菩提道次第广论卷二十二

    〔科〕未三依此能破于相续中生见之法分三

    申一决择补特伽罗无我分三

    酉一正决择我无自性分二

    戌一立喻（车喻）

    戌二合义

    酉二显由此成我所无性

    酉三此诸正理于余例明

    申二决择法无我

    申三修习此见净障之理

    今戌一立喻（车喻）

    《入中论释》引经说云：「言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆空，此中无有情，如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。」此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我或曰有情。

    〔科〕戌一立喻（车喻）分四

    亥一显车无性而为假有

    亥二于彼断诤

    亥三由名差别皆得成立

    亥四依此速得正见胜利

    今亥一显车无性而为假有

    《入中论》云：「如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支非支依，非聚非形此亦尔。」如车与自支，于一异等七中皆无故唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无自性。言车支者，谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。若性一者，如支众多车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过。又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故。亦当无有施设因故。能依所依二品自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，是破能依所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一切当知皆尔。又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等异体可取。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性者，应是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破，车亦许尔，故是破除自相之具。

    余二执者，如云：「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，形车亦非理。」此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯以支聚为车不应道理。此中有二，一违正理，谓轮等支分离散布，完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二违自许，谓自部实事诸师，许无有支唯许支集。若尔，支亦应无，无有支故，是则亦无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许不须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。若唯支集不许为车，以支合时形状差别立为车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应正理。过违自许，亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为散支形耶为支聚形耶。若散支形与先未合时形，无异形耶抑异先形有别形耶。初有过云：「如汝各支先有形，立为车时形亦尔，如支分散不名车，如是合车亦非有。」此谓先未合时与后合时，轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车。若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如云「若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。」谓前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车，以诸支分合聚总形立为车者，亦有过失。如云「汝聚无实故，形应非支聚，若依非实法，此中何有形。」此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。又支集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为车，亦于所破不须简别。依无实聚，立无实形，无不应理，则依无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云「如汝所许此，则依无实因，当知生一切，无实性诸果。」又此车喻，亦破色等八尘合集，立为瓶等。又破依于八种实尘，假立瓶等。又破依于实有色等形状差别，假立瓶等，以色等尘自性无生，彼无性故实有非理。如《入中论》云︰「由彼色等如是住，觉为瓶等不应理，性无生故色等无，形为瓶等亦非理。」若谓瓶若如车，非自支分合集形者，则腹大等应非瓶相，彼是形故。答，若法大腹长颈等相，许彼为瓶，非大腹等形状为瓶。若异此者，理亦应许腹颈是瓶。

    〔科〕亥二于彼断诤

    第二于彼断诤。诸实事师于彼难云，若以观察有无自性之理，如前所说七门求车，由彼无得理应无车，则诸世间应无施设车名之处，然此非理，现见可云车来买车车持去等，故有车等。《入中论释》答说，彼过唯实事师有，及自宗非有。初者，谓世间名言说车来等，若如汝许理应皆无，以汝安立诸法为有，要以正理寻求有无自性而后安立，然以彼理七相推求车不可得故，汝又不许有余方便安立事故，故车应无。若以寻求有无自性正理推求无所得者，车应非有。诸实事师所设征难，现在自许讲中观者，说中观宗许有此难，若许如是，定犯一切名言建立皆无之过。二自无过者，如云：「或于实性或世间，虽以七相皆不成，若不推察就世间，此依自支而假设。」义谓，若以寻求有无自性正理推求于七相中车，就二谛俱不可得，虽于七相以理未得，岂能破车。以许有车，非由观察有无自性正理所立，是舍正理观察，唯以世间寻常无损诸名言识之所成立，故建立彼是依自支立为假有。若作是念，修观行师如是观察，以彼正理车无所得，虽车无性，然车支分自性应有。烧布灰中寻求缕线，汝诚可笑。如云：「若时其车且非有，有支无故支亦无。」若无有支，亦无支故。若作是念，彼不应理，车虽散坏，轮等支聚犹可得故。然此非尔，唯先见车，乃执轮等是车之轮，余则不执。如车坏时，轮等与车全无系属，非车之支，是故非无有支之车而有车支。尔时其车支及有支，二俱非有，然彼轮等待自支分可名有支，余分为支，故无有支不能立支。又无有支无支之义，如云：「譬如烧车无支分，慧火烧有支无支。」如此譬喻，应当了知。

