第五章 认识

相同。也许就性质说，我们已经能够分别数目底多少，例如人与桌子，可是无论如何，个体底关系总是不同。个体之所以为个体总是靠关系，而一共相之下的个体也靠关系。

    四、性质

    A.何以提出性质

    1.所与底项目大都有性质上的分别 。前面已经说过好几次，所与项目底分别，一方面靠关系，另一方面靠性质。上节A段（1）条所说的何以要时常谈到关系的话，对于性质同样地可说，此处不赘。在同时呈现的所与中，性质上的分别也很重要；因为虽然没有性质上的分别，我们也可以区别这与那，然而没有性质上的分别的所与究竟很少。在不同时的所与中，这个与那个底分别性质更是重要，可见所与中的项目之各有性质也非常之重要。不仅如此，从某一方面说，关系上的分别比性质上的分别重要；从某另一方面看来，性质上的分别比关系上的分别重要。

    2.各官分用底直接对象都是性质 。关系殊相虽然可以觉到，然而没有专官去司官觉关系殊相底责任。各官分用底直接对象都是所与底性质，或性质上的分别。后者当然牵扯到关系，可是虽然如此，各官底直接对象仍是性质而不是关系。或者我们可以这样地说，在各官分用中，我们所注重的是所与底性质，不是性质底关系。我们能区别这与那，一方面固然有关系上的分别，另一方面也因为有性质上的分别。这是从所与底分别着想，若从官觉者底区别着想，一方面我们固然能以关系区别所与，另一方面也因为我们能以性质去区别所与。各官分用本身就是区别所与，也就是表示所与底分别。在知识论表示官觉重要，也就是表示性质重要。

    3.分种分类底办法主要的根据是性质 。官觉者对于所与有分种分类的办法。分种分类底办法一方面固然要靠关系，另一方面也要靠性质。分种分类虽然要靠关系，而关系不直接地是主要成分，直接地主要成分仍是性质。“人”类之所以为人类虽然牵扯到关系，例如“人”之所以为人可以解释成一套共相底关联，这个人与那个人底分别，牵扯到他们底关系，其它不能不牵扯到关系的地方还有，例如内在外在关系底兼容并收；可是，我们对于人类所注重的地方主要的仍是有某某性质的动物。这也表示在区别所与底程序中，性质非常之重要。

    4.就动说关系容易交换 。从个体方面说，在不同的时间，一个体很容易变更它底关系。个体不但可以移动，有些还会自动。动了的个体，在动了之后，不但变更它本身底关系，而且变更了没有动或不能动或动而不一致地动的个体底关系。我在房子里走动，不但我与许多东西的关系改变，它们与我底关系也改变，比较起来，性质没有这样容易改变。一个体之为某一个体，或一个体在变更的关系中仍为某一个体者，总是靠性质的地方多。山川河流也许靠关系去维持它底个体底统一性，但是，大多数的个体要靠性质。从这一方面着想，我们也不能不提性质问题。

    B.所谓性质

    1.所谓“性质” 。我们这里所谈的，也可以说是性质“类”，这意思与前此谈关系一样。所提出讨论的，不是这一性质，那一性质，而是各性质之所以为性质。我们仍可以从以上所说的谓词着想。有些谓词是能单独地引用于呈现或所与中的一项目的，例如红、白、方、圆……等等。这些谓词当然也可以引用到多数项目，例如“眼所见的都是绿的”，可是，这仍然是单独地引用所谓绿于各项目，所谓“都是”不过是总其成而已。若就整个的集体说，它无所谓绿，好象桌子类不是桌子，椅子类不是椅子一样。关系与性质底分别应该清楚。

