胡子衡齐卷七

今之所谓礼，则亦非礼之本然也。夫礼之本然，则内外本末，何可间也？

    问：乐曰，乐音之起由人心生，而其道主于和，此世所共知也。虽然，不节则不可以和，故有礼而后有乐，曰律所以和声也。古乐不作，由千百年律吕之制不明，清浊高下失所准，故屡兴而屡废，其至则苟焉成声尔，已不知当曷以制律返古也。曰：人心有自然之节，得其节，证诸器数，可以制礼；人心有自然之和，得其和，证诸律吕，可以作乐。非谓礼先在器数，乐先在律吕也。今夫燕秦之音悲壮，吴越之音柔婉，质使然也。若仍其悲壮之质而求柔婉，仍其柔婉之质而求悲壮，则虽有律吕，而不可为矣。是故君子必先有陶化气质之方，而后和可得；和可得，而后律可制矣。曰：和者均可治律吕乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和则虽能者不调，非能则虽和者不治，苟和矣，天下岂无有能者出其间乎？而又何忧？吾独忧夫人心之莫由和也。是故君子陶化气质之方，则莫若以学，学之莫若以慎独而致中和；其次则先尽去天下妖氵?之曲与忿厉之词，而后人心节，节故和也。夫妖氵?忿厉，古之谓夷风，夷风之侵人肌髓，不啻鸩毒，不去则终不可以正乐。故柄化者必重禁而烈烬之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也。孔子不云？放郑声，郑声氵?。

    问：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也，言中心安仁，则视天下之人即我，视我即天下之人，故曰一人，所谓一体是也。若孔子谓止于一人，则亦非安仁者语矣，故又曰：大人耐以天下为一家、中国为一人，非意之也。曰耐、曰非意，则即安仁之谓也。

    问曰：人能弘道，非道弘人，道岂无用之物哉？曰：夫人能灵万物、参三才者，以有觉也，充其觉则无往非道，是谓弘道。非曰人身之外别有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。记曰道不远人，传曰成性存存道义之门，可见道在人身，非谓道无用也。

    问：何事于仁，先儒谓何止于仁，信乎？曰：施者，以物与人之谓也；博者，广与之谓也。子贡以此为仁之事，夫子谓此何事于仁哉，盖言此非从事于仁之意，若以博施为事，于仁必也，圣如尧舜，而犹病不能矣。其辞意亦非抑仁而扬圣也，若抑仁，则下文又何以专言仁？若扬圣，则不当以尧舜之圣为病也。大意不在以博施为事，而当以一体为心，己立立人，己逹达人，乃得其本然一体之心，则不必博施，而自无不博矣。其次能近取辟，亦惟取诸己而已矣，又何事以博施为？

    问：中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顾中下，而概语以心性，此与孔于循序之教，其终协乎？曰：吾于六锢诏之矣。曰：未达。曰：今也诚有中人以下者问于子，子且语之以物理乎，抑以心性乎？若语以物理，则大而天地、幽而鬼神、散而万事万物，求其所当然与其所以然，穷高测深，盖顷暂而驰千里、抚六合者，数矣，是为语上乎，语下乎？有序乎，无序乎？曰：是未可言序也，然则当何以语之？曰：中下者，正当语之以收放心、约其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不损，愚不肖可以与知与能者，此也。非当以心性独为语上也。故有语中下者，曰敛尔身心、约尔性情，则虽穷奇，未有不瞿然而反顾；至告以物理，则茫乎莫之索矣。何则？物理远而心性近也。孰谓心性为非序哉？曰：若是，则语上语下，何谓也？曰：学之不明，则上下之序不明久矣。古者自十五而入大学，大学之道先明明德，非致力心性乎？大学岂概语人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性无为学，故凡致力于心性者，均谓之下学；凡得力于心性者，均谓之上达。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，则为不顾其安，而概以得力者语之，不免致其狂惑之非，是果为无序之失矣，非常以心性而独为语上也。虽然，明明德之中又有序焉，苟方其致知格物也，而遽语以知止；方其求知止也，而遽语定静安；方其求定静安也，而遽语能虑与能得，凡此，皆谓之失序。然则致力心性者之为序，不尤为次第乎？若也穷至物理，则所谓未能定静安而遽语虑与得者也，不以是为失序，而反谓心性为非序，不亦左乎？曰：今之学者误在格物，终何以明？曰：大学上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本岂在外哉？故其传曰：此谓知本，此谓知之至也。是经文初无不明，而世儒乃增言物理而补窜传义，及泛滥而不得也，乃始赘以居敬之说。夫居敬，则又非以心性为先乎？大抵学既不明，则序亦不明，复何说之辞？弟子悟曰：谅哉！所谓未能定静安而遽言能虑，犹之未磨镜而先照物，未平衡而先称物，失其序矣。曰：吾与子皆中人，吾语子以序也，请自求放心始。

