第092卷 卷九十二 草廬學案（黃氏原本、全氏修定）

    草廬學案表

    吳澄　　　　　　（孫）當

    （程徽庵、戴泉　元明善

    溪、程月巖門　　虞集　　　　陳旅

    人。）　　　　　　　　　　　（附師傅古直。）

    （雙峰再傳。）　　　　　　　王守誠

    （勉齋、宏齋、南　　　　　　蘇天爵（別見《靜修學案》。）

    溪三傳。）　　　　　　　　　劉霖

    （晦翁、清江四　　　　　　　李擴（見上《草廬門人》。）

    傳。）　　　　　　　　　　　陳伯柔（見上《草廬門人》。）

    （象山私淑。）　　　　　　　熊本（見上《草廬門人》。）

    烏本良（別見《靜明寶峰學案》。）

    （眾仲講友。）

    貢師泰　　　鄭桓（別見《師山學案》。）

    鮑恂

    藍光

    夏友蘭

    袁明善

    黃極　　　（子）寶

    李本

    （祖榮。）

    （父伯源。）

    （從父季淵。）

    李棟

    朱夏

    黎仲基

    王彰

    王梁

    楊準

    李心原

    皮溍

    解觀

    黃盅

    潘音

    趙宏毅　　　（子）恭

    王祁

    李擴

    陳伯柔

    黃冔

    危素（別見《靜明寶峰學案》。）

    包希魯

    熊本

    （父紹。）

    丁儼

    許晉孫

    饒敬仲

    鄭真（別見《深寧學案》。）

    杜本　　　　　　　張理

    （道園講友。）

    王科　　　　　　　（子）梁（見上《草廬門人》。）

    虞汲　　　　　　　（子）集（見上《草廬門人》。）

    （並草廬講友。）　孛朮魯翀（別見《蕭同諸儒學案》。）

    歐陽玄（別見《北山四先生學案》。）

    貢奎　　　　　　　（子）師泰（見上《草廬門人。》）

    （父士瞻。）

    黃澤　　　　　　　趙汸　　　　倪尚誼

    （附李溉之。）

    武恪

    （並草廬同調。）

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    草廬學案序錄

    祖望謹案：草廬出于雙峰，固朱學也，其後亦兼主陸學。蓋草廬又師程氏紹開，程氏嘗築道一書院，思和會兩家。然草廬之著書，則終近乎朱。述《草廬學案》。（梓材案：是卷多仍黃氏之舊，今併入九江學派。）

    ◆程戴門人（雙峰再傳。）

    文正吳草廬先生澄

    吳澄，字幼清，撫州崇仁人。年二十，應鄉試中選，春省下第。越五載而元革命，程鉅夫求賢江南，起先生至京師。以母老辭歸。鉅夫請置先生所著書于國子監。左丞董士選薦授應奉翰林文字。至官而去。除江西提學副提舉，居三月，又以疾去。至大元年，召為國子監丞。陞司業。為學者言：「朱子于道問學之功居多，而陸子以尊德性為主。問學不本于德性，則其蔽必偏于語言訓釋之末，故學必以德性為本，庶幾得之。」議者遂以先生為陸氏之學，非許氏崇信朱子本意，然亦莫知朱、陸之為何如也。先生一日謝去。未幾，以集賢直學士召，不果行。英宗即位，遷翰林學士，進階太中大夫。泰定元年，為經筵講官。至治末，請老而歸。先生嘗曰：「道之大原出于天，神聖繼之，堯、舜而上，道之元也；堯、舜而下，道之亨也，洙、泗、魯、鄒，其利也；濂、洛、關、閩，其貞也。分而言之，上古則羲皇其元，堯、舜其亨，禹、湯其利，文、武、周公其貞乎！中古之統：仲尼其元，顏、曾其亨，子思其利，孟子其貞乎！近古之統：周子其元也，程、張其亨也，朱子其利也，孰為今日之貞乎﹖」其自任如此。元統元年卒，年八十五。追封臨川郡公，諡文正。初，先生所居草屋數間，鉅夫題曰草廬，故學者稱為草廬先生。

    百家謹案：幼清從學于程若庸，為朱子之四傳。考朱子門人多習成說，深通經術者甚少，草廬《五經纂言》，有功經術，接武建陽，非北溪諸人可及也。

    草廬精語

    所謂性理之學，既知得吾之性，皆是天地之理，即當用功以知其性，以養其性。能認得四端之發見，謂之知。既認得日用之間，隨其所發見，保護持守，不可戕賊之謂養。仁之發見，莫切于愛其父母，愛其兄弟，于此擴充，則為能孝能弟之人，是謂不戕賊。其仁義禮智皆然。有一件不當為之事而為之，是謂戕賊其義。于所當敬讓而不敬讓，是戕賊其禮。知得某事之為是，某事之為非，而不討分曉，仍舊糊塗，是戕賊其智。今不就身上實學，卻就文字上鑽刺，言某人言性如何，某人言性如何，非善學者也。孔、孟教人之法不如此。如欲去燕京者，觀其行程節次，即日雇船買馬起程，兩月之間，可到燕京，則見其宮闕是如何，街道是如何，風沙如何，習俗如何，並皆了然，不待問人。今不求到燕京，卻但將曾到人所記錄，逐一去挨究參互比較，見他人所記錄者有不同，愈添惑亂，蓋不親到其地，而但憑人之言，則愈求而愈不得其真矣。