    2.性质共相与性质殊相 。所与所呈现的性质，和官觉所得的性质，都是现实的性质，而现实的性质和现实的关系一样有共相与殊相底分别。红的个体或白的个体所共有的红或白，我们叫作普遍的红或白，或共相的红或白；某红个体底红某白个体的白，我们叫作特殊的红或白，或殊相的红或白。前者为共相，后者为殊相。在这一点上，性质与关系底情形相同。所与之所呈现的性质是性质殊相，官觉者得自所与的性质是性质共相。官觉者所利用以为区别工具的，是性质共相，以此工具去区别，所区别的是性质殊相。

    3.所注重的是性质共相 。本节与第三节一样，我们所要讨论的是性质上的共相。殊相可觉而不能讨论，除非所讨论的是殊相之所以为殊相。所能讨论的总是共相。殊相不能与特殊的个体分开，语言也无法表示。一性质共相独立于任何有此性质的所与，共相的红独立于任何红的x，y，z，……但红既为共相而不只是可能，它不能独立于所有的红的x，y，z，……等。我们可以讨论红之所以为红而不能讨论这本红书底“红”。当它呈现的时候，我们虽然可以指着它说许多话给同时看见它的人听，然而离开呈现的时候地点，我们没有法子形容给没有看见过它的人，使他得到那本红书底红。

    4.性质意念得自性质共相 。这里所讨论的性质，是能引用到所与中一项目底谓词之所表示的共相。现实底性质上的分别，不必为官觉者所觉，而官觉者所觉的性质上的分别都是现实本来有的分别。此所以我们在第二节论所与的时候，头一段就提出现实底分别。其所以要如此表示的道理，就是说明我们底区别不是我们底创作。我们所谈的性质与关系都是共相，既是共相，都是现实的，不止于我们底意念而已。我们也可以这样地说，我们虽利用关系意念与性质意念去区别所与，然而这些意念既得自所与，当然得自现实的共相，这些意念底来源不是虚的；反过来，我们既能引用这些意念以为区别所与底工具，它们也洽合于当前的所与，也不会是空的。

    C.所与中的性质

    1.所与中确有性质殊相 。性质共相既然是从所与得来的，这当然表示所与中本来是有性质的。但是所与在官觉中所呈现的是性质殊相。性质殊相有些为专官所司，例如耳之于声，目之于色；有些虽不为专官所司，然而既有前项的性质，它们底存在不成问题。所谓存在大都是所谓占时空位置，而从所与说，是所与中的项目。所与中的确有性质殊相底项目。问题是所与中有没有性质共相。

    2.所与中有性质共相 。我们在本章所谈的所与是客观的所与，客观的所与是有观的现实。有观的现实和无观的现实当然有分别，此分别即有观与无观，可是这分别前此已经说过不影响到共相。有观现实中的共相就是无观现实中的共相。无观的现实中有共相，有观的现实中也有。所与不过是有观的现实而已，当然也有共相。前此已经表示它有关系共相，现在我们表示它有性质共相。可是，所与有共相底有和有殊相底有大不相同。有殊相底有就是上面所说占时空的存在，或是所与底项目的存在，所以有殊相底有是存在的有。如果我们把所谓“有”限制到存在的有，我们当然要说所与中没有性质共相。也许大多数的人对于“有”只有这个用法，果然如此，他们会很自然地说所与中没有性质共相。

    3.狭义与宽义的有 。存在的有是狭义的有。如果所谓实在是限制到这狭义的有的，则实在的东西未免太少了。有好些情形，我们明知其为实，而照此说法也就不实了。从前对于因果底问题感觉到困难者，一部分的理由，就是在无形之中，我们把实在限制到存在，而把存在又限制到所与中的项目。一部分对于“力”底问题底困难也是如此。甲因与乙果都是所与中的项目，然而甲因致乙果底“致”，不是所与中的项目。照狭义的实在说，甲乙虽实在，而“致”就不实在，因果当然有问题了。“力”底问题同样。在上条我们已经表示所与中有共相，不过所谓“有”不限制到存在而已。共相不存在。显而易见，共相不占时空，如以占时空为存在底标准，共相当然不存在。共相也不是所与中的项目。可是，虽然如此，共相的确实在。“人”之为“人”，“树”之为“树”，我们无法否认其实在。在这里我们不分析各种不同的实在，实在两字底意义至少有二十种，有好些是常用的。在这里我们只表示共相是实在的，而所与中不仅有关系共相而且有性质共相。

