之故，身心扰乱，以此长溺生死海中，不得解脱 故名烦恼。五、随烦恼有二十，谓忿乃至散乱。此二十数，随他根本烦恼分位差别等流性故，此二十数，多依根本烦恼分位而假立，属分位假。差别者，不一义，根本烦恼发现为种种不同的分位，故言差别。如忿如恨等随烦恼，皆依根本中嗔之分位差别而立此等数。等流性者，等言一类，谓随烦恼依彼根本体性，一类相续而流故 故名随烦恼。随他而起故，名随。他者，谓根本烦恼 六、不定有四，谓悔眠乃至伺。此四数，由不同前五位心所，于善恶等，皆不定故，此四数，通善等三性，故不定摄善法与烦恼法中。又非遍一切心恒有，故不定摄遍行法中。余详《三十论述记》 故名不定。此等分类，似欠精简，《新论》改定，务宜参观

    如上六位，当以次释。诸论说心所，虽大体无殊，而亦互有详略及小节违异处，然皆无关宏旨。今此以《三十论》为主，因其解说每一心数之自性与业用，较他论为精审。学者非深思而自得之，必不能有契斯言。或曰：此卷本谈法相，而以唯识滥之，可乎？答言：二家异处，在其大恉，至关于心数之部分，原无根本差异

    初遍行位。一曰触数。《三十论》云：“触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”按三和者，谓根、境、识三法，更相随顺，故名三和。三法不相乖反，更相交涉，名为随顺。如根与境起时，识必俱起，根为识之所依，境为识之所取，识则依根而能取境，此三法无有乖反而不相交涉者，故谓三和

    变异者，谓三和位，三法正和合之位，名三和位，简异未和合时故。唯识中更有种子义，此姑不详 皆有顺生一切心所势用，名为变异。言皆有者，显三法同然故。顺者随顺，生者牵引令生，三法都有顺生一切心所之势用，即此名为变异。又势用二字，《三十论》作功能。然功能本种子之别名，嫌其相滥，故今易势用二字，较妥 分别，即领似之异名。识亦名分别，此中切勿作识的分别去解，而只是似义，参考《三十论述记》卷十七第四页 谓此触数，依三和生，三法不合时，触自不生故 而有似彼三法顺生一切心所之势用，即是有似彼三法之变异力，三法皆有此变异力，触亦如之，故云似也 故名分别变异。

    问曰：何故以三法顺生一切心所之势用，名为变异？答言：若但三法和合，而不起一切心所时，则识于所取境，便似不作了别，如无想数等，即无了别也 不起情味，如无受数等，即无情味也 不有动作，如无思数等，即无动作也 只是任运自然而已。唯三法皆有顺生心所的势用，遂令这些心所一齐起来，识之于境，才显出种种形相了。易言之，即于所取境，另加一番制造了，岂不是个变异？但推原心所之起，却由于三法都有顺生一切心所之势用，所以不把变异说在心所本身，而要说在三法顺生此等心所之势用上，学者宜深思自得之。吾初读《三十论》至此，却大费思量。又有问言：触亦有顺生一切心所之势用，何故不言三法似触，而言触似彼三法耶？答曰：触与三法虽同时起，然毕竟因三和故有触，故应说触似三法。

    又此触数，不唯有似三法顺生一切心所之势用而已，更能和合心及诸心所法，不相离散，而令心及诸心所，同趣一境。趣者趣取 基师《述记》“设无触者，其心、心所，各各离散，不能同缘，今不散时，皆触自性功力”云云。盖以一切心、心所，各有自性，即各各为独立之体，非有一触数以和合于其间，则不免离散之患。故触数者，殆如众军之有联络队，其重要可知。因此，应许触有自性，是实非假。假实分别，已说见前 而和合心及诸心所令同触境，即是触之自性也。《蕴论》说触，但云三和合分别为性，却太疏略

    受、想、思等所依为业者，言触能为受、想、思等法作所依止，为读去声 是即触之业用也。此中等者，谓受、想、思之余，即指一切心所。

    二曰作意数。《三十论》云：作意，谓能警心为性，于所缘境，引心为业。警心者，谓此作意，警觉心及余心所，令俱起故。凡言心者，亦伏心所，《三十论》有明文 唯识说，警觉应起心种，盖唯识家建立实种子。彼计种子是实有，故名实种子 谓一切心、心所，各各有自种子。一切及各各等字，须注意 此诸种子，潜藏第八识中。由此，诸识未生时，必待作意之种子发动而为现行。现行之名，下卷另详 即于此时，警觉其自类心及余心所之诸种，自类者，如眼识相应之作意心所起时，即以其当念之眼识心王及诸心所为自类 令同起现行，趣所缘境。基《记》云：“作意警心，有二功力，一者，令心未起正起。二者，令心起已趣境。基云，作动意故，立作意名 又应起之言，显诸心、心所现起，诸者，犹言一切 多因所缘境牵引令起，或由串习力故起。如眼识心、心所现前现起，上现字，现前之现。下现字，现起之现 必因境与习等之故，不得不起。故云应起 故作意数首伺其几，而警动心等种，令之起也。眼色如是，耳识乃至第八赖耶识，皆应准知。唯识义，一切心、心所各各有自种，然在谈现行时，不必处处提到种子，但讲到作意警心时，必须说警种，此意宜深思，恐烦不述