    自未有天地之前，至既有天地之後，只是陰陽二氣而已。本只是一氣，分而言之，則曰陰陽。又就陰陽中細分之，則為五行。五行即二氣，二氣即一氣。氣之所以能如此者，何也﹖以理為之主宰也。理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者即是。無理外之氣，亦無氣外之理。人得天地之氣而成形，有此氣即有此理，所有之理謂之性。此理在天地，則元亨利貞是也。其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不善！但人之生也，受氣有或清或濁之不同，成質有或美或惡之不同。氣之極清、質之極美者為上聖，蓋此理在清氣美質之中，本然之真，無所汙壞，此堯、舜之性所以為至善，而孟子之道性善所以必稱堯、舜以實之也。其氣之至濁、質之至惡者為下愚。上聖以下，下愚以上，或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同。惟其氣濁而質惡，則理在其中者，被其拘礙淪染而非復其本然矣。此性之所以不能皆善而有萬不同也。孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之所以有不善者，因氣質之有濁惡而汙壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見其未有以折倒告子而使之心服也，蓋孟子但論得理之無不同，不曾論到氣之有不同處，是其言之不備也。不備者，謂但說得一邊不完備也，故曰論性不論氣不備。此指孟子之言性而言也。至若荀、揚以性為惡，以性為善惡混，與夫世俗言人性寬、性褊，性緩、性急，皆是指氣質之不同者為性，而不知氣質中之理謂之性，此其見之不明也。不明者，謂其不曉得性字，故曰論氣不論性不明。此指荀、揚、世俗之說性者言也。程子「性即理也」一語，正是鍼砭世俗錯認性字之非，所以為有大功。張子言：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。」此言最分曉，而觀者不能解其言，反為所惑，將謂性有兩種。蓋天地之性，氣質之性，兩性字只是一般，非有兩等性也，故曰二之，則不是言人之性本是得天地之理，因有人之形，則所得天地之性，局在本人氣質中，所謂「形而後有氣質之性」也。氣質雖有不同，而本性之善則一，但氣質不清不美者，其本性不免有所汙壞，故學者當用反之之功。反之如湯、武反之也，反之謂反之于身而學焉，以至變化其不清不美之氣質，則天地之性，渾然全備，具存于氣質之中，故曰「善反之，則天地之性存焉」。氣質之用小，學問之功大，能學者，氣質可變，而不能汙壞吾天地本然之性，而吾性非復如前汙壞于氣質者矣，故曰「氣質之性，君子有弗性者焉。」

    欲下工夫，惟敬之一字為要法。

    學者工夫，則當先于用處著力，凡所應接，皆當主于一。主于一，則此心有主，而暗室屋漏之處，自無非僻。使所行皆由乎天理，如是積久，無一事而不主一，則應接之處，心專無二。能如此，則事物未接之時，把捉得住，心能無適矣。若先于動處不能養其性，則于靜時豈能存其心哉！

    知者，心之靈，而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰聞見之知，然則知有二乎哉﹖夫聞見者，所以致其知也。夫子曰：「多聞闕疑，多見闕殆。」又曰：「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」蓋聞見雖得于外，而所聞所見之理則具于心，故外之物格，則內之知致。此儒者內外合一之學，固非如記誦之徒，博覽于外，而無得于內；亦非如釋氏之徒，專求于內，而無事于外也。今立真知、多知之目，而外聞見之知于德性之知，是欲矯記誦者務外之失，而不自知其流入于異端也，聖門一則曰多學，二則曰多識，鄙孤陋寡聞，而賢以多問寡，曷嘗不欲多知哉！記誦之徒，則雖有聞有見，而實未嘗有知也。昔朱子于《大學或問》嘗言之矣，曰：「此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極致，是以知愈博而心愈明。彼以徇外誇多為務，而不覈其表裏真妄之實，然是以識愈多而心愈窒。」

    太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中而主宰之也。

    元亨，誠之通者，春生夏長之時，陽之動也，于此而見太極之用焉。利貞，誠之復者，秋收冬藏之時，陰之靜也，于此而見太極之體焉。此造化之體用動靜也。至若朱子所謂本然未發者，實理之體；善應不測者，實理之用。此則就人身上言，與造化之體用動靜又不同。蓋造化之運，動極而靜，靜極而動，動靜互根，歲歲有常，萬古不易，其動靜各有定時。至若人心之或與物接，或不與物接，初無定時，或動多而靜少，或靜多而動少，非如天地之動靜有常度也。

    太極本無動靜體用也，然言太極，則該動用靜體在其中。因陽之動，而指其動中之理為太極之用耳，因陰之靜，而指其靜中之理為太極之體耳，太極實無體用之分也。

    若曰徒求之五經，而不反之吾心，是買櫝而棄珠也。此則至論。不肖一生，切切然惟恐其墮此窠臼。學者來此講問，每先令其主一持敬，以尊德性，然後令其讀書窮理，以道問學；有數條自警省之語，又揀擇數件書，以開學者格致之端，是蓋欲先反之吾心，而後求之五經也。

    百家謹案：草廬嘗謂學必以德性為本，故其序《陸子靜語錄》曰：「道在天地間，今古如一，當反之于身，不待外求也。先生之教以是，豈不至簡至易而切實哉！不求諸己之身，而求諸人之言，此先生之所大憫也。」議者遂以草廬為陸氏之學云。

    先儒云：「道亦器，器亦道。」是道器雖有形而上、形而下之分，然合一無間，未始相離也。

    理在氣中，原不相離。老子以為先有理而後有氣，橫渠張子詆其有生于無之非，晦庵先生詆其有無為二之非。其「無」字是說理字，「有」字是說氣字。

    百家謹案：理在氣中一語，亦須善看一氣流行，往來過復，有條不紊。從其流行之體謂之氣，從其有條不紊謂之理，非別有一理在氣中也。

    仁，人心也，敬則存，不敬則亡。

    聖人與天為一。

    夫人之一身，心為之主。人之一心，敬為之主。主于敬，則心常虛，虛則物不入也。主于敬，則心常實，實則我不出也。

    百家謹案：虛實之言，本于程子。

    我之所以為身，豈五臟六腑四肢百骸之謂哉！身非身也，其所主者心也。心非心也，其所具者性也。性非性也，其所原者天也。天之所以為天，我之所以為身也，然則我之身，非人也，天也。

    庸者，常而不易之理，然不可以一定求也。庸因中以為體，中因時以為用。昔之過也，今為不及。彼之不及也，此為過。隨時屢易而不可常者，中也。夫理之常而不易，正以屢易而不可常之故。一定，則惡能常而不易哉！銖兩不易，衡之常也，膠其權則奚取﹖然則權之前卻無常，衡之所以有常也。時中之謂庸，蓋如此。

    或問立之義曰：「定腳之謂立，動腳則非立矣。」此一義也。可與立者，謂行到此處，立定腳跟，更不移動，故先儒以守之固釋之。三十而立，立于禮之立，並同。豎起之謂立，放倒則非立矣，此又一義也。《孝經》所謂立身行道，名立于後世；《左傳》所謂立德立功立言；臧文仲其言立之立，並同。

    敬者心之一。

    主于天理則堅，徇于人欲則柔。堅者，凡世間利害禍福、富貴貧賤舉不足以移易其心。柔，則外物之誘僅如毫毛，而心已為之動矣。

    百家謹案：所謂水不能濡，火不能爇，天理是也，非特堅而已。

    夫學，孰為要﹖孰為至﹖心是已。天之所以與我，我之所以為人者，在是。不是之求而他求焉，所學何學哉！聖門之教，各因其人，各隨其事，雖不言心，無非心也。孟子始直指而言先立乎其大者。噫，其要矣乎！其至矣乎！邵子曰：「心為太極。」周子曰：「純心要矣。」張子曰：「心清時，視明聽聰，四體不待羈束而自然恭敬。」程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使入身來。」此皆得孟子之正傳者也。