    问曰：人之生也直，仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子语性善也。曰：然。

    问曰：孔子言自十五志学，至七十从心不逾矩，孟子言自可欲至善至圣不可知，此序之大较也。序之中又有序焉，盖不可以悉数者矣。曰：然。

    问：孔子于仲弓原宪，犹不许仁，而许管仲之仁，何也？曰：孔子未尝许管仲也，吾闻诸邹先生曰，子贡问召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子举其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非诚以管仲为仁也。故未有一体之心，则虽如召忽之死、管仲之功，皆未可语仁，而况不如召忽管仲者乎？

    曰：无意必固我，夫子所以为空空也。然又曰诚意者，何如？曰：意者，作而致之者也，有作则罔而不诚，故不作于意以事亲，则诚孝；不作于意以事君，则诚忠。是毋意乃诚意也，然则何以验之？曰孩提知爱知敬、见孺子入井而怵惕、见牛觳觫而不忍，宁待作于意乎？其泚也，非为人泚，中心达于面目，宁待作于意乎？然而莫非诚者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。系曰成性存存道义之门，盖存而非意者也。曰：古也以无意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今学术之大介也。曰：然。

    问：天命之性果兼物乎？曰：物非无性也，而人为全。若中庸所云天命之性，则专属人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，岂物能率性修道哉？书曰维皇上帝降衷下民、若有恒性，言下民，则亦未兼物也。是故率性修道、尽人物天地之性者，其责在人。

    问：中庸首章，自修道以下，不复言性，何也？曰：独知即性也，中即独知之未发者也，和即独知之发而中节者也。曰：发与未发，异乎？曰：发与未发，时也，而独知则一而已。辟之镜焉，未有物之先，镜炯然者无增也；即有物之后，镜炯然者无减也，故未发而谓之中，中即和也；发而中节谓之和，和即中也，无有内外，无有动静，无有先后，故曰未应不是先、已应不是后，何者？性一故也。然则求喜怒哀乐未发以前气象，则何如？曰：岂独未发时无气象，即已发时亦无气象，有气象者是意想方所为之也，而况其求之有先后乎？此则意象纷纭，辟诸皎日而加以灯炬，无论未发已发，皆非其真体矣。曰：然则养其未发，以为发而中节之基，可乎？曰：犹二之也。夫致中和者，固不能离和为中、离中为和也。

    问：独知，自朱子言之，然尝考而证焉，易复卦之翼曰，有不善未尝不知、知之未尝复行，又曰，复以自知。孔子诲由曰，知之为知之不知为不知是知也。则古之语独知也，审矣。曰：岂惟是，向所谓中，所谓帝则、皇极，所谓矩，所谓灵则，舍是奚取则哉？诗曰不媿屋漏，曾子曰自慊，子思曰内省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆独知之始功也！百姓日用畴非此，然而不自致其知，故君子之道鲜。使致其知，则君子矣。虽然，世之言独知者，类皆以念虑之始功者当之，是亦未致其知者也。曰：独知何如？曰：夫独知者，宰夫念虑，而不以念虑着；贯乎动静，而不以动静殊也。唯得于几先者，惟能慎独。