    作意数，以警觉为其自性，是实非假，而引心及余心所趣境，是其业用。

    《蕴论》云：“作意，谓能令心发悟为性。”《广论》云：“令心、心所现前警动。”皆不言警种，唯识于此处乃本其种子义而为之解，此与法相大异，不可不辨。

    三曰受数，详前受蕴，此是实非假。

    四曰想数，详前想蕴，此是实非假。

    五曰思数，详见上文，此是实非假。

    次别境位。一曰欲数，《三十论》言：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”此言欲之自性，即自希望。此希望之起，恒对于所乐境而起，于非所乐，必不希望故。故欲数是缘别境而有，非遍行也。非于一切境都有欲故，必于所乐境方起欲故，故云欲者，是缘别境。以下四数，皆应准知 勤者，勤劬。以有希望，方厉勤故。故此欲者，勤之所依，能为勤依，是即欲之业用。《广论》解勤为精进，则必专就善欲说，若不善欲，便非精进所依

    二曰胜解数。《三十论》云：“胜解者，于决定境印持为性，不可引转为业。”此中决定境言，或所缘实尘，或所缘义理，通名境故。第六意识独起思构时，即以所思义理名为境 决定者，谓于所缘境，无犹豫故。如缘青时，计此是青，不致疑为蓝等，即此青境，便名决定。此约实尘言之 又如曾受某种学说思想之影响时，于某种义理，承受无疑，即此义理，于彼心中，成决定境。此约义理言之 又自所思择之义，具云义理 自谓无疑时，亦名决定境。以上所说，皆就其当念决定而言。此处吃紧 至于未决定前，及已决定后而终又怀疑或易虑者，皆为另一问题，此所不论。注意 总之，吾人心中，不能常处犹豫，而有决定境之时，必居多数。当其缘虑决定境时，其心上定有一种审决印持作用，谓此事如是，非不如是。即此印持，是胜解数之自性。名胜解者，是解力胜，不犹豫故，故名胜解 不可引转为业者，谓当印持顷，于所缘境既经审决印可，即更有异缘，不能引转令此心中更生疑惑，谓当至此，作一长句 此乃胜解之业用也。宗教家与通途所云信仰者，只是此所谓胜解耳

    犹豫心中，无有胜解，故此数，不属遍行。

    三曰念数。《三十论》言：“念者，于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。”曾习境者，凡过去感官接触之境，及所思维义境，义理即境，说名义境 皆名曾习。犹言过去经验之境 记忆作用，即是念之自性。念即俗云记忆 由念力故，令心及余心所，于曾习境，明记不忘。唯识说念，由过去心、心所取境，熏发习气，潜在本识中。本识，即第八赖耶识 由忆念力故，唤起旧习。更有别义，此姑不详 然忆念，毕竟是一种独立的作用云。

    定依为业者，定者、专注义，由恒忆念所知正理，不忆邪思等故，遂生正定，精神专注。故说念，有为定所依之业用。然散乱心中，不正之忆念，亦无定生。又念属别境者，于曾未习，必无念故；即曾所习，亦有不忆，故念非遍行。

    四曰三摩地。三摩地者，定义。定数云何？《三十论》言：“定者，于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”此言专注，义至严格。如世说言，某甲专注势利等等，此云专注，实即颠倒，与是中专注义，互相乖反。又或言，某乙专注用思或读书，此云专注，只是勤劬，与是中专注义，亦无涉。今言专注不散，谓心力恒时凝聚，不随所缘流散，虽所缘境，刹那万端，而心恒寂照，不随境迁，若随境迁，即滞于物，而失其无方之照矣 故名专注。由专注力，令心、心所，深取所缘，恒寂然住，如实证境，非浮妄猜度故，谓之深取。住者，即谓不随境迁 此即定之自性。智依为业者，由心定故，明智即生，散乱之心，便无智慧。故说此定，能为智依，是即其业用也。

    五曰慧数。《三十论》云：“慧者，于所观境，简择为性，断疑为业。”按简择，即比量智，谓于所观境，由推度而至决定，不笼统、不模糊、不迷谬故。断疑为业者，基《记》云：“此说胜慧，故云断疑。”若于诸法性相，而如实了知者，方名胜慧 不尔，于疑心中，亦非无慧。又慧属别境者，基云：邪见者流，痴增上故。即无简择，故慧非遍行。