    予觀四子言志，而聖人獨與曾點，何哉﹖三子皆言他日之所能為，而曾點但言今日之所得為。期所期于後，不若安所安于今也。夫此道之體，充滿無毫毛之缺；此道之用，流逝無須臾之停，苟有見乎是，則出王游衍皆天也。素其位而行，無所願乎外，夫子之樂，在飯疏飲水之中，顏子之樂，雖簞瓢陋巷而不改也。邵子曰：「在朝廷行朝廷事，在林下行林下事。」其知曾點之樂者與。凡人皆當志于聖，遜弟一等而為第二等，比于自暴自棄。

    始終一信，中允而外諒，然後無愧于古人務實之學。

    夫子生知安行之聖，未嘗不思。思而弗得弗措者，子思所以繼聖統也。子思傳之孟子，以心官之能思，而先立乎其大，實發前聖不傳之祕、至汝南周氏，直指思為聖功之本，有以上接孟氏之傳，而關西之張、河南之程，其學不約而同，可見其真得孔聖傳心之印。

    見孺子入井，惻然不忍，于心從何而萌﹖聞犬馬呼己，能艴然不受，是心從何而起﹖舉世倀倀，如無目之人，坐無燭之室，金玉滿堂，而冥然莫知其有此寶也。儻能感前聖之所已言，求吾心之所同得，而一旦有覺焉，譬如目翳頓除，燭光四達，左右前後，至寶畢見，皆吾素有，不可勝用也。

    約愛、惡、哀、樂、喜、怒、憂、懼、悲、欲十者之情，而歸之于禮、義、仁、智四者之性，所以性其情，而不使情其性也。

    敬則心存，心存而一動一靜皆出于正。仁義禮智之得于天者，庶其得于心而不失矣乎！

    昔趙清獻公日中所為，夜必告天；司馬文正公平生所為，皆可語人。如欲日新乎﹖每日省之，事之可以告天、可以語人者為是；其不可告天、不可語人者為非。非則速改。昨日之非，今日不復為也。日日而省之，日日而改之，是之謂日日新，又日新。

    純乎天理之實為誠，徇乎人欲之妄為不誠。惟能以天理勝人欲，一念不妄思，一事不妄行，仰無所愧，俯無所怍，庶幾其誠乎！窮物理者，多不切于人倫日用；析經義者，亦無關于身心性情，如此而博文，非復如夫子之所以教，顏子之所以學者矣！

    孔門弟子問夫子所志，曰老安、少懷而信朋友。是使之一一皆得其所也。三者之人，欲其無一之不得其所，故曰聖人之心猶天也。若夫自處其身于無過之地，而視人之得其所、不得其所若無與于吾事然，是則楊朱為我之學，而聖賢之所深闢也。

    時不同，為其時之所可為者而已；位不同，為其位之所當為者而已。

    （梓材謹案：此下有一條，移入《象山學案》。）

    仁，人心也，然體事而無不在。專一于心，而不務周于事，則無所執著，而或流于空虛。聖賢教人，使其隨事用力，及其至也，無一事之非仁，而本心之全德在是矣。

    凡喪，禮制為斬齊功緦之服者，其文也；不飲酒，不食肉，不處內者，其實也。中有其實，而外飾之以文，是為情文之稱。徒服其服而無其實，則與不服等耳。雖不服其服而有其實者，謂之心喪。心喪之實，有隆而無殺；服制之文，有殺而有隆，古之道也。

    三綱二紀，人之大倫也。五常之道也，君為臣之綱，其有分者義也；父為子之綱，其有親者仁也；夫為妻之綱，其有別者智也。長幼之紀，其序為禮，朋友之紀，其任為信，之二紀者，亦不出乎三綱之外。何也﹖因有父子也，而有兄弟，以至于宗族，其先後以齒者，一家之長幼也；因有君臣也，而有上下，以至于儔侶，其尊卑以等者，一國之長幼也；因有兄弟也，而自同室以至于宗族，其互相助益者，同姓之朋友也；因有上下也，而自同僚以至儔侶，其互相規正者，異姓之朋友也。舉三綱而二紀在其中，故總謂之綱常。人之所以為人而異于物者，以其有此綱常之道也。

    夫道也者，天之所以與我，己所固有也，不待求諸外。有志而進焉，有見有得，可立而�邸�

    讀《四書》有法，必究竟其理而有實悟，非徒誦習文句而已；必敦謹其行而有實踐，非徒出入口耳而已。朱子嘗謂《大學》有二關，格物者夢覺之關，誠意者人獸之關。實悟為格，實踐為誠。物既格者，醒夢而為覺，否則雖當覺時猶夢也。意既誠者，轉獸而為人，否則雖列人群亦獸也。號為讀《四書》而未離乎夢、未免乎獸者蓋不鮮，可不懼哉！物之格在研精，意之誠在慎獨，苟能是，始可為真儒，可以範俗，可以垂世，百代之師也！

    朱、陸二師之為教，一也。而二家庸劣之門人，各立標榜，互相詆訾，至于今，學者猶惑。嗚呼甚矣，道之無傳而人之易惑難曉也！為人子孫者，思自立而已矣。族姓之或微或著，何算焉﹖能自立歟，雖微而浸著；不能自立歟，雖著而浸微。盛衰興替亦何常之有，惟自立之為貴！

    不以外物易天性之愛。

    夫人之生也，以天地之氣凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。心也者，形之主宰，性之郛郭也。此一心也，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公傳之，以至于孔子，其道同。道之為道，具于心，豈有外心而求道者哉！而孔子教人，未嘗直言心體，蓋日用事物，莫非此心之用，于其用處，各當其理，而心之體在是矣。操舍存亡，惟心之謂，孔子之言也。其言不見于《論語》之所記，而得于《孟子》之傳，則知孔子教人，非不言心也，一時學者未可與言，而言之有所未及耳。孟子傳孔子之道，而患學者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其言曰：「仁，人心也。放其心而不知求，哀哉！」又曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」又曰：「耳目之官不思而蔽于物。心之官則思。先立乎其大者，則其小者不能奪也。」嗚呼至矣！此陸子之學所從出也。夫孟子言心而謂之本心者，以為萬理之所根，猶草木之有本，而苗莖枝葉皆由是以生也。今人談陸子之學，往往曰以本心為學，而問其所以，則莫能知陸子之所以為學者何如。是本心二字，徒習聞其名，而未究竟其實也。夫陸子之學，非可以言傳也，況可以名求哉！然此心也，人人所同有，反求諸身，即此而是。以心而學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顏、曾、思、孟以逮周、程、張、邵諸子，莫不皆然。故獨指陸子之學為本心，學者非知聖人之道者也。應接酬酢，千變萬化，無一而非本心之發見，于此而見天理之當然，是之謂不失其本心，非專離去事物，寂然不動，以固守其心而已也。