    问：世儒语独知者，谓专属于已发，而子独无分于未发已发，无分于动静先后，而且以镜喻明矣。然弟子犹未释然于世儒之说也，则谓何？曰：子试观于未发之前，果皆冥然无觉而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常见哓焉，蒙庄尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫见莫显，而又曰隐曰微，则谓独知专属已发，岂其然乎！曰：尝观镜之明，虽十袭之，而照之用如故；虽百照之，而明之体如故。明镜不以照不照异，则独知诚不以发不发分也。曰：镜唯蚀焉，则无论已发，即未发，亦非其体矣。故学者慎独则可以无自蚀矣，慎之义犹慎固封守之谓，功在几先、于时保之者是矣。若曰必待动念于善恶而后慎之，则不慎多矣。

    曰：独知即良知乎？曰：独知固有诚而无伪也，非良而何？曰：或谓良知必用静与无欲，何如？曰：言用则二也。夫良知本静也，本无欲也，静与无欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用为？

    问：世多以鸢鱼为上下察，其与君子费隐之道，何与哉？曰：此正所谓远人以为道者也。夫中庸本语率性之道，率性孰逾圣人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉圣人之道，皆不远人以为道也。今以鸢飞于上者为道之上察，鱼跃于下者为道之下察，则不但无与于君子之身，且鸢鱼之外所遗者多矣，曷足以见道之费隐哉！盖子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹闻者为隐；其率于性而见于伦物可睹闻者，为费。是费而隐者，虽愚不肖之夫妇，可以与知与能者，即性也，即孩提知爱知敬之类是也，非止居室之间而已也。盖此与知与能，在愚不肖不为损，在圣人天地不为加，故充其量之所极，究其责之所在，诚有圣人所不知不能，而天地犹有遗憾者焉。可见此道虽至隐，而其费则无不至。鸢飞戾天，自人语之，鸢之飞也，而不知吾与知与能者之察于上者也；鱼跃于渊，自人语之，鱼之跃也，而不知吾与知与能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫妇之与知与能，而其至则察乎上下，以际于天地。此子思语君子之道本如是也，奈何训者必外君子之身而专求天地以及群物，不过远于人乎！且鸢之飞鱼之跃，虽曰无心，然不过为形气驱之使然，非鸢鱼能一一循乎道也。即如蛙之呜蝉之噪，皆气使然也，岂道之谓哉！曰：鸢鱼既非道，然在记者，又曷以风雨露雷为教？而庄子亦曰，道在稊稗、在瓦砾。然则彼皆非与日风雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非与知与能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既为率性之道之所至，则孟子所谓万物皆备，大程子所谓天地之用即我之用，是矣，何但曰鸢鱼即道而已哉？又何但曰风雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必谓天地万物皆有道而人独无道，则何以称曰君子之道？故曰道不远人。人之为道而远人，不可以为道。

    问：尊德性、道问学，果一乎？曰：大哉圣人之道，具诸德性，见诸伦物，随处充满，洋洋乎发育峻极，优优乎三千三百，其本也广大精微高明中庸，则故而已矣。学之者苟非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性为主。然非道问学，则德性莫之尊矣。广大精微，高明中庸，则皆尊德性事；致之尽之，极之道之，则皆道问学事，非有二也。如是，则吾所故有者温矣，能温故，则日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之礼，而道于是凝矣。然则圣人之道，不外德性，昭然可见，又岂德性之外别有道问学哉！夫惟崇礼，故能居上不骄，为下不倍，有道足兴，无道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。

    问勿正勿忘勿助，曰：正心之弊，程伯子以为拟心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，则自不至怠忘，盖世有以坐忘为功者矣，故言勿忘助者，言未刚而强为之刚，未大而强为之大，有若周恭叔之摆脱者，则自贼其根矣，故类揠苗。惟勿正勿忘勿助，则心得其体，而行无不慊矣，是曰集义。