    别境五数，以假实论，亦皆实有。

    三善数位。一曰信。《三十论》云：“信数者，于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”据此论，于信依处，谓信所依之处 略说有三。一信实有，谓于诸法实事理中，于真谛中，有实理故。于俗谛中，亦施设若事若理故 深信忍故。忍者忍可，谓于实事理，起忍可信故 二信有德，谓于真净德中，深信乐故。执途之人，授之尧名而喜，授之桀名而忧，故虽凡愚，其于真净德，非无信乐也。人性之善，于此可征 三信有能，谓于一切善法，深信有力，能得能成，起希望故。希望即欲。基云：信己及他，皆能得能成，仁远乎哉，欲之斯至，人固不宜妄自菲薄耳 心净为性，谓信者澄净相，与不信浑浊相，正相翻故。翻者反义 对治者，如药所以对治病，此信正是不信之对治药也。余文，思之可知。

    二曰惭。《三十论》云：“惭数者，谓依自法力、崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。”按依自法力者，据《显扬》云，“依自增上，及法增上。”增上者，扶助义 依自力增上者，是谓自助，知自贵故。依法力增上者，即闻正法而得助，知自贵故。云何崇重贤善？贤谓有贤德者，善谓一切善法，如云正理或正义。无惭之人，自力弱故，难闻正法故，不自贵重故，故于贤善，不知崇敬尊重，其有惭者反是。

    三曰愧。《三十论》云：“愧数者，谓依世间力、轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”基《记》云：谓若他人讥毁，及羞诸恶法而不作，皆名依世间力。有恶者名暴，不善法名恶，轻有恶者而不亲，拒不善法而不肯作，由严畏世间诃厌故，此愧与惭所以别也。两《蕴论》于惭愧二数，并云“于所作罪，羞耻为性。”则二数无异相也，《三十论》已辨之矣

    四曰无贪数。《三十论》云：“无贪者，谓于有有具，无着为性，对治贪着，作善为业。”按有谓三有，三界之异名，三界即有，故名。三界者，一欲界，二色界，三无色界，皆众生所依止。而名界为有者，众生恒系着于此，恒以为实有故，故亦名有 具者，资具。有具者，谓能生三有之因。即由起惑造业，长堕诸有，是惑业为三有因。三有，以惑业为资具而得起故，故说惑业望三有为因也 众生贪爱系着世间，念念不舍，是为着有。佛书凡言爱者，皆是贪义，与儒书中爱字，绝不同义。贪爱系着四字，宜玩 于诸惑业，爱染固缚，不能自释，是为着有具。溺于惑业而不悟者，即于惑业而生爱染，孟子所谓乐其所以亡者，义与此通 难言哉着之一字也，如胶之粘物尚不足形容其万分之一。马蹄着于泥涂则不行，飞鸟着于网罗则死，走兽着于陷阱则杀，人心之着于我及我所，更非此等可喻。着我者，坚执有自我，而自私自爱，深自藏护故。我所者，具云我所有法，如自身及妻子、财物、名位、权势，乃至器世间并所持偏见等，一切皆名我所。由执我故，遂执我所，一切渴爱缠缚，牢不可解，是则名着我所 着者，惨毒之至也。贪之自性为着，反乎贪者，即无着。人心本有无着之势用，廓然顺应，绝无留碍，而人每不自保任，竟至放失，是其自甘颠倒也。对治贪着云云，思之可知。

    五曰无瞋数。《三十论》云：“无瞋者，于苦苦具无恚为性，对治瞋恚，作善为业。”基《记》云：“苦谓三苦，一行苦，二苦苦，三坏苦，详见《显扬》等 苦具，即彼能生苦者，一切皆是。”按无瞋者，无有憎恚，于诸有情，常存悲愍故，虽遇逆拂，不失柔和故。人情遇逆己者，则憎恚生，而失其柔和之心体矣，无瞋反是

    六曰无痴数。《三十论》云：“无痴者，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。”按明解，即是一种睿智作用。唯识说无痴有自体，非即别境中慧。参考《述记》卷三十四 由明解力，于真谛理、远离一切虚妄分别，无戏论故；于俗谛中，若事若理，称境而知，不以情见变乱事实，离迷谬故。

    《瑜伽》五十七，谓“大悲、依无瞋无痴二法而起”，义趣深远。瞋未尽者，不能有悲，尽者断尽 人犹易知。痴未尽者，不能有悲，人或莫之知也。不智而能仁，未之有也。

    无贪、无瞋、无痴，此三法者，名三善根。一切善法，皆以此三为根本而得生故。

    七曰勤数。《三十论》云：“勤谓精进，于善恶品修断事中、勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”于善云云者，谓于善品法中能修，于恶品法中能断，即此修断事中，勇健且悍，是为勤之自性。基云：“勇而无惰，自策发也，悍而无惧，耐劳倦也。”勇者升进义，悍者坚牢义，满善者对法云，成满一切善品，此勤之业用也。

