在中国传统社会基础的哲学(37)

《中庸》），所有人都要遵行。

    后来，汉代儒家大哲学家董仲舒（公元前约一七九——前约一〇四）在五种关系中挑出君臣、父子、夫妻等关系，以为更加重要，称之为“三纲”。“纲”的字义是网之大绳，其他小绳皆依附其上。因此，君为臣纲即君为臣之主。同样，父为子之主，夫为妻之主。

    除了“三纲”，还有“五常”，都是所有儒家的人提倡的。“常”的意思是规范或不变，“五常”是儒家的“五德”，即：仁、义、礼、智、信。“五常”是个人之德，“三纲”是社会之组织原则。复合词“纲常”旧日意指道德或道德律一般。

    旧日个人一切行动都受这些社会关系的制约。依照儒家学说，表示这些关系的词各是一“名”，每个名代表一个道德原则。每个个人必有表示这些关系的词所与的某名，按照此名代表的道德原则行事乃是他的义务。例如，如果个人在父子关系中是子，他就必须按照子这个名所代表的道德原则行事。换句话说，他必须按照子所应该做的行事。如果他后来在与其子的关系中成了父，他就必须按照父这个名所代表的道德原则行事，也就是做父所应该做的。这一整套学说旧日称为“名教”，就是以名为本的教导。

    在这五种社会关系中，有三种是家的关系。其余两种，君臣关系、朋友关系，虽非家的关系，但可通过家来理解。君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。朋友关系可以通过兄弟关系来理解。这样来理解它们，其实就是人们常用的方法。

    孝为什么被当作一切德性的基础，道理就在此。社会关系的整个结构都可以看作家事，而孝实质上就是忠于家。

    忠的观念

    君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。正是这个原故，我才说，在古代，当朝的皇家在一方面被当作其他各家之上的一家，但另一方面又在理论上被当作只是众家之一家。

    非常普通的是视天子如民父。人们常说事君如事父。《孝经》中说：

    资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。

    在这些话里，是通过父子关系来理解君臣关系。若这样理解君臣关系，则当朝的皇家一定要视作其他各家之上的超级大家。

    但也很普通的是通过夫妻关系来理解君臣关系。这两种关系的相似之处，有一点就是，君臣关系的纽带，一如夫妻关系的纽带，照中国哲学家们所说，是“社会的或道德的”纽带，不是“天然的”纽带。也就是说，不是血缘纽带。这就是为什么，如上述引文中所说，对父要敬与爱兼之，但对君只取其敬。照中国哲学家所说，夫与妻彼此也正是要取其敬。

    谁也没有机会选择其父。这件事是命运决定的。但谁都可以选择其君，恰如女子在结婚以前可以选择谁作其夫。有句常说的话：“良禽择木而栖，良臣择主而事。”这样说是对的：在传统上，理论上，率土之滨，莫非王臣。但这样说也是对的：在传统上，普通百姓没有与政府各级官员同样的对皇帝尽忠的义务。君臣关系只特别与官员有关。所以甚至在只有一君的统一时代，仍可选择是否做官，恰如女子可以选择保持单身，即使只有一个男人为她可嫁。在中国历史上，一位学者若作出选择，置身仕途之外，他就是一个人，如传统说法描述的，“天子不得以为臣，王侯不得以为友”。他是一个大自由人，对皇帝没有任何义务，除了完粮纳税。

    按照传统，君臣关系比如夫妻关系，有一句常言更进一步说明：“忠臣不事二主，烈女不事二夫。”男人在决定是否做官以前，他作出选择十分自由，但一旦作出，就是最后的不可改变的选择。同样地，按照传统，女子结婚以前选择丈夫是自由的，但在婚后她的选择一次了结。

    按照传统，结婚是女子从娘家转到夫家。婚前她是父母的女儿，婚后她成为丈夫的妻。随此一转她有了新的责任和义务，首先是必须对丈夫绝对忠实。这就叫做“贞”、“节”，被认为是做妻的最重要的德。