    问曰：子言性一也，吾儒与二氏异者在尽与不尽之间，曷言乎其尽也？曰：尽之义，即亲丧自尽之尽，所谓知明处当无所不用其极者是也。唯尽则莫先于尽伦，其次尽制，由尽伦尽制至于尽物尽天地，然后吾性始尽。孟子又曰尽其心，尽心即尽性，后儒训尽心为穷物理，则远矣。二氏止明心，未尝尽心；止见性，未尝尽性。夫斯以逃伦弃物而不返也，故曰在尽与不尽之间。然圣人虽曰尝尽，亦若太虚浮云然，其归无不空空。

    问：存心养性有二功乎？曰：无二功也，性者心之体，当其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性灵者矣，则当以涵养为功，故曰养性。存者存于既放之后，养者养于既存之余，但有生熟浅深之异耳，非心性有二体、存养有二功也。

    问：良知不虑而知，曷为又言虑？良能不学而能，曷为又有学？曰：虑者虑乎其所不虑者也，学者学乎其所不学者也。虑而复其不虑之体，则以不虑，虑而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。

    问：万物既皆备矣，何待反身而诚而后能乐？曰：万物之理虽备人心，然动于欲而有不诚，则自失其理而弗之慊矣，乌能乐？故必反归于诚，而理既足，则自慊而乐矣。如为子而能诚，则孝之理慊；为弟而能诚，则弟之理慊，宁有弗乐乎？曰：强恕何以能求仁？曰：万物之理备于人心，仁体固然者也，惟如心，则亦能诚而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉强尽孝以如其心，则孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉强尽弟以如其心，则弟之理近。求仁岂远乎？如心即所谓慊也。至于恒慊，则亦无不乐矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施于人，皆勉强如心义也。曰若是，则物理固无与也。

    问曰：子之言无欲也亟矣，无欲亦岂易哉？曰：子必寡之以至于无，可矣。曰：闻之淮之南之学则异是，淮之南曰，孔门唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之谓善，未尝言无欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，伪也。盖彼欲重，则此欲轻，势固然耳。故孔子曰无欲而好仁，孟子曰无欲其所不欲，乃谓孔孟不言无欲，不几诬乎？昔者文王上圣，犹必无然畔援歆羡而后登于道岸；成汤智勇，犹必不迩声色货利而后建中于民，况以今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂而终归于霸也。然则淮之南之学，则左矣。虽然，今之学者，苟不先见无欲本体，亦未能致其功也。曰：然则曷为能见无欲本体耶？曰：是非真志不可也。有一弟子问曰：弟子非不有志，然而兴仆不一，若不能为特操，则何如？曰：今之学者以意之向慕为志，夫是以不能不兴仆也。昔者孔子之志于学，则以愤忘食、乐忘忧为功，盖志在是，则功在是，非曰向慕之而已也，故学之十五年而有立也。辟之有志长安者，必裹足启行，以日计里，始为真往长安者也。若盘桓家食，未有行期，虽峙粮治具，日讯程途，则何益矣？故孔子曰：终日不食终夜不寝以思无益，不如学也。非学不可以言真志。弟子曰：常闻诸先生曰，人身本在长安，此又何说也？曰：人心无不备具，无不照临，而道义由出。辟诸人身，本在京都，苟不昏寐，则不必别求长安矣。盖人惟昏寐不自着察，则亦梦中长安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求时不昏寐，又何俟裹足而后至长安乎？虽然，唯时不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，实时不昏寐，可矣。甚哉，时不昏寐者之不易观也！

    有一弟子问于胡子曰：先生奚学？曰：吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功，然独惭老未得也。曰：神化岂易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓明觉自然，言存神也；所谓有为应迹，言过化也。而今之语尽性者失之，则意念累之也。曰：是非弟子所能企也，请下之。曰：以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。曰：亦非所企也，复请下之。曰：以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达于灵则为至。曰：若是，则弟子敢请事矣。曰：是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，习有生熟，要之皆非可以意念滞也。虽然，其惟在真志乎！