    《识论》云，“勇表胜进”，“悍表精纯”，故俗云勤作恶者，正是颠倒，非此中所谓勤。是故言勤，亦名精进。经说精进，略有五种。一被甲精进，如着甲入阵，即无所畏，有大威势。次加行精进，坚固其心，长自策励。三无下精进，谓不自轻蔑，亦无怯惧。四无退精进，谓遭苦不屈，坚猛其志。五无足精进，虽功已成，更祈胜进，无有止境容息肩故。此即乾之自强不息也

    八曰轻安数。《三十论》云：“轻安者，远离粗重、调畅身心、堪任为性，对治昏沉，转依为业。”粗重者，谓一切染污法。此能令人身心粗重，故名 远离者，由轻安力故，粗重不复现起也。基云：“离重为轻，调畅名安，轻安自性，即是堪任。”堪者，有所堪能。今俗责人之无能者，曰太不堪 任者，有所任受。《论语》曰：“君子可大受。”又曰：“任重道远。” 转依者，谓转去粗重，而依于安稳故。此解依字，与基稍异

    九曰不放逸数。《三十论》云：“不放逸者，精进三根，于所断修、防修、为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。”此不放逸，依精进及三根假立。无贪、无瞋、无痴，名三善根 于所应断恶法，防令不起；于所应修善法，修令增长，故云防修为性。然依精进等功用假立，等者谓三善根 实无别自体。

    十曰舍数。《三十论》云：“舍者，精进三根、令心平等正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。”心或沈没，或掉举，皆名不平等。沈没者，谓心昏没。掉举者，谓心浮起。沈掉二相，高下虽殊，要皆庄子所谓心死之候 离沈掉故，方名平等。正直者，离染故。无功用住者，谓无功用而住。程子《识仁篇》，谓不须穷索，不须防检，义与此近 此舍，亦依精进及三根假立。

    十一曰不害数。《三十论》云：“不害者，于诸有情，不为损恼、无嗔为性，能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所，犹云于众生处 不为损恼，假名不害。”非离无瞋别有不害之自性故。非字一气贯下为句

    《大论》五十五云，十一善中，不放逸，舍及不害，三是假有，余皆实有。

    四烦恼位。一曰贪数。《三十论》云：“贪者，于有、有具、染着为性，能障无贪，生苦为业。”有及有具，并详前善数中。与基《记》亦有异 《广论》云：“谓于五取蕴，染爱耽着为性，谓此缠缚，轮回三界，生苦为业，由爱力故，生五取蕴。”按此中五取蕴者，五言其数，蕴义详前，色等五聚法，名五蕴。取者，趣求义，五蕴聚积，假名生者。有生命者，名为生者，即人与众生之异名 有情于五蕴，执为自我，坚爱不舍，恒于当来，趣求不息。当来，犹言未来。趣者、趣逐，求者、要求，趣逐要求，即是众生生相。最宜深玩 此趣求与五蕴恒随转故，随与流转，不相离失 即依是义名五取蕴。《广论》、《识论》《识论》，即《三十论》异名 词有详略，而义无殊，皆谓有贪故，轮回三界。

    贪者，着义。具云染着 众生之心，无往不着，由着故，障蔽其本有无着之心。犹如浮云，障翳虚空，空相不显，全成翳相。着即起苦，故曰生苦是其业用。与善中无贪数参看

    二曰瞋数。《三十论》云：“瞋者，于苦、苦具、憎恚为性，能障无瞋，不安隐性、恶行所依为业。”苦及苦具，详在善位无瞋数中。嗔之自性即是憎恚，其行相最宽，行相者，一切心及心所，于所缘境起解时，各有一种行解之相故，名为行相。须谨记 于一切处，皆得起故。必须深心反观 如于眷属，乃至众生，辄生增恶。甚者，损害他命，堞尸流血，动逾千万，此名有情嗔。于有情而起嗔，故名 由于有情怀嗔故，遂于器世间，亦生憎恚，器世间者，犹云物界 怼人则器物皆罪，伐国则城市为墟，诸如此类，名境界嗔。于境界而起嗔，故名 若乃固执己见，便憎他见。如程朱派之学者，诋阳明以洪水猛兽。西哲康德之学，当时亦有人詈为狂犬妄吠。印度人辩论，动以斩首相要。诸如此类，不可胜数，是名见嗔。于他见而起嗔，故名见嗔 见嗔，本于有情嗔中别出言之，其行相甚遍，而亦甚隐。于一切所知事若理，皆得起见嗔故，故甚遍。凡人恒是己见，憎他见，方且自谓事理本如是，而不自承为憎他也，故甚隐。见嗔为害之烈，足以障真理、起斗争，人类之不幸，莫大乎此也。

    嗔能障蔽无嗔之心，如贪中说，嗔必令身心热恼，故云不安稳性。然无嗔之心，毕竟能对治嗔心。参善位无嗔数中

    三曰痴数。《三十论》云：“痴者，于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”按痴之异名，即是无明。无明者，只是一团迷暗，力用极大，无量无边，众生依迷暗而生，终古恒相随转。又由迷暗力故，于诸理事，任意构画，戏论分别，不悟方计为明，正其已成乎暗也。