    （梓材謹案：此下有二條，其一移入《濂溪學案》，其一移入《伊川學案》。）

    所貴乎讀書者，欲其因古聖賢之言，以明此理存此心而已。此心之不存，此理之不明，而口聖賢之言，其與街談巷議、塗歌里謠等之為無益。

    讀書當知書之所以為書，知之必好，好之必樂，既樂則書在我。苟至此，雖不讀，可也。

    宋三百年，禮儒臣，尚經訓，雖季世，家法猶未替。

    孝豈易能哉！聖門之以孝名者，曾子也。其門人嘗問：「夫子可以為孝乎﹖」而曾子以「參安能為孝」答。曾子之父，聖門高弟，樂道亞于顏子。曾子之事親，極其孝矣，而孟子僅以為可。豈謂曾子之孝為有餘哉！蓋子之身所能為者，皆其所當為也，是以曾子終身戰兢，惟恐或貽父母羞辱，逮于啟手足之際，然後自喜其可免，于此見孝行之難也。

    古今人言靜字，所指不同，有深淺難易。程子言「性靜者可以為學」，與諸葛公言「非靜無以成學」，此靜字稍易，夫人皆可勉而為。周子言「聖人定之以中正仁義而主靜」，與莊子言「萬物無足以撓心故靜」，此靜字則難，非用功聖賢學者，未之能也。《大學》「靜而后能安」之靜，正與周子、莊子所指無異。朱子以心不妄動釋之，即孟子所謂「不動心」也。孟子之學，先窮理知言，先集義養氣，所以能不動心。《大學》之教，窮理知言則知止，集義養氣則有定，所以能靜也。能靜者，雖應接萬變，而此心常如止水，周子所謂動而無動是也。安則素其位而行，無入不自得之意。

    （梓材謹案：此下有一條，移入《濂溪學案》《太極圖說》後。）

    墓焉而體魄安，廟焉而神魂聚，人子之所以孝于親者，二端而已。何也﹖人之生也，神與體合；而其死也，神與體離。以其離而二也，故于其可見而疑于無知者，謹藏之而不忍見其亡；于其不可見而疑于有知者，勤求之而如或見其存。藏之而不忍見其亡，葬之道也；求之而如或見其存，祭之道也。葬之日，送形而往于墓；葬之後，迎精而反于家。方其迎精而反於家也，一旬之內，五祭而不為數，惟恐其未聚也。及其除喪而遷于廟也，一歲之內，四祭而不敢疏，惟恐其或散也。家有廟，廟有主，祭之禮，于家不于墓也。墓也者，親之體魄所藏，而神魂之聚不在是，以時展省焉，省之禮非祭也。

    諸經序說

    《易》，羲皇之《易》，昔在羲皇，始畫八卦，因而重之為六十四。當是時，《易》有圖而無書也。後聖因之作《連山》，作《歸藏》，作《周易》，雖一本諸羲皇之圖，而其取用蓋各不同焉。三《易》既亡其二，而《周易》獨存，世儒誦習，知有《周易》而已。羲皇之圖，鮮獲傳授，而淪沒于方技家，雖其說具見于夫子之《繫辭》、《說卦》，而讀者莫之察也。至宋邵子始得而發揮之，于是人乃知有羲皇之《易》，而學《易》者不斷自文王、周公始也。今于《易》之一經，首揭此圖，冠于經端，以為羲皇之《易》，而後以三《易》繼之，蓋欲使夫學者知《易》之本原，不至尋流逐末，而昧其所自云爾。

    《連山》，夏之《易》。《周官》太卜掌三《易》，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，經卦皆八，其別皆六十有四。或曰神農作《連山》，夏因之，以其首《艮》，故曰《連山》，今亡。

    《歸藏》，商之《易》。子曰：「我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也。吾得《坤》、《乾》焉。」說者以《坤》、《乾》為《歸藏》。或曰，黃帝作《歸藏》，商因之，以其首《坤》，故曰《歸藏》，今亡。

    《周易》，《上、下經》二篇，文王、周公作；《彖辭》、《象辭》、《繫辭上下》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》傳十篇，孔子作。秦焚書，《周易》以占筮獨存。《漢志》《易》十二篇，蓋《經》二《傳》十也。自魏、晉諸儒分《彖》、《象》、《文言》入《經》而《易》非古，注疏傳誦者，苟且仍循，以逮于今。宋東萊呂氏始考之以復其舊，而朱子因之，第其文闕衍謬誤，未悉正也。今重加修訂，視舊本為精善，雖于大義不能有所損益，而于羽翼遺經，亦不無小補云。凡十三卷，今存。（以上《易序錄》。）

    謝山《讀草廬易纂言》曰：「草廬著《易纂言》，累脫■而始就。其自言曰：『吾于《易》書，用功至久，下語尤精。其象例皆自得于心，庶乎文、周《繫辭》之意。』又曰：『吾于《書》有功于世為猶小，吾于《易》有功于世為最大。』及愚諦觀其書，如以《大傳》所釋諸卦爻辭為《文言傳》之錯簡合作一篇，芟《震》《彖辭》『震來虩虩』八字為爻辭所重出，增『履者禮也』一句于《序卦傳》，俱未免武斷之失。而《坤》之二以『大不習』句，《師》之初以『以律不臧』句，《小畜》之四以『去惕出』句，《履》之上以『考祥其旋』句，皆未見其有所據也。若改《屯》初之『磐桓』為『盤桓』，《師象》之『丈人』為『大人』，《否》二之『包承』為『包羞』，而以『億喪貝』為後世意錢之戲，則經師家亦豈有信之者！然則草廬之所以為自得者，殆其所以為自用也。世所傳朱楓林《卦變圖》以十辟六子為例，實則本諸草廬云。」