    问曰：昔者罗先生赠子，有疑濂溪之语，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子后，百千年学者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能张目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾独疑太极图说非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太极既称无极，不落形体方所，又何团而图之，若镜若环然？果孰覩而孰传耶？此不可解者一也。大易以乾坤言阴阳，取象奇偶而画之卦，可谓明矣。今图则左白而右黑之，右白而左黑之，阴阳果可以左右分而白黑定乎？视大易不赘乎？此不可解者二也。说曰太极动而生阳，则未动之先，果何为耶，亦何似耶？若果有未动，则当谓之静矣，是则先静而生阴也。何则谓之动而生阳？抑何待生阳之后乃曰静而生阴耶？此不可解者三也。且曰动极而静、静极复动，当其时，二仪未分，七政未立，不知几何时而为动之极也，几何时而为静之极也？昔之言天者，莫如易诗与中庸，易曰易有太极是生两仪，诗曰上天之载无声无臭，中庸曰其为物不贰则其生物不测，概未言鸿蒙之先有若是之次第也。且不知动静者果谓理耶，抑谓气耶？如以理，则无始无端，不可以动极静极求之；若以气，则动者谓之纷扰轇轕可也，而静者当谓何状？其心凝结为块而已。此不可解者四也。无极之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以见其有合时耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感动，则此五性即五行之性也。此五行之属于人，果在内耶，抑在外耶？若谓五行之性即五常之性，则何不直以五常言之，不尤为明且当耶？且五行各一性，特其质耳，于人性何与哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神发知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善恶之分，则人性果善恶混矣，此与易系言继善、商书言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大为誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁与义，众人与圣人同也，圣人特先得人性同，然而身为之教耳，固岂人性有善恶之混，而待圣人定之以中正仁义哉？且其于通书，但言仁义中正，未尝言中正仁义也，中正仁义，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太极也动静兼之，今特言圣人主静，不为偏耶？夫心好静而欲扰之，致虚极守静笃，此老氏家贵静语也，大学虽言定而后静，则亦不以静为主也。若圣人专于主静，则又何嫌虚无寂灭之为教耶？或谓周子自注曰无欲故静，夫周子通书曰无欲则静虚动直，是周子固未尝以无欲为静也。此不可解者九也。言者曰，二程子始从周子学，周子手授是图示之。然考二程子立教数十年，遗书数千万言，未尝一语及图与说也。岂其师特授之，而弟子特遗之欤？杨谢之徒，岂真无一人可语者欤？此其尤最明显不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀时，尝着之辨，蜀有固陵先生读之，叹曰：此虽周子复作，不易斯语。呜呼，知我罪我，其在斯乎！

    问曰：昔子从游于二先生，其绪论要旨，可得闻与？曰：予自捾发闻先君子论学，未识从事。年二十六，始从欧阳先生问学，闻致良知万物一体之训。至年三十，复从学罗先生。罗先生训以无欲首严义利之辨。然予苦质驳习深，壮闻而中弛，既皓始戮功，而犹无得也。虽然，不可不为二三子举其崖略。

    予少骀荡，好攻古文词。始见欧阳先生，先生诲曰：大人天下为度，故盛德若愚；涂人我师，而浅中莫容，标已自贤，鸟能成其大者？夫艺达于道，故游焉而不溺；志役于艺，故局焉而胥丧，子曷早辨之！予闻言戄然自悔，始有发愤刊落之意。

    先生见予常有疾恶之病，一日谓曰：仁者能好人，能恶人。夫好恶孰不能之？何独曰仁者能好能恶？予曰：请问。先生曰：今人非不好恶，然尝作之好作之恶，则好恶反为累，是不能好恶也。惟仁者得其本心，而以天地万物为一体，故视人有善犹己之善，虽无不好，一以本心好之，未尝有加于本心，而作之好也。故其好，无张皇之失，卒不为好所累，是曰能好。视人有恶犹己之恶，虽无不恶，一以本心恶之，未尝有加于本心而作之恶也，故其恶无忿恨之失，卒不为恶所累，是曰能恶。且古仁人见人有恶，犹有哀矜之意，可以捄正则捄正之，不可则止。老子曰常善捄人，故无弃人。今也儿恶人一切忿恨不平，若不坠诸渊不已，是先已失仁体而堕于恶矣，又何恶人之有？予时闻之。怃然若欲汗背。