    4.认识需要区别工具 。在收容上，我们对付性质和对付关系底办法一样。官觉者收容所与之所显示的共相去应付所与之所呈现的殊相。大致说来这就是以所得治所与，或以官觉之所得还治官能底所与，或以经验之所得继续地经验。上节所谈的是所得中的关系，本节所谈的是所得中的性质。本章所注重的是认识，认识虽不是以普遍治特殊，而是以特殊套特殊，然而认识总得要利用区别工具去区别所与。关系与性质一方面固然是所与底分别底经纬，另一方面也是区别的工具。既讨论认识，当然要讨论区别工具，既讨论区别工具，当然要讨论关系与性质。

    D.关系与性质

    1.关系与性质二者底牵连 。我们底讨论虽然是分别地讨论性质与关系，然而二者彼此相牵。它们之间的一部分的问题已经在论外在关系时讨论。在本段我们特别注重类底问题。类总有类共相，例如人类有“人”共相，树类有树共相。相当于类共相底意念就是类意念。类有空实，有个体为类底份子的为实类，没有个体为类底份子的为空类。空类底问题在官觉与认识上尚谈不到。大多数的类也许是实类，至少我们从讨论官觉与认识着想，我们应该注重实类。“鬼”类“龙”类也许我们要说是空类，“人”类“树”类我们要说是实类。谈到实类我们不能不注重到个体的份子，讲到人类总有张三李四的问题。实类底份子在所与上为项目。项目底性质不同一定也有关系底不同，可是，项目底关系不同不一定也有性质底不同。这可以说是从份子着想。

    2.类的性质靠内在关系 。若从类说，性质与关系底密切更可以因类而表示清楚。没有内在关系不能有类。从xl ，x2 ，x3 ，……之属于人类而言，xl ，x2 ，x3 ……底性质共相，即类共相，总牵扯到共相底关联，而此关联现实于x1 ，x2 ，x3 ……的都是内在关系。人之所以为人总是共相底关联，例如人是直行的，无毛的，有头脑的，有五官的，……，等等，x1 ，是人，它当然也是有它底直行性，无毛性，有头脑性，有五官性，……而这些性质在x1 是殊相，它们底关系是内在的。假如这些关系不是内在的，则x1 是否为人就发生问题。任何类都有这样的情形。指着某x，说它是一点水，它果然是一点水，它就不能逃氢氧两气底内在关系，指着某乙，说它是牡丹，它果然是牡丹，它就不能逃它那叶形与枝形底内在关系。前者之为水，后者之为牡丹，都靠内在关系。总而言之，就x类中的x1 ，x2 ，x3 ……说，它们底性质共相，总是共相底关联，它们底类性质总是内在关系构成的。这就是说，它们之属于x类，总要靠内在关系。

    3.类性也靠外在关系 。可是，类也靠外在关系。说类靠外在关系者是说类之所以为类，非有外在关系不可。x1 ，之能属于x类，因为它现实一套内在关系。假如我们叫这一套内在关系为RX ，x1 之属于x类，就是因为它有RX 。假如所有的关系都是内在的，则RX 套关系不能维持。x1 在不同的时候不同的地点，它底关系就改变了，别的不说，它底左右前后……等等改变了。假如所有的关系都是内在的，则这些关系底改变都影响到x1 底RX ，而RX 当然不能维持。假如x1 不能维持RX ，x2 不能维持RX ，x3 不能维持RX ，……则x类当然取消。要x1 能够维持RX 套关系，所有的关系不能都是内在的。这就是说，有些关系非是外在的不可。x1 之能属于x类，总要有些外在关系去维持x1 底x性，不然的话，x类无由成立。类之所以为类，不仅靠内在关系而且靠外在关系。类之所以为类要靠类共相，而类共相总是性质。可见性质之为性质靠关系，不但靠内在关系，而且靠外在关系。