    痴障无痴，然无痴毕竟能对治痴。学者读破三藏，而实体之身心之间，庶几自识无痴本体。《易》于乾曰大明，又曰乾以易知，般若之义尽此矣，孰谓儒佛谈最上事有异耶？

    贪、嗔、痴三法，号三不善根，一切染法，依此为根本而得起故，又名三毒。

    四曰慢数。《三十论》云：“慢者，恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。”高举即慢相，此言相者，体相之相，言慢之自体即高举 略有七种。一慢，谓于劣者，而计己胜；彼虽劣，而我不当计己胜，今计己胜，故是慢也 于等，计己等。于等于己者，而必计己与之等，非慢而何？ 二过慢，谓于等，计己胜；故是过慢 于胜，计己等。于胜己者，而反计己与之等，更过矣 三慢过慢，谓于胜，计己胜。于胜己者，而反计己胜，故名慢过慢 四我慢，于蕴计我，即于身心五蕴而计为我 自恃高举。五增上慢，于所未及证之胜德，谓己已得。或得少分，而自谓得，亦是此慢。增上，犹言加上，此慢称增上，即加增其慢之谓 六卑慢，于他多分胜己者，而谓己仅少分不及。七邪慢，于己无德，而谓己有德。《论语》云，无而为有者，即此

    五曰疑数。《三十论》云：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”谛者、四谛，后当另详。顺流转故，说苦、集二谛。顺还灭故，说灭道二谛。流转即轮回义。还灭者，以出脱流转故名 若于诸谛理深怀犹豫，是则名疑。烦恼中所谓疑，限于疑谛理者而已。佛家本主出世，其义则具存四谛，故以疑及此者，便属烦恼。

    六曰恶见数。《三十论》云：“恶见者，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”此中恶见，即依别境中慧数而假立，故云染慧为性。染者，慧通三性，此恶见慧，不善性摄，是染分故。简异善慧等也 据诸《论》言，此见行相，差别有五。一萨迦耶见，谓于五取蕴，执我、我所，一切见趣所依为业。萨迦耶者，经部师云，萨、伪义，迦耶、身义，遮执有实身故，遂说萨言 缘伪身而起见，名萨迦耶见。萨婆多与大乘师解释身见，与经部义异。此姑不详 五取蕴，详前。我、我所者，如依五蕴而计为我，是名执我。我所者，具云我所有。如计蕴为我，亦复计蕴为我所，至于妻子、田宅、财物、名势、权利，乃至器界，并已所持偏见等，一切皆名我所。由执我故，俱时执我所。俱时、犹言同时，我、我所执同时而起，有我执，必有我所执。世之谈经济改革者，欲除私有，而不肯讲求无我之学，恐难如所期，孰谓东方玄学可打倒耶！ 执相深隐，学者非反观真切，不自知其颠倒至此。《对法》第一，婆沙杂蕴第一等，研名相者，不妨参考，然实无关宏旨。见趣者，基云：“以此我见为所依本，诸见得生，故名一切见趣所依。”趣者，况也，或所归处也。

    《广论》释萨迦耶，萨谓败坏义，与经部伪义近；迦耶，谓和合积聚义。和合积聚，即是身义，蕴积聚者，假名身故。又云：“见一见常，异蕴有我蕴，为我所等”者。谓诸外道，有执我是一、是常，异于蕴而实有此我，非谓蕴即是我故。由计异蕴有我，遂计蕴为我所有之法，故云蕴为我所。然复有即蕴而计为我者，故置等言。余文，思之可解。

    二边执见，谓即于彼，随执断常，障处中行出离为业。边者、偏义，偏执故，名边执。执断者，谓见物灭坏故，即起断见，计一切物，灭便无有。如人死后，即无有故 执常者，谓见物暂住故，即起常见，计一切法，皆当常住。如声常论等是 虽复于物，不计为恒常，但许暂住者，此犹是常见，当暂住时，已是常久未灭之法故。清人姚配中释《乾》之九二“见龙在田”，曰：“爻主变，而言在者，暂在也。”与罗素只许有暂时的真实者略近 其识解虽较通途为进，要犹未免滞于常见。中行者，如见非断非常，名中行，此唯入道谛者能之。出离者，灭谛。灭道谛义后详 处中行及出离，此作圣之功，而边见适为之障云。《广论》云：“常边者，谓执我自在，为遍常等。”此即《唯识述记》卷三十六第十一至十七等页中所谓四遍常论者，此无甚义趣，学者若欲考核名相，可查《述记》并《瑜伽》及《婆沙》等论。又云：“断边者，谓执有作者丈夫等，彼死已、不复生。”丈夫，即人之异名。作者一词，其义有二：一者，相当于造物主之义；凡经论中破作者，即是破执有造物主故 二者，即人之别名。今此云作者，属第二义。