    按照传统，一个男人做官，在一定意义上就是“嫁”给了君。他把自身从他自己的家转到皇家，皇家在这个意义上也仅只是众家之一家。未转之前，他是父母之子；既转之后，他成了其君之臣。随此一转他有了新责任和新义务，首先是必须对于君绝对忠诚。这就叫做“忠”，被认为是为臣的最重要的德。

    当男人将自身“嫁”给皇家的时候，他应该完全献身于他的新的责任和义务，正如在婚后女人应该完全献身于操持其夫的家事。男人身份这样的变化旧日谓之“移孝作忠”。

    在中国传统社会人们认为忠孝是社会关系中两种主要的道德价值。忠臣孝子都受到普遍尊敬。但这不意味着孝不是在中国传统社会的基础的根本道德原则。在上面提到的转移中，孝子仍不失为孝子。相反，在新的环境中，这是他继续做孝子的唯一道路。如上面引文所表示，如果忠君是他的责任，则由于忠君他才真正成为孝子。所以在中国传统社会，认为忠是孝的扩展，而不能认为孝是忠的扩展。

    忠与孝的冲突

    这个事实可以用某些历史上的道德处境为例证。历史上有些道德处境，其中的忠孝冲突，即为子的责任与为臣的责任的冲突，变得如此之大，以至成为严重的道德问题，应该首先予以考虑。中国历史中的经典事例是公元二世纪的赵苞事例。赵苞是一位太守，他守卫的地方地处边境，在现在的满洲。他遭到某个部落侵略军的进攻。他的母亲来依靠他，却在路上被侵略军捉住。于是侵略军通知赵苞，要他投降，否则杀掉他的母亲。对于赵苞，这是真正的道德维谷。他作出决定，说：“昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”他向敌进战，击溃敌人，以其母生命为牺牲。战后赵苞说：“杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”在其母墓前哀伤而死（《后汉书·独行列传》）。

    关于赵苞行为的道德意义，历史上有许多议论。《后汉书》说他是“取诸偏至之端者也”。但他若虑及“周全之道”，到底应该做什么，《后汉书》没有说。

    几百年后道学大哲学家程颐（公元一〇三三——一一〇八）提出建议说，赵苞可以辞去太守之职，将兵权交与副手。在这种情况下，敌人可能不杀他的母亲，因为杀了她已没有意义。即使敌人仍然杀了她，赵苞也可以对于她的死少负一些责任。无论如何他应该作出努力，试图救母，哪怕不能成功也罢。

    程颐的议论有孟子的权威支持。在《孟子》中有人问他：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”对这个问题孟子回答说：“（舜）窃负（其父瞽瞍）而逃，遵海滨而处，终身然乐，而忘天下。”（《尽心》上）这个假想的处境与赵苞实际的处境相似。在这两个处境，一个人作为国家人员的责任与其为子的责任，都有性质极为严峻的冲突。孟子与程颐为这个道德维谷提出了相似的解决方法。

    我提出这个极端事例，是为了显示中国传统社会的道德素质。重点在于，在正常情况下，若选择做官，就必须“移孝作忠”；但万一忠孝发生严重冲突，则应首先考虑为子的责任。这就进一步证明，家族制度是中国传统社会的基础，孝是其一切道德原则的根本。

    家的延续

    按照传统的中国社会学说，五种社会关系之中，就重要而言，第一是父子关系；但就起源而言，第一是夫妻关系。《易经》中说：

    有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。

    在夫妻关系确立之前，“民只知有母，不知有父”。在这种情况下人与禽兽相同。确立夫妻关系是发展人与禽兽区别的第一步。公元前三世纪的一位大儒家荀子说：

    故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分。（《荀子·非相》）

    换言之，在动物世界，有雌雄，有后代，乃是自然的事实；但是有夫妻关系，有父子关系，乃是社会组织的事实。正是这一点使人与其他动物区别开来。

    在传统的中国社会认为，确立夫妻关系是走向社会组织的第一步。古代经典之一的《诗经》，第一篇恰巧就是爱情之歌。按照传统道德的解释，其所以如此，是因为夫妻关系是“人伦之始”。