    4.个体之间要有内在关系与外在关系才能有性质 。所有的性质，就共相说，是共相底关联，就殊相说是一套内在关系的结合。从共相底关联说，性质也许无所谓简单与复杂，可是，就我们底分析能力说，或就我们底知识说，性质确有简单与复杂底分别。“水”这一性质也许比较地简单，“人”这一性质我们似乎不能不说复杂。对于简单的性质殊相，我们很容易表示它是一套内在关系底结合，对于复杂的性质，我们也许不大容易作此表示。无论如何，性质殊相总是一套内在关系底结合，无分于简单与复杂。从这一套内在关系底结合能够维持到不同的时间不同的地点着想，总要有外在关系。个体与个体之间要有内在关系才能有性质，要有外在关系才能有性质。性质与关系底交相为用，更可以因此表示清楚。

    5.二者同样重要 。性质底重要与关系同样，虽然重要点不同。从知识中，尤其是科学知识中的分门别类说，性质特别地重要。显而易见，分门别类是根据于性质的。可是，分门别类，就分而言，就别而言，依然是利用关系。从我们底习惯说，也许关系底重要隐，而性质底重要显。但从认识所利用以为区别底工具说，二者同样地重要。在本章我们所注重的是所与底分别和官觉者底区别。

    五、个体底绵延

    A.所谓个体

    1.认识是顿现的，它的对象是个体 。在本节我们要提出所谓个体的问题。完全从官能着想，或者完全只从官觉着想，所与只有形形色色这这那那，没有这个与那个。这实在是说，如果一官觉者不同时是认识者，所与所呈现给他的，只有这与那，而没有这个与那个。这个与那个是所与呈现于认识者的。事实上也许官觉者总同时是认识者，事实上所与所呈现给官觉者的，也许总有这个与那个，虽然如此，个体仍只是认识的对象。从知识论着想个体就是认识的对象。认识是引用所得的意像于所与而得到的符合感，我们可以分析认识底历程，表示它底构成成分是如何如何的，可是认识不是这种分析的结论，认识是顿现的，不是推论的，甲认识x，他一下子就认识，他不是根据种种理由，而得到一结论，说x是某某，然后才认识它。这一点非常之重要。这表示认识者有认识能力，这能力是本能地可以引用的，它不是学而后成习而始用的。如果我们把认识视为种种理由之下的结论，则官觉者也许不会认识任何个体，因为这种种理由不能给我们以至当不移的结论，当然也不能使官觉者认识。也许我们可以这样地说，在认识之后我们可以找出理由，表示一官觉者何以认识x，可是这些理由没有决定该官觉者认识x，这些理由虽有，而该官觉者不必因此就认识x，本条一方面表示认识之所以为认识，另一方面表示个体是认识底对象。

    2.所谓个体 。个体之为个体不必限制到以上的说法。在论道那本书里，我们曾说具体是多数可能之有同一的能，而个体是多数化的，分解化的具体。可是本书不能利用“能”去界说具体，能根本不是官觉或认识底对象。除以上（1）条所说的外，我们似乎可以说所谓个体是所与中有（一）同时间的统一性，（二）穿过不同时间的绵延性的所与。同时间底统一性一方面是结构上的统一，就此特殊的结构说，它不是任何别的结构，我们可以把它从别的结构分别出来。另一方面此结构可以分成关系与性质，使我们说它有某某关系有某某性质。穿过不同的时间的绵延性，即此结构之能保存于不同的时间。