    又《答董映泉問草廬易纂言外翼書》曰：「草廬于諸經中，自負其《易纂言》之精，而《外翼》則罕及之，所以揭曼碩奉詔撰《神道碑》不列是書，而《元史》本傳俱失載焉。考《草廬年譜》，至治二年壬戌，如建康，定王氏義塾規制。十月還家，《易纂言》成。天歷元年戊辰，《春秋纂言》成。二年己巳，江西省請考校鄉試，辭疾不赴，《易纂言外翼《成。草廬于《易》自云：『累脫■而始就，而猶有未盡，于是有《外翼》之作。』又考《草廬行狀》，《外翼》十二篇，曰卦統，曰卦對，曰卦變，曰卦主、曰變卦，曰互卦，曰象例，曰占例，曰辭例，曰變例，曰易原，曰易流，則是書之卷第也。姚江黃梨洲徵君著《學易象數論》，中引草廬《先天互體圓圖》，在《纂言》中無之，當即係十二篇之一。徵君于書，無所不窺，不知及見是書而引之邪﹖抑展轉出于諸家之所援據邪﹖草廬之《易》，愚所不喜。至于先天互體之例用圓圖，創作隔八縮四諸法，以六十四卦互成十六卦，以十六卦互成四卦而止，為漢、魏諸儒所未有，然實支離不可信。總之，宋人誤信先後天方圓諸圖，以為出自羲、文之手，而不知其為陳、邵之學故也，而《行狀》謂草廬于《易》自得之妙，有非學者所能遽知，而通其類例以求之者，皆于《外翼》具之。此固出于弟子推其先師之語，然惜其完書不得見于今，以一一為之辯正也。《草廬行狀》，虞學士道園作。《年譜》，危學士雲林作。」

    （雲濠謹案：草廬《易纂言外翼》，謝山以不見完書為惜。朱竹垞檢討《經義考》云：「見崑山葉氏，而亦未詳篇目。惟《四庫書目經部易類》載有《易纂言外翼》八卷，下注《永樂大典》本。」）

    《尚書》二十八篇，漢伏生所口授者，所謂《今文書》也。伏生，故秦博士。焚《書》時，生壁藏之。其後兵起流亡。漢從生求其《書》，亡數十篇，獨得二十八篇，以教授于齊、魯間。孝文時，求能治《尚書》者，天下無有。欲召生，時年九十餘矣，不能行。詔太常遣掌故��錯往受之。生老，言不可曉，使其女傳言教錯。齊人語多與潁川異，錯所不知凡十二三，略以其意屬讀而已。夫此二十八篇，伏生口授而��錯以意屬讀者也，其間缺誤顛倒固多，然不害其為古《書》也。漢、魏數百年間，諸儒所治，不過此耳。當時以應二十八宿，蓋不知二十八篇之外猶有書也。東晉元帝時，有豫章內史梅賾增多伏生《書》二十五篇，稱為孔氏壁中古文，鄭沖授之蘇愉，愉授梁柳，柳之內兄皇甫謐從柳得之，以授臧曹，曹授梅賾。賾遂奏上其書。今考傳記所引古《書》，見于二十五篇之內者，鄭玄、趙岐、韋昭、王肅、杜預輩並指為「逸書」，則是漢、魏、晉初諸儒曾未之見也。故今特出伏氏二十八篇如舊，以為漢儒所傳，確然可信，而晉世晚出之《書》，別見于後，以俟後之君子擇焉。

    《書》二十五篇，晉梅賾所奏上者，所謂《古文尚書》也。《書》有今文古文之異，何哉﹖��錯所受伏生《書》，以隸寫之，隸者，當世通行之字也，故曰今文。魯恭王壞孔子宅，得壁中所藏，皆科斗書，科斗者，倉頡所製之字也，故曰古文。然孔壁中真《古文書》不傳。後有張霸偽作《舜典》、《汩作》、《九共》九篇、《大禹謨》、《益稷》、《五子之歌》、《允征》、《湯誥》、《咸有一德》、《典寶》、《伊訓》、《肆命》、《原命》、《武成》、《旅獒》、《冏命》二十四篇，目為《古文書》。漢《藝文志》云，《尚書經》二十九篇。《古經》十六卷二十九篇者，即伏生《今文書》二十八篇及武帝時增偽《泰誓》一篇也。《古經》十六卷者，即張霸偽《古文書》二十四篇也。漢儒所治，不過伏生《書》及偽《泰誓》共二十九篇爾。張霸偽《古文》雖在，而辭義蕪鄙，不足取重于世以售其欺。及梅賾二十五篇之《書》出，則凡傳記所引《書》語、諸家指為「逸書」者，收拾無遺，既有證驗，而其言率依于理，比張霸偽《書》遼絕矣。析伏氏《書》二十八篇為三十三，雜以新出之《書》，通為五十八篇，并《書序》一篇，凡五十九，有孔安國傳及序，世遂以為真孔壁所藏也。唐初諸儒從而為之疏義。自是以後，漢世大小夏侯、歐陽氏所傳《尚書》止二十九篇者，廢不復行，惟此孔壁傳五十八篇孤行于世。伏氏《書》既與梅賾所增混淆，誰復能辨！竊嘗讀之，伏氏書雖難盡通，然辭義古奧，其為上古之《書》無疑；梅賾所增二十五篇，體製如出一手，釆集補綴，雖無一字無所本，而平緩卑弱，殊不類先漢以前之文。夫千年古書，最晚乃出，而字畫略無脫誤，文勢略無齟齬，不亦大可疑乎﹖吳才老曰：「增多之《書》，皆文從字順，非若伏生之《書》，詰曲聱牙。夫四代之書，作者不一，乃至二人之手，而定為二體，其亦難言矣。」朱仲晦曰：「《書》，凡易讀者皆古文，豈有數百年壁中之物，不能損一字者﹖」又曰：「伏生所傳皆難讀，如何伏生偏記其所難，而易者全不能記也﹖」又曰：「孔《書》至東晉方出，前此諸儒皆未見，可疑之甚。」又曰：「《書序》，伏生時無之，其文甚弱，亦不是前漢人文字，只是後漢末人。」又曰：「《小序》決非孔門之舊，安國《序》亦非西漢文章。」又曰：「先漢文文字重厚，今《大序》格致極輕。」又曰：「《尚書》孔安國傳，是魏、晉間人作，託安國為名耳。」又曰：「孔《傳》並《序》皆不類西京文字，氣象與《孔叢子》同是一手偽書，蓋其言多相表裏，而訓詁亦多出于《小爾雅》也。」夫以吳氏、朱子之所疑者如此，顧澄何敢質斯疑，而斷斷然不敢信此二十五篇之為古《書》，則是非之心，不可得而昧也，故今以此二十五篇自為卷帙，以別于伏氏之《書》。而《小序》各冠篇首者，復合為一，以置其後；孔氏《序》亦并附焉；而因及其所可疑，非澄之私言也，聞之先儒云爾，凡四卷。今存。（以上《書序錄》。）