    男女结婚成为夫妻是家的开始。一旦有了家，其年轻成员又需结婚，以延续家的存在。一个人在其家的延续中享受到生命不朽和理想不朽。在其家的延续中他既有过去的记忆，又有将来的希望。

    个人一定死，但死不一定是他的生命的绝对终结。如果他有后人，后人实际就是他的身体长存的部分。所以有后人的人实际未死。他享受生命不朽，这对于一切生物都有可能。这是自然的事实，但要使这个事实鲜明突出，则只有经由家族制度的社会组织。

    经由家族制度的社会组织，有后人的人不仅通过后人的身体享受生命不朽，而且通过后人的工作和后人的记忆享受理想不朽。后人的工作，继续着他的工作；后人的记忆，使他继续闻名于世。如此他保存于家族制度之中，肉体既未消灭，精神亦未消亡。

    按照传统，人们正是用这种眼光看婚姻。《礼记》中说婚姻的目的是“上以事宗庙，而下以继后世也”（《祭义》）。婚姻提供手段，将过去祖宗的生命传给未来的子孙。按照传统，子的大责任是成为父。他若无子，就不仅他自己的生命面临绝灭，而更为严重的是，他祖宗的生命由他往下传，也将要终止了。所以孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄》上）

    在传统的中国社会，有一个儿子或几个儿子乃是人生最大的福气，而没有儿子乃是最大的缺憾。谚云：“有子万事足。”“含饴弄孙”是老人可能有的最大快乐。在传统的中国社会，一个人子孙满堂，他可以把子孙视作他自己的生命的扩展。因此在他的老年，他可以把他的存在以及其祖宗的存在看作已经托付得人，所以可以平静地等待死去，不去进而操心他的灵魂是否在死后继续存在。在他已经有了确有保证的不朽的时候，他何必还要为极其可疑的不朽着急呢？

    祖宗崇拜

    在这里我们来看实践祖宗崇拜的本质意义。在传统的中国社会，这种实践的功用兼有社会的和精神的两方面。在社会方面它被当作手段以达到家族的巩固。由于传统的中国家族是个很复杂的组织，它的巩固就要依靠某种团结的象征，而本家族的祖宗都是天然的象征。

    在传统的中国，在家族制度严格按照理想模型实现的地方，生活在一个地方的同姓的人常有宗祠。祠堂有其自己的土地和收入，作为宗族的公共财产。祠堂的收入用于举办对祖宗的祭祀，救济本族孤儿寡妇和赤贫，也对本族有希望的青年提供求学或进京赶考的资助。这样，宗祠的实际作用就是本宗族的社会工作中心。

    在祖宗崇拜的实践中，按照中国哲学家们的理论，活着的后人将死去的祖宗唤回，祖宗不是作为来自超自然界的鬼神，而是作为后人心中缅怀的形象。这是这种实践的精神的或情感的、人身的一面，它除了促进社会巩固，还安慰个人，增强勇气。《礼记·祭义》中说：

    斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。……祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？

    如此，在祖宗崇拜的实践中，故去的人不论是好是坏，是伟大是渺小，都一再地在活人世界中成为熟人。他们不在忘却的世界，而在实际上是他们自己的血肉长存的后人生动记忆之中。实践这种崇拜的人有这样的感受：他亦将以与此相同的方式为其后人所认知。在如此的环境中，他感到：他的生命，是生命的无穷数列环节之一，这个事实是其生命意义之所在，同时亦是其生命无意义之所在。

    这样，在理论上，在中国哲学家们看来，在祖宗崇拜的实践中没有迷信的东西。在他们看来，这种实践的基本观念十分科学。西方人惯于称这种实践为“宗教”。我不愿咬文嚼字，尤其是如此富于歧义像宗教这样的名词。但我愿指出，如果这种实践可以称为宗教，它也是没有教条、没有超自然主义的宗教。它将生死当作生物学的事实。可是有心理学的效果：使人从人生短暂性中“得救”，得到对人生彼岸的真情实感。通过祖宗崇拜，人能得救，不需上帝，不需拯救之神。