    3.绵延问题困难 。不同时间中的绵延性是本节底大问题。这问题牵扯到时间，牵扯到变，牵扯到动，……等等麻烦问题。时间问题，以后会谈到，变与动以后也要谈到，本节都不讨论。这些问题和绵延性是联在一块的。时间从一方面看来可以说就是绵延。不过是什么底绵延颇不易说而已。变与动都有困难问题，二十年前的人也许以为这些困难都已经解决，现在看来，这些困难问题究竟解决与否颇为可疑。绵延所牵扯的问题多，并且困难，我们在本节不从普泛的绵延问题着想，只从个体的绵延着想。

    4.性质相似和关系一致 。个体既是有穿过不同时间的绵延性的所与，当然有所绵延的是甚么，及怎样地呈现即为绵延底问题。个体所绵延下去的，就是它底同一性。大致说来，所与在不同时间呈现同样的统一性，它就表示个体底绵延。表示同样统一性的，仍是性质底相似和关系底一致。所谓相似与一致，既是不同时间的呈现底相似与一致，这二者我们没有法子直接得到，所以推论问题也免不了。以下分别讨论这些问题。可是对于这些问题底讨论，是形容认识之为认识，而不是表示何以认识底理由。

    B.性质底相似

    1.所谓性质相似 。所谓性质相似应该有几句解释的话。头一点为甚么说相似呢？从性质共相说，没有相似与否底问题，因为对于共相我们只有是否问题，例如x是红的或者不是红的。x虽可以象红而不是红，而“红”决不能象“红”，它就是“红”。就殊相说，没有两殊相相同，单就殊相说，也没有相似与否底问题。单就各别的性质说，我们没有甚么相似与否底问题。其所以能说相似者，因为我们不是就各别的性质本身说，而是就所与说。我们底问题实在是所与底性质是否相似。所谓所与底性质相似，是说不同时间底所与底性质殊相前后都属于某某共相者多，而不属于某某共相者少。假如两所与在不同的时间所呈现的形色都属于某某共相，例如米黄与圆，只有在触觉上前一时呈现硬，后一时呈现软，我们还是说这两所与底性质相似。

    2.数量和程度无法讨论 。照以上的说法，所谓性质相似，不是说两所与在不同的时间有某一性质。这也许是我们所习惯的相似，例如：“这双鞋子底颜色很好，我从前有一双，颜色和它一样。”这不是我们所要论的性质相似，因为假如这两双鞋根本就是两种不同的鞋，大小轻重种类……等等都不同，我们要说它们底性质不相似。照以上的说法，两所与底性质相似，是说它们相同的性质多，不相同的性质少。这当然牵扯到数量问题。两所与底性质可以都相同，都不相同，或同少异多或同多异少。我们虽然要求同多异少，然而多到如何的比率就难说了。除此之外，还有程度问题。两所与底某某性质虽同属于一共相，然而彼此底分别很大，或不仅属于一共相，而且彼此底分别很少。究竟要达到甚么程度，我们才说性质相同，这也没有法子决定。这也许只是事实上的困难而不是理论上的困难。

    3.意像和所与底呈现底比较 。从两所与底时间底不同这一点着想，性质是否相似，是没有法子可以官觉得到的。也没有法子作直接的比较的。官能底所觉是殊相。我们虽可以官觉到两所与在同一时间所呈现的殊相是否属于一共相，而不能官觉到两所与在不同的时间所呈现的殊相是否属于一共相。殊相一去不复返，呈现也是如此，我们当然不能把以往的殊相和当前呈现的殊相，两相比较看它们是否属于一共相。我们得承认我们没有直接的比较方法。如果我们要比较，我们只好靠记忆和想像。这就是说，我们对于已往的所与要有所收容。对于已往的所与要保留相当的意像。认识是呈现与意像底符合感，本来就牵扯到意像和呈现底比较。两所与底性质是否相似，在认识者实在是呈现与意像底性质是否相似。