    謝山《讀草廬書纂言》曰：「宋人多疑《古文尚書》者，其專主今文，則自草廬始。是書出世，人始決言《古文》為偽，而欲廢之，不可謂非草廬之過也。近世詆《古文》者日甚，遂謂當取草廬之書列學宮以取士，亦甚乎其言之矣！竹垞亦不信《古文》，不敢昌言，而謂草廬之作尚出權辭。噫！權辭也，而輕以之訓後世哉！」

    《詩》，《風》、《雅》、《頌》凡三百十一篇，皆古之樂章。六篇無辭者，笙詩也，舊蓋有譜以記其音節而今亡。其三百五篇，則歌辭也。樂有八物，人聲為貴，故樂有歌，歌有辭。鄉樂之歌曰《風》，其詩乃國中男女道其情思之辭，人心自然之樂也，故先生採以入樂，而被之弦歌。朝廷之樂歌曰《雅》，宗廟之樂歌曰《頌》，于燕饗朝會享祀焉用之，因是樂之施于是事，故因是事而作為是辭。然則《風》因詩而為樂，《雅》、《頌》因樂而為詩，詩之先後，于樂不同，其為歌辭一也。經遭秦火，樂亡而《詩》存。漢儒以義說《詩》，既不知《詩》之為樂矣，而其所說之義，亦豈能知詩人命辭之本意哉！由漢以來，說三百篇之義者，一本《詩序》。《詩序》不知始于何人，後人從而增之。鄭氏謂《序》自為一編，毛公分以置諸篇之首。夫其初之自為一編也，《詩》自《詩》，《序》自《序》，《序》之非經本旨者，學者猶可考見。及其分以置篇之首，則未讀經文，先讀《詩序》，《序》乃有似詩人所命之題，而《詩》文反若因《序》而作，于是讀者必索《詩》于《序》之中，而誰復敢索《詩》于《序》之外哉！宋儒頗有覺其非者，而莫能斷也。至朱子始深斥其失而去之，然後足以洗千載之謬。嘗因是舍《序》而讀《詩》，則雖不煩訓詁而意自明；又嘗為之強《詩》以合《序》，則雖曲生巧說而義愈晦，是則《序》之有害于《詩》為多，而朱子之有功于《詩》為甚大也。今因朱子所定，去各篇之《序》，使不淆亂乎《詩》之正文，學者因得以《詩》求《詩》，而不為《序》說所惑。若夫《詩》篇次第，則文王之二南而間有平王以後之詩；成王之《雅》、《頌》而亦有康王以後之詩；變雅之中而或有類乎正雅之辭者，今既無從考據，不敢輒更。至若變風強入樂歌，而未必皆有所用；變雅或擬樂辭，而未必皆為樂作，其與《風》、《雅》合編，蓋因類附載云爾。《商頌》，商時詩也；《七月》，夏時詩也，皆異代之詩，故處《頌》詩、《風》詩之末。《魯頌》乃其臣作為樂歌以頌其君，不得謂之風，故繫之《頌》。周公居東時詩，非擬朝廷樂歌而作，不得謂之《雅》，故附之《豳風》焉。（《詩序錄》。）《春秋經》十二篇，《左氏》、《公羊》、《穀梁》文各不同。昔朱子刻《易》、《書》、《詩》、《春秋》于臨漳郡，《春秋》一經止用《左氏》經文，而曰《公》、《穀》二經所以異者，類多人名地名，而非大義所繫，故不能悉具。竊謂三《傳》得失，先儒固言之矣。載事則《左氏》詳于《公》、《穀》，釋經則《公》、《穀》精于《左氏》。意者《左氏》必有按據之書，而《公》、《穀》多是傳聞之說，況人名地名之殊，或由語音字畫之舛，此類一從《左氏》可也。然有考之于義，確然見《左氏》為失，而《公》、《穀》為得者，則又豈容以偏徇哉。嗚呼！聖人筆削魯史，致謹于一字之微，三家去夫子未久也，文之脫謬已不能是正，尚望其能有得于聖人之微意哉！漢儒專門，守殘護缺，不合不公，誰復能貫穿異同，而有所去取。至唐啖助、趙匡、陸淳三子，始能信經駮傳，以聖人書法，纂而為例，得其義者十七八。自漢以來，未聞或之先也。觀趙氏所定三《傳》異同，用意密矣，惜其予奪未能悉當。間嘗再為審訂，以成其美。其間不繫乎大義者，趙氏于三家從其多，今則如朱氏意，專以《左氏》為主。儻義有不然，則從其是，《左氏》雖有事跡，亦不從也，一斷諸義而已。嗚呼！屬辭比事，《春秋》教也，今欲因啖、趙、陸三氏遺說，博之以諸家，參之以管見，使人知聖筆有一定之法，而是經無不通之例，不敢隨文生義，以侮聖言。顧有此志而未暇就，故先為正其史之文如此。若聖人所取之義，則俟同志者共講焉。（《春秋序錄》。）