    〔科〕亥三由名差别皆得成立

    第三由名差别皆得成立。《入中论释》云：「此宗非但由世共许假立车名显然成立，即此诸名差别，由无观察世间共许而当受许。」如云：「即此有支及有分，众生说车为作者，众生又许为受者。」此说车待轮等诸支诸分。共许名为有支有分。如是观待轮等所取之事，说名作者，观待所受，说名受者。自部有说唯许诸支诸分合集，异彼别无有支有分，不可得故。如是唯说有业而无作者，又异所取不可得故，说有所取而无受者，彼皆倒说世间世俗。若尔，支等亦当无故。《入中论》于此密意说云：「莫坏世许诸世俗。」如于胜义无有支等，支等亦无，如于世俗支等可有，有支亦有，作如是说不坏二谛。

    〔科〕亥四依此速得正见胜利

    第四依此速得正见胜利。《入中论释》云：「如是观察世间世俗虽皆非有，若不推察，共许有故。修观行者以此次第，观察世俗速疾能测真实渊底。」如何而测，「七相所无如说有，此有观行师未得，此于真实亦速入，此中如是许彼有。」此说由其观车正理，速测真实无自性义，故彼正理极为切要。观择实义诸瑜伽师，作是思择而生定解。所谓车者，若有自性，由一异等七相门中，寻求有无自性之理，正推求时定无犹豫，七随一中而能获得，然于彼中皆无所得。虽由如是未能获得，然车名言不可遮止。故言车者，唯由无明眩翳坏慧眼者分别假立，非自性有，此瑜伽师于真实义速能悟入。颂言，「此于真亦尔。」亦字显亦不坏世俗。破车自性最决断者，七相推求，此最显了破斥之理亦极明显。故依此理，易于通达车无自性。总依前说车之建立有三功德，一，易破增益诸法自性常见功德。二，易破无自性缘起非理断见功德。三，此二功德以何观察易于生起修观行者推察次第。初者，惟唯破一异而破有性，此理太略，难以通达，广则太劳，七相推察极为相称。第二者，从初破时即于所破简别而破，由此门中虽破自性，不坏名言有能所作。第三者，若有自性，决定不出一异等七相，次于彼等一一逐次显其违害，见七相中皆有妨害。由破能遍，所遍亦破，先知此已，次于无性多引定解。此后观见如是无性，然车名言不可遮止，便觉甚奇，业惑幻师幻此车等，极为希有。以从各各因缘而生，无少紊乱，各各自性亦非有故。如是能于缘起之义自性无生获定解故。如《四百论释》云：「瓶等诸法，从自因生为一为异，五相观察虽皆非有，然依缘假立，而能盛取蜜及水乳，作用皆成宁非希有。」又云：「若无自性，然亦可得，如旋火轮，自性皆空。」