    三邪见，谓谤因果、作用、实事，及非四见，诸余邪执，如增上缘，名义遍故。按此中以谤因、谤果、谤作用、谤实事四见，为最大邪见。而此四见以外，诸余邪执，统名邪见，故邪见之名义最普遍，与增上缘名义之普遍正相等故。一切缘皆是增上义。下卷另详 谤因及谤果，《广论》首约十二缘生为说。今此不便为之解释，恐蔓延太甚。关于十二缘生，至后别立专条，学者参稽而自得之，可也。《广论》又说：“谤毁善行恶行，谓无有此，名为谤因。”《对法》所谓无施与等，义亦同此 谤毁善行恶行果报，谓无有此， 名为谤果。”《对法》亦同 “谤作用者，谓无从此世往他世作用，无种子任持作用，不信有赖耶任持种子故 无结生相续作用等。”如大乘说，有情皆有赖耶任持种子故。死此生彼，而不断绝，名结生相续，今亦拨无此事 “谤实事者，谓无世间真阿罗汉等。”凡此，多有关于佛家宗教思想方面之主张，故谤毁此等者，皆名邪见。

    诸余邪执者，《对法》云，谓余一切分别倒见。不正之见，名为倒见 《大论》五十八，又略说二种。一增益见，如外道执我者，计我有边无边等论。执我有边者，若执色为我，体有分限，或在身中，如指节量等。执我无边者，若执色为我，遍一切处，凡此皆妄计，无而为有，故名增益 二损减见，即无因论等。

    四见取，谓于诸见，及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗争所依为业。《广论》释见取云，谓于“三见，即前萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者，即彼诸见所依之蕴。"《唯识述记》卷三十六云：“此于诸见，即余一切恶见，及此所依五蕴，执为最胜，能得涅槃清净法，是见取。”按《述记》谓此于诸见，即余一切恶见，是不主即前萨迦耶等三见，只是三见以外诸余恶见。此解与《广论》异，愚谓《广论》所释为正。盖前三见中，邪见已最遍，除谤因果等四见外，诸余邪执，通属邪见。《对法》云，一切分别倒见，皆邪见摄。准此，则前三见，已尽摄一切恶见，不应于见取中又除三见而更有所余，此等空泛之分别，殊无典要。须知见取，本依前三见而申言之，其意义特重在执为最胜，及能得清净。《广论》云：“随计为最、为上、为胜、为极。”亦与此同旨 前述三见，未说及此，故今申述之，而别名曰见取。取者执义，于见坚执，名取 所以明其执相转深，非与前文重复也。余文，思之可知。

    五戒禁取，谓于随顺诸见戒禁，及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。谓依诸见所受戒禁，诸见，即前三见乃至见取。依此所受戒禁，如外道所持戒是。戒禁者复词，基云，戒即是禁 即于此戒，及戒所依五蕴，而执为最胜，并能得涅槃，是名戒禁取。取义，详见取中 无利云云者，基云，如一切外道受持拔发等，无利勤苦是也。《广论》释戒禁取一段，殊冗乱，此中不及辨正

    如上烦恼数，总分为六，曰贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。又将恶见别析为五，曰萨伽耶、边执、邪见、见取、戒取。戒禁取之省称 如是，由贪至疑及五见，共说为十烦恼。此十烦恼，除五见系依别境中慧而假立外，余皆实有。《瑜伽》五十五说诸烦恼中，“见是世俗有，世俗有者，犹云假有。据佛家言，凡世俗所计为实物者，皆是假有，故此即以假有而说名为世俗有 即慧分故。五见即别境中慧数之分位差别故 余是实有，余者，谓贪至疑五数 别有性故。言贪等五数，各有独立的自体

    此十烦恼，亦名本惑，烦恼即是惑之别名故。又此贪等十数，是一切惑之根本故。诸随烦恼依此生故，故对随而名本。是诸本惑，又依现起之异致，略区为二，曰俱生惑，曰分别惑。俱生惑者，行相深故，不假外缘，而一向恒与生俱故，与生俱有曰俱 此则恒时任运而起，言任运起者，不待思察故 故名俱生。分别惑者，行相粗显故，或由不正之学说思想及诸恶缘，如恶友、及社会风气之不良等 而为牵引，方令起诸虚妄分别。或由日常实际生活之关切，计虑过度，即起某种惑，亦名分别。如贪、瞋等之通分别者，多如此。诸师说分别惑，只云要由邪教及恶友力引起，前所谓不正之学说思想云云一段，即本其旨。但只说得一方面，不能赅摄一切分别惑，今补此段，义始圆足 凡此皆经审虑思察始显，故名分别。本惑十数中，如贪、瞋、痴、慢、身见、边见，此六数者，通俱生、分别二惑，如疑及邪见、见取、戒取，此四数者，唯属分别。广如《唯识述记》参看三十六、七各卷 及《大论》等说。