    謝山《讀草廬春秋纂言》曰：「草廬諸經，以《春秋纂言》為最，惜其開卷解『春王正月』，尚沿陳止齋、項平甫二家之謬，蓋稍立異于胡《傳》而仍失之者。」

    《儀禮》十七篇，漢高堂生得之以授瑕丘蕭奮，奮授東海孟卿，卿授后倉，倉授戴德、戴聖。大戴、小戴及劉氏《別錄》所傳十七篇，次第各不同。尊卑吉凶，先後倫序，惟《別錄》為優，故鄭氏用之，今行于世。《禮經》殘缺之餘，獨此十七篇為完書，以唐韓文公尚苦難讀，況其下者！自宋王安石行新經義，廢黜此經，學者益罕傳習。朱子考定《易》、《書》、《詩》、《春秋》四經，而謂三《禮》體大，未能敘正。晚年欲成其書，于此至惓惓也，《經傳通解》，乃其編類草■，將俟喪祭禮畢而筆削焉，無祿弗逮，遂為萬世缺典。每伏讀而為之惋惜。竊謂《樂經》既亡，經僅存五。《易》之《彖》、《象傳》本與《繫辭》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》諸傳共為《十翼》，居上下經二篇之後者也，而後人以入卦爻之中。《詩》、《書》之序，本自為編，居《國風》、《雅》、《頌》、《典》、《謨》、《誓》、《誥》之後者也，而後人以冠各篇之首。《春秋三經》、《三傳》，初皆別行，《公》、《穀》配《經》，其來已久，最後註《左氏》者又分《傳》以附《經》之年。何居夫《傳》文、《序》文與《經》混淆，不惟非所以尊《經》，且于文義多所梗礙，歷千百年而莫之或非也，莫之或正也。至東萊呂氏于《易》，始因晁氏本定為《經》二篇、《傳》十篇。朱子于《詩》、《書》，各除篇端小序，合而為一，以置《經》後；《春秋》一經，雖未暇詳校，而亦剔出《左氏》經文，併以刊之臨漳。于是，《易》、《詩》、《書》、《春秋》悉復夫子之舊。五經之中，其未為諸儒所亂者，惟二《禮經》。然三百三千，不存蓋十之八九矣。朱子補其遺缺，則編類之初，不得不以《儀禮》為綱，而各疏其下。脫■之後，必將有所科別，決不但如今■本而已。若執■本為定，則《經》之章也，而以後記、補、傳分隸于其左，與《彖》、《象傳》之附《易經》者，有以異乎﹖否也﹖經之篇也，而以傳篇、記篇、補篇錯處于其間，與《左氏傳》之附《春秋經》者有以異乎﹖否也﹖夫以《易》、《書》、《詩》、《春秋》之四經既幸而正，而《儀禮》一經又不幸而亂，是豈朱子之所以相遺《經》者哉！徒知尊信草創之書，而不能探索未盡之意，亦豈朱子之所望于後學者哉！嗚呼，由朱子而來，至于今將百年，以予之不肖，猶幸得私淑其書，用是忘其僭妄，輒因朱子所分《禮經》，重加倫紀。其《經》後之記，依《經》章次秩序其文，不敢割裂，一仍其舊，附于篇終。其十七篇次第，並如鄭氏本，更不間以他篇，庶十七篇《正經》，不至雜糅二戴之《記》中。有《經》篇者，離之為《逸經》。禮各有義，則《經》之《傳》也，以戴氏所存，兼劉氏所補，合之而為《傳》。正《經》居首，《逸經》次之，《傳》終焉，皆別為卷而不相紊。此外悉以歸諸戴氏之《記》。朱子所輯，及黃氏《喪禮》、楊氏《祭禮》，亦參伍以去其重複，名曰《朱氏記》，而與二戴為三。凡周公之典，其未墜于地者，蓋略包舉而無遺。造化之運不息，則天之所秩，未必終古而廢壞，有議禮制度考文者出，所損所益，蓋百世可知也。雖然，苟非其人，禮不虛行，存誠主敬，致知力行，下學而上達，多學而一貫，以得夫堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之心，俾吾朱子之學，末流不至為漢儒學者事也。澄也不敢自棄，同志其尚敦勖之哉！

    《儀禮逸經》八篇，澄所纂次。漢興，高堂生得《儀禮》十七篇。後魯共王壞孔子宅，得《古文禮經》于壁中，凡五十六篇。河間獻王得而上之，其十七篇與《儀禮》正同，餘三十九篇藏在祕府，謂之《逸禮》。哀帝初，劉歆欲以列之學宮，而諸博士不肯置對，竟不得立。孔、鄭所引《逸中霤禮》、《褅于太廟禮》、《王居明堂禮》，皆其篇也。唐初猶存，諸儒曾不以為意，遂至于亡。惜哉！今所纂八篇，其二取之《小戴記》，其三取之《大戴記》，其三取之鄭氏《註》。《奔喪》也、《中霤》也、《褅于太廟》也、《王居明堂》也，固得《逸禮》三十九篇之四。而《投壺》之類，未有考焉。疑《古禮》逸者甚多，不止于三十九篇也。《投壺》、《奔喪》篇首與《儀禮》諸篇之體如一。《公冠》等三篇雖已不存，此例蓋作《記》者刪取其要以入《記》，非復正經全篇矣。《投壺》，《大、小戴》不同，《奔喪》與《逸禮》亦異，則知此二篇，亦經刊削，但未如《公冠》等篇之甚耳。五經之文，殆皆不完，然實為《禮經》之正篇，則不可以其不完而擯之于《記》，故特纂為《逸經》，以續十七篇之末。至若《中霤》以下三篇，其經亡矣，而篇題僅見于註家片言隻字之未泯者，猶必收拾而不敢遺，亦「我愛其禮」之意也。

    《儀禮傳》十篇，澄所纂次。按《儀禮》有《士冠禮》、《士昏禮》，《戴記》則有《冠義》、《昏義》，《儀禮》有《鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《大射禮》，《戴記》則有《鄉飲酒義》、《射義》，以至燕聘皆然，蓋周末漢初之人作，以釋《儀禮》，而戴氏鈔以入《記》者也。今以此諸篇正為《儀禮》之傳，故不以入《記》，依《儀禮》篇次，萃為一編。文有不次者，頗為更定，如《射義》一篇，迭陳天子諸侯卿大夫士之射，雜然無倫，釐　之為《鄉射義》、《大射義》二篇。《士相見義》、《公食大夫義》則用清江劉原父所補，並因朱子而加考詳焉。于是《儀禮》之經，自一至九經，各有其傳矣。惟《覲義》闕，然《大戴朝事》一，實釋諸侯朝覲天子及相朝之禮，故以備覲禮之義，而為《傳》十篇云。

    《周官》六篇，其《冬官》一篇闕，漢《藝文志》序列于禮家、後人名曰《周禮》。文帝嘗召魏文侯時老樂工至，因得《春官大司樂》之章。景帝子河間獻王好古學，購得《周官》五篇，武帝求遺書得之，藏于祕府，禮家諸儒皆莫之見。哀帝時，劉歆校理祕書，始著于錄，略以《考工記》補《冬官》之闕。歆門人河南杜子春能通其讀。鄭眾、賈逵受業于杜。漢末馬融傳之鄭玄，玄所注，今行于世。宋張子、程子甚尊信之。王安石又為《新義》。朱子謂此經周公所作，但當時行之，恐未能盡，後聖雖復損益可也。至若肆為排觝訾毀之言，則愚陋無知之人耳。《冬官》雖闕，以《尚書》《周官》考之，《冬官》司空掌邦土，而雜于《地官》司徒掌邦教之中，今取其掌邦土之官，列于司空之後，庶乎《冬官》不亡，而《考工記》別為一卷，附之于經後云。