    〔科〕戌二合义分二

    亥一合无自性义分四

    天一破我与蕴性一品

    天二破我与蕴性异品

    天三由此亦能破诸余品

    天四依彼能见补特伽罗犹如幻化

    亥二合由名差别成就义

    今天一破我与蕴性一品

    总凡世间现见一法，心若决定彼为有对，遮其无对，若是无对，则遮有对。由此道理，总于一异或于一多，遣第三聚。有对无对即一多故。若能总于一多决断，别于自性若一若异，亦能决断，如是若我或数取趣有自性者，亦不能出若一若异，故当观察我与取蕴，为一性耶抑为异性。修瑜伽者先观我蕴二是一性有何过失，于计一品当求过难。佛护论师于此宣说三种过失，谓计我无义，我应成多，应有生灭。其中初过，若许我蕴二性是一，妄计有我全无义利，以是蕴异名故，如月及有兔。《中论》亦说此义，二十七品云：「若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。」第二过者，若我与蕴自性是一，一数取趣如有多蕴我亦应多，如我唯一蕴亦应一，有斯过失。《入中论》云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」第三过者，十八品上云：「若蕴即是我，我应有生灭。」二十七品云：「取性应非我，我应有生灭。」应知此中取即说蕴。如是许我剎那生灭当有何过，《入中论本释》说三过失，一过，忆念宿命不应道理，二过，作业失坏，三过，未作会遇。初者，若我剎那生灭，我之生灭应自性有，前后诸我自相应别。若如是者，佛不应说尔时我是我乳大王，我乳之我与佛之我二相别故。譬如天授念宿命时，不作是念我是祠授，若不尔者，前者所受后者能忆，虽性各异，然不相违。则天授所受祠授不忆，亦当宣说不同之理，然不可得。此如破他生之理，若他许种芽皆有自性而为因果，乃可难云，如此可成因果，则从火焰亦当生黑暗。然非许异皆有彼难。若尔，彼经显示佛与我乳二为一耶。彼经唯是遮他相续，非显是一，故彼经云：「尔时彼者莫作异念。」此即月称论师所许。误解彼经有作是云：「佛与彼诸宿生有情应是一人。经云，我于昔时为

    彼说二是一。又有为法剎那坏灭，是一非理，故彼二常。」此是前际四恶见中第一恶见。为破此故龙猛菩萨于二十七品云：「说过去已生，彼不应道理，昔时诸已生，彼即非是此。」若如是者，则一众生应成六趣，彼等渐受六趣身故，前后诸人是常一故。如是亦破前后性别。若我有性，前后诸人或是一性，尔时应常，或是异性，则成断见。故诸智者不当许我有实自性。二过作业失坏者，谓若许我一一剎那自相生灭，前我作业后我受果，如下当破。先造业果应无人受，作业之我未受果前已灭坏故，无余我故。前后诸法其自性异，故除前我别无后来异性之我，前未受果果无受故。若谓是一相续，下亦当破，故不能断业失坏过。三过未作会遇者，若谓前我虽已坏灭，然由后我受所作果，无失坏过。若尔，诸余补特伽罗未作少业，当受彼业果报因缘，亦当受余补特伽罗作业之果，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。《入中论》云：「未般涅盘前剎那，无生灭作故无果，余所作者余应受。」又《入中论》虽尚说有余三过失，然唯破除自部所许，今为破共，故不摘录。以上二理，二十七品云：「若此是余者，无前亦应生，如是前当住，前未死当生，前断业失坏，余所作诸业，当由余受果，此等皆成过。」月称论师即录业坏等二，言「若此是余者」，义谓昔生时我与现在我二性若异。若尔于前全无依托，不依前者后亦当生。又如造瓶，衣无须坏，后我生时前当不坏而常安住，又前不死当于此生。若谓前后生我体性虽别然无业坏及未造业会遇之过，相续一故。此同各别自相未成尚待成立，若自性异是一相续，不应道理。犹如弥勒邬波笈多，《入中论》云，「真实相续无过者，前观相续已说过。」前如何观察者，即彼论云：「弥勒近护有诸法，是余性故非一续，诸法若由自相别，是一相续不应理。」谓若自相各别如二相续，不可立为是一相续。第二十七品云：「若天人各异，相续不应理。」总谓若自性异，应堪观察实性正理之所思择，然以彼理详审思择，下无尘许堪思择事。故自性异，前所造业后若受果，则异相续一切皆同，无可分别。此于一切处，皆当了知。

    若尔，自宗前时所受后时忆念，二者非一，如异相续，则忆先受及先造业，后者受果不应道理。答云，无过。是一相续此宗无违，唯于他宗是一相续不应理故。如满瓶酪置茅屋内，鸽住屋顶，虽鸽足爪未入酪瓶，然彼爪迹于酪可得。如是现法补特伽罗未往前世，然忆宿受亦无相违。《四百论释》云：「诸因果法应离分别一性异性，由因差别果相显现，唯有诸行相续无常，能取假我随念宿生应正道理。于彼诸法皆无自相，若有如是诸缘现前变为余相无不应理。是故当知，诸法因缘皆无自相，作用差别... -->>
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