    或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隐恶而扬善，此所为与人为善者也。曰：何谓隐恶扬善？曰：常人未必尽善，亦未必尽不善，若苟于其不善处指摘而亟攻之，则人愈激为不善矣。惟大舜见人不善，则姑隐嘿，未尝遽加指摘，唯于其善者发而扬之，则斯人向善之心愈兴。向善心生，则所为不善，有不假告诏而潜消之矣。故孟子于齐王，不斥其非，止即其爱牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可见与人为善之验。

    先生每诵曰：无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之。不啻若自其口出，实能容之。匪是不足，以用天下。

    先生曰：今之学者有二病，卑者溺嗜欲，高者滞意见，其不得入道均也。曰：意见曷生？曰：学不见本心，故或牵文义，或泥名迹，此意见所繇生。自荀扬以至今日，意见之害不尠矣。

    先生荅罗文庄公书曰：天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理。是以谓之良知，亦谓之天理。又曰：学问思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所谓良知者也。良知至易至简，而其用至博，若孝亲敬长仁民爱物，千变万化，不可胜穷，而其实一良知而已。故简者未尝不繁，而繁即所以为简，非有二也。又曰：蔽于私而后有不能，则必学而后能，是故本能爱亲，蔽于私则，有所不爱，学爱亲而后能爱矣；本能敬兄，蔽于私则有所不敬，学敬兄而后能敬矣。又曰：有蔽而后有学，然其真妄错杂，善恶混淆，必有不知不明者。问者问其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所学之事，真妄善恶之间讲究研磨、察识辨别，求能其事而后已。学而能之，则善复矣。拳拳服膺而弗失，所谓笃行之者也。

    其再书曰：夫人所为天地之心万物之灵者，以其良知也，故随其位分日履，大之而观天察地，通神明，育万物；小之而因天用地，制节谨度，以养父母，莫非良知之用。离天地人物，则无所谓视听思虑感应酬酢之日履，亦无所谓良知者矣。若于天地人物之理一切不讲，岂所谓随其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是讲天地万物之理本皆良知之用，然或动于私而良知有蔽昧焉，权度既差，轻重长短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然后为穷理尽性、一以贯之之学，良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物，天地人物无穷，视听思虑亦无穷，故良知亦无穷。其所以用力者，惟在于有私无私、良与不良、致与不致之间，而实周乎天地人物，无有一处安着不得而制之度外者也。

    予始见罗先生，先生教由静坐以入。

    予初登第，先生移示以不荣进取致诲，曰：不荣进取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能为千古真正英雄，作千古真正事业。炫才能技艺，规时好视，此路背驰也。予乃浸知好名溺文词之非。

    先生雅曰：古人有天下不与，与万物一体，非二语也。

    予入蜀时，先生训曰：正甫所言者见也，非尽实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，尝若有歉于中，而丝毫不尽，是之谓见。正甫蜀归，尚以实修者尽言之。及予请告归，欲请质者非一，而先生已逝越岁矣！先生将逝，先以书示予曰：朝闻夕可，庶为近之。岂非永诀语耶！

    先生初尝语静，又言归寂，中年不同。荅武陵蒋君书曰：此心中虚无物，旁通无穷，有如长空，云气流行，无有止极；有如巨海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指、动静可分，上下四方往古来今，浑然一片，而吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满吾视，倾吾之耳而天地不出吾听，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事，其能憬然愤然矣乎！四海远矣，其疾痛所关，即吾之疾病，未尝远也。否则闻其患难，其能恻然衋然矣乎！是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也。有分于吾与亲，斯不亲矣；感于民而仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯弗仁矣；感于物而爱焉，吾无分于物也。有分吾与物，斯弗爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体，又曰知吾心体之大，则回邪非僻之念自无所容；得吾心体之存，则营欲败度之私自无所措。先生此书，盖与孔子天下一人，子思上下察，孟子万物皆备之旨，千载一致，非可骤与未寤者言也。

    终之月，书麻城周君册，其中篇曰：落思想者，不思即无落。存守者，不存即无欲。得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，其中必有生生一窍，夐然不类。