    通俱生、分别者，举贪数为例。俱生贪，其行相沉隐，而最宽广，种类无量，恒任运起，而不自觉。分别贪，则行相粗显。昔阳明先生与董萝石等游，见一山中有幽宅极可爱，欲购之。行里许，犹不能忘，乃痛自刻责曰：“我之所爱，人亦爱之，奈何欲夺人所有耶？”此亦是分别贪，以其经审虑，而浮现心中，甚粗显故。俗言占有冲动者，大氐是贪、嗔、痴三数混合的现象。不唯是贪也，贪为己有者，必嗔他故，贪、嗔盛时，必有痴俱故。贪数通俱生、分别，嗔数等，皆应准知。禽兽只有俱生惑，而不能有分别惑。人之俱生惑方面，亦同于禽兽。就日常征之，有时明知于男女事无节，及于饮食不择等，足以妨害生命，然犹安而为之者，则以为俱生惑所支配故也。凡诸惑数，学者切宜反躬深自体究，始觉义蕴无穷；若滑口读过，与自家全无干涉，亦无意义。

    五随烦恼位。一曰忿数。《三十论》云：“忿者，谓对现前不饶益境、愤发为性，能障不忿，执仗为业。”对现前不饶益境者，谓依现在所见闻事，如他有情，犹言他人 或他见，竟于已为不饶益，对如是境，便有忿生。忿之自性，即是愤发。如俗云，怒气勃发，不可遏也。不忿即谓无嗔，此忿之业用，能障蔽无嗔，并发动身语恶业执仗争斗等。

    忿即嗔之一分，离嗔、无别忿之相用。

    二曰恨数。《三十论》云：“恨者，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨、热恼为业。”恨即藏怒宿怨之谓，亦是嗔之一分。

    三曰复数。《三十论》云：“复者，于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不复，悔恼为业。"复之自性，即是隐藏。凡人既自作罪，而又恐失财利及名誉故，必自隐藏其所作之罪，以为人不之知也。《对法》云，法尔复罪者，心必忧悔按法尔犹言自然。谓复罪者其心中自然有忧悔故 由此不得安稳而住。按心忧悔故，不得住止于安稳处也 复依贪、痴假立，离贪等无别复之自性。等者为痴

    四曰恼数。《三十论》云：“恼者，忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蟺螫为业。”由忿而恨，由恨而恼，嗔相转深，罪业益重。追者追往恶，即其所宿藏之忿恨也。触者，现起违缘。如某乙于某甲，夙怀忿恨，现时复以或种缘合，便相与违异。当此之际，乙心中便起嚣暴躁热，凶狠毒戾，不能自宁息，此恼之相也。恼障无嗔，不恼即是无嗔。必损害人，犹蟺恼螫于他人也，此亦嗔之一分。

    五曰嫉数。《三十论》云：“嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”妾妇之固宠，下士之竞名，凶猘之怙权势，皆富于妒忌者也，亦是嗔之一分。

    六曰悭数。《三十论》云：“悭者，耽着财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”资具荣位等事，皆名为财。一切知能，乃至玄学所究真理，皆名为法。秘者、藏也，吝者、惜也，秘藏吝惜，悭之相也。鄙谓鄙恶，畜谓畜积，《广论》云：“非所用物，犹恒积聚。”鄙畜之谓也，此即贪之一分。

    七曰诳数。《三十论》云：“诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”矫者不实之义，极无德，而诈为有德，谓之矫现。如口说正义，身行险恶者是也。诡诈者，虚伪之称。行诡诈者，必其人全无生理，如粪中蛆，袁世凯之徒是也 邪命者，伪现种种不正事，以诳惑人，故名邪命。《杂集述记》卷三十三，说邪命有五种，皆就僧徒立论，姑不具引。

    诳依贪、痴二法假立，无别自体。

    八曰谄数。《三十论》云：“谄者，为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”罔者网帽。凡谄曲者，必曲顺时之所宜，利用人之阙失，而矫设异仪，如罗者之张网，使人堕其术中而不觉。异仪者，如立言行事，善投人意，及故徇时尚者皆是。险曲者，基云：“不实名险，不直名曲。”或云，险者险恶，何但以不实为训。须知行谄之人，必其生活力不充实，故陷于此等险恶耳。足乎己者，必不苟顺于人，苟合于世也 谄之自性如是，不谄即无贪无痴。教诲者，谓善师友正教诲也。无智故谄，有正智人断不媚世 即是痴分。谄即痴之一分 而障蔽无痴，贪名利故谄，即是贪分。准上可知 而障蔽无贪，枉己以徇人，故不堪师友教诲，由此说谄有障不谄及教诲之业用。谄依贪、痴二法假立，离二贪、痴 无别谄之相用。