    《小戴記》三十六篇，澄所序次。漢興，得先儒所記禮書二百餘篇，大戴氏刪合為八十五，小戴氏又損益為四十三，《曲禮》、《檀弓》、《雜記》分上下；馬氏又增以《月令》、《明堂位》、《樂記》；鄭氏從而為之註，總四十九篇，精粗雜記，靡所不有。秦火之餘，區區掇拾，所謂存十一于千百，雖不能以皆醇，然先王之遺制，聖賢之格言，往往賴之而存。第其諸篇出于先儒著作之全書者無幾，多是記者旁搜博採，勦取殘篇斷簡，會萃成編，無復詮次，讀者每病其雜亂而無章。唐魏鄭公為是作《類禮》二十篇，不知其書果何如也，而不可得見。朱子嘗與東萊呂氏商訂三《禮》篇次，欲取《戴記》中有關于《儀禮》者附之《經》，其不繫于《儀禮》者，仍別為《記》。呂氏既不及答，而朱子亦不及為，幸其大綱見于文集，猶可考也。晚年編校《儀禮經傳》，則其條例與前所商訂又不同矣。其間所附《戴記》數篇，或削本篇之文，而補以他篇之文。今則不敢，故止就其本篇之中科分櫛剔，以類相從，俾其上下章文義聯屬，章之大指，標識于左，庶讀者開卷瞭然。若其篇第，則《大學》、《中庸》程子、朱子既表章之，以與《論語》、《孟子》並而為四書，固不容復廁之《禮》篇，而《投壺》、《奔喪》，實為禮之正經，亦不可雜之于《記》。其《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》六篇，正釋《儀禮》，別輯為《傳》，以附《經》後。此外猶三十六篇，曰《通禮》者九，《曲禮》、《內則》、《少儀》、《玉藻》通記大小儀文，而《深衣》附焉；《月令》、《王制》專記國家制度，而《文王世子》、《明堂位》附焉。曰《喪禮》者十有一，《喪大記》、《雜記》、《喪服小記》、《服問》、《檀弓》、《曾子問》六篇記喪，而《大傳》、《間傳》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》五篇，則喪之義也。曰《祭禮》者四，《祭法》一篇記祭，而《郊特牲》，《祭義》、《祭統》三篇，則祭之義也。曰《通論》者十有二，《禮運》、《禮器》、《經解》一類，《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》一類，《坊記》、《表記》、《緇衣》一類，《儒行》自為一類，《學記》、《樂記》，其文雅馴，非諸篇比，則以為是書之終。嗚呼！由漢以來，此書千有餘歲矣，而其顛倒糾紛，至朱子始欲為之是正，而未及竟，豈無望于後之人與！用敢竊取其義，修而成之，篇章文句，秩然有倫，先後始終，頗為精審，將來學禮之君子，于此考信，或者其有取乎！非但為戴氏之忠臣而已也。

    謝山《讀草廬禮記纂言》曰：「《禮記》為草廬晚年所成之書，蓋本朱子未竟之緒而申之，用功最勤。然愚嘗聞之王震澤，謂：『四十九篇雖出漢儒，戢�j而就，流傳既久，不宜擅為割裂顛倒』。有心哉斯言！朱子可作，亦不能不心折者也。草廬所纂，以衛正叔《集說》為底本。予少嘗芟訂正叔之言，已及過半，後取《纂言》對之，則已有先我者矣。古人之著書，各有淵源如此。」

    《大戴記》三十四篇，澄所序次。按《隋志》《大戴記》八十五篇，今其書闕前三十八篇，始三十九，終八十一，當為四十三篇，中間第四十三、四十四、四十五及六十一，四篇復闕，第七十三有二，總四十篇。據云八十五篇，則末又闕其四；或云止八十一，皆不可考。竊意大戴類萃此記，多為小戴所取，後人合其餘篇，仍為《大戴記》，已入《小戴記》者，不復錄，而闕其篇，是以其書冗泛，不及小戴書甚，蓋彼其膏華，而此其渣滓爾。然向或間存精語，不可棄遺。其與《小戴》重者，《投壺》、《哀公問》也。《投壺》、《公冠》、《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》四篇既入《儀禮逸經》，《朝事》一篇又入《儀禮傳》，《哀公問》，《小戴》已取之，則于彼宜存，于此宜去。此外猶三十四篇。《夏小正》猶《月令》也。《明堂》猶《明堂位》也。《本命》以下《雜錄》，事辭多與《家語》、《荀子》、《賈》、《傅》等書相出入，非專為記禮設。《禮運》以下諸篇之比也，《小戴》文多綴補，而此皆成篇，故篇中章句罕所更定，惟其文字錯誤，參互考校，未能盡正，尚以俟好古博學之君子云。（以上《三禮序錄》。）

    《漢藝文志》：「《孝經古文孔氏》一篇，二十二章；《孝經》一篇，十八章。長孫氏、江翁、后倉、翼奉、張禹傳之，各自名家。經文皆同，惟孔氏壁中古文為異。」《隋經籍志》：「《孝經》，河間人顏芝所藏。漢初，芝子貞出之。又有《古文孝經》與《古文尚書》同出，孔安國為傳。劉向以顏本比古文，除其繁惑。而安國之本，亡于梁。至隋，祕書監王劭訪得《孔傳》，河間劉炫，因序其得喪，講于人間，漸聞朝廷。儒者皆云炫自作之，非孔舊本。」邢昺《正義》曰：「《古文孝經》，曠代亡逸。隋開皇十四年，祕書學生王逸于京市陳人處得本，送與著作郎王劭，以示河間劉炫，仍令校定。炫遂以《庶人》章分為二，《曾子敢問》章分為三，又多《閨門》一章，凡二十二章，因著《古文孝經稽疑》一篇。」唐開元七年，國子博士司馬貞議曰：「《今文孝經》是漢河間王所得顏芝本，至劉向以此校古文，定一十八章。其古文二十二章，出孔壁，未之行，遂亡其本。近儒輒穿鑿更改，偽作《閨門》一章，文句凡鄙，又分《庶人》章從『故自天子』以下別為一章，以應二十二之數。」朱子曰：「《孝經》獨篇首六七章為本經，其後乃傳文，皆齊、魯間儒纂取《左氏》諸書語為之。傳者又頗失其次第。」澄按夫子遺言，惟《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》所述，醇而不雜，此外傳記諸書所載，真偽混淆，殆難盡信，《孝經》亦其一也。竊詳《孝經》之為書，肇自孔、曾一時問答之語，今文出于漢初，謂悉曾氏門人記錄之舊，已不可知。武帝時，魯共王壞孔子宅　，于壁中得《古文孝經》，以為秦時孔鮒所藏。昭帝時，魯國三老始以上獻，劉向、衛宏蓋嘗手校。魏、晉以後，其書亡失，世所通行，惟《今文孝經》十八章而已。隋時，有稱得《古文孝經》者，其間與今文增減異同，率不過一二字，而文勢曾不若今文之從順，以許氏《說文》所引，及桓譚《新論》所言，考證又皆不合，決非漢世孔壁中之古文也。宋大儒司馬公酷尊信之，朱子《刊誤》亦據古文，未能識其何意。今觀邢氏《疏》說，則古文之為偽，審矣。... -->>
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