    4.现在的意像和当前的呈现相比 。已往的所与虽一去不返，然而对于已往的所与所得的相当的意像是现在的。现在的意像与当前的呈现可以比较。我们现在所谈的是性质。性质共相，分析起来，是共相底关联，性质殊相有相当于关联的关系。也许有人要说意像靠不住，我们不能拿它和呈现两相比较。意像的确有时靠不住，但并不一定靠不住。无论如何意像底靠得住与否是对于已往的呈现说的，不是对于与当前的呈现是否能够相比较而说的。假如意像靠得住，它与当前的呈现底比较不发生问题。意像中的性质也有意像中的关系，意像中的红与许多别的红是有种种关系的，例如北平欧美同学会正屋底柱子底红我看见过，我有意像，在我底意像中，它比某种铅笔底颜色浅，比大多数朱门底颜色深……，如果我回到北平去，看那柱子所呈现的颜色，我们当然可以把意像和呈现相比，因为我可以把柱子所呈现的颜色和某种铅笔底颜色和大多数的朱门相比。请注意这最后的比较可以是同时的呈现底比较。不同时的所与底颜色底比较可以经过意像化为同时的呈现底颜色底比较。颜色可以用此办法，其它的性质当然也可以用此办法。既然有此办法，两所与底性质是否相似当然是可以在同时的呈现上求得答案的问题。不过有一点，我们得注意，此即性质相似与否底问题牵扯到关系。

    C.关系底一致

    1.关系相似 。上段底问题是两所与底性质相似，本段底问题是两所与底关系一致。谈性质只提到两所与就够了，谈关系我们难免谈到多数的所与，我们底问题是甲1 甲2 两所与关系是否相似。甲1 在它呈现的时候有它底关系，甲2 在它呈现的时候也有。它们在关系上也有相似与否的问题。假如甲1 与乙1 丙1 丁1 ……有某某……关系，甲2 与乙2 丙2 丁2 ……有某某……关系，甲1 与甲2 底关系是否相似底问题，也就是这两套关系是否相似底问题。我们现在不管甲1 甲2 底性质是否相似的问题，我们假设它们底性质相似。我们只管关系是否相似的问题。所谓相似与上段所谈的一样，不过我们就关系说而不就性质说而已。

    2.关于关系的同样的问题 。从直接地比较说，关系与性质有同样的情形。关系相似与否我们也没有法子作直接的比较。所与所呈现的关系是关系殊相，关系殊相也是一去不返的。当甲2 是所与时，甲1 已经追不回来，它底关系殊相也已经跟着它跑了。我们只能观察甲2 呈现时甲2 与乙2 丙2 丁2 ……等等底关系。遵照B段（4）条底讨论，我们可以说这些关系之中，有些也许是甲1 所有的，有些也许是甲1 所无的，也许相同的关系多，不相同的关系少，果然如此，它们底关系相似，不然不相似。但是，这是从各别的关系着想，并且就每一关系说，我们实在是就关系共相着想，而就这一方面着想，我们所谈的实在是每一关系所牵扯到的共相底关联。

    3.一套关系图案 。事实上在认识中我们底办法不是这样的。甲2 乙2 丙2 丁2 ……等等有某一套的关系，甲1 乙1 丙1 丁1 ……等也有某一套关系。说一套就是说这许多的关系组织成一结构或图案。官觉者对于一套关系可以收容其图案或结构而不必一一记忆各别的关系。假如我们习惯于一间房子底陈设，我们不必一定记得甚么东西摆在甚么地方，然而只要陈设有所变更，我们会感觉得到，我们虽感觉得到，然而究竟在甚么地方有所变更，我们不一定会说得出来。其所以如此者，当然就是因为我们收容了一套关系图案。

    4.两套图案底一致与否 。单就一套关系说，它无所谓一致与否。当它呈现时，它是某样，它就是那样。从前呈现的某一套关系决不会彼此不相容洽，现在呈现的一套关系也决不会彼此不相容洽。没有经验过甲1 乙1 丙1 丁1 ……底关系底官觉者对于甲2 乙2 丙