    九曰害数。《三十论》云：“害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”此亦嗔之一分，损害逼恼是害相，众生心中皆有此害数，非以三善根对治之，则群生毒苦无已时也。常与人游山，闻林禽和鸣，宜其乐融融，而忘己与鸟之相对矣。乃彼人忽起念曰：“若猎而食之，其味当佳。”此念者何？即害数现起也。甚矣，其可畏也，其可愍也。不害即无嗔，害能障无嗔，及逼恼有情，其业用如此。

    十曰憍数。《三十论》云：“憍者，于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”自盛事者，《对法》云，如族姓、色力、基云，色谓妍美，力谓强盛 聪睿、财富、自在等事。凡言自在者，略有三义。一至净离染，妙用无穷，不可测量，说名自在，如赞佛以大自在是也。二有殊胜力用，名自在，如于根曰最胜自在是也。三纵任曰自在，即凡人处顺境，可一切纵任，便含劣义矣。今此中自在义，乃属第三 醉者、昏迷之谓，傲者傲逸，凡醉傲者，于自盛事，深贪着故。不憍即无贪。染依者，谓憍是一切杂染法所依，憍之业用，即是障蔽无贪，及为染法所依，故可畏也。憍即贪之一分，亦无别自性。

    十一曰无惭数。《三十论》云：“无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”不顾自己所习闻正法，即自负其所学 轻有德者而不尊，拒善道而不愿闻。凡人心中若为无惭数所支配时，便失其所以为人之理，而不复知有人生之意义与价值，故不知崇重贤善。无惭能障碍惭，及生长一切恶行，其业用如是。

    十二日无愧数。《三十论》云：“无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”于世间清议，无所忌惮，名不顾世间。不惟轻贤，而更崇敬暴人；不唯拒善，而更尊重恶行，暴恶之得志于社会，皆由无愧之徒所鼓励而起者 比于无惭，又益污下。众生终古无惭无愧，所以终古常在黑暗惨毒中

    十三曰掉举数。《三十论》云：“掉举者，令心于境不寂静为性，能障行舍奢摩他为业。”此云不寂静者，即嚣动相。谓凡夫心常攀缘过去贪欲等事，浮嚣动荡，不堪凝摄，此即掉举相。行舍，即善位中舍数，详前 舍即行故，亦名行舍。此言行者，是相状义 奢摩他者，止义，掉举有能障碍舍及止之业用。

    十四曰昏沉数。《三十论》云：“昏沉者，令心于境无堪任为性，能障轻安毘钵舍那为业。”昏沉自性，即是瞢重。此即心为物役，驯至完全物化，瞪瞢沉重，而成无心状态。无堪任者，谓无所堪能，无所任受。无心故尔 轻安数，详前善位中。毘钵舍那者，观义，昏沉有障碍轻安及观之业用。掉举障止，昏沉障观然欲对治沉掉，亦唯勤修止观耳

    十五曰不信数。《三十论》云：“不信者，于实德能，不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业。”于实德能云云，参考前善位信数中。心清净，名信。心秽，即名不信。《识论》云：“唯此不信，自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物，自秽秽他，是故说此不信心所 心秽为性。”惰即懈怠数。不信，有障碍净信及为懈怠所依之业用。

    十六曰懈怠数。《三十论》云：“懈怠者，于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”善品应修事，恶品应断事，皆心之所对。所对即境 今由懒惰力故，应修不修，应断不断。

    向有问言，人性本善，何因为恶？吾答彼云，恶本无因，必不得已，而假说其因，当言万恶皆因懒惰。此义，必深切体认，才有味 或复问云，如世作恶者，用力甚勤，既非懒惰，何故成恶？吾复答云，作恶之勤，正是颠倒，讵可言勤。前善为勤数中，亦已辨之 如世持权作恶者，皆自知罪过，惧人发露，恒以利诱威胁，制人发其伏也。是其心中本知善当为，而恶不当为，然竟为所不当为，弗为其所当为者，何哉？徇欲者，兽性之余习，其势易；顺理，则人类以进而成能，道尊而事难。故痴者，苟以从欲，而惮于顺理，此非懒惰而何？

    十七曰放逸数。《三十论》云：“放逸者，于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。”于染品法不能防，于净品法不能修，唯是纵恣荡逸，故名放逸。此依懈怠及三毒假立，贪、嗔、痴名三毒 非别有体。

    十八曰失念数。《三十论》云：“失念者，于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”按《广论》云：“于诸善法，不能明记为性。”《三十论》泛言于诸所缘，似不及《广论》之切要。佛家谈心所法，虽与今所谓心理学极相关切，但毕竟不是心理学，故此中失念，亦不是通途心理学之观点。即非就记忆力缺乏为言，却是就日常生活或修养工夫上有时忘失正念，即说此等现象，名为失念。《广论》以于诸善法不能明记，为失念之自性，确是释迦以来相传本旨。失念，依痴及染污念假立，无别自体。染污念者，念即别境中念数，此通善等三性；染污念即念数之与不善心、心所相应者，此即恶性，故名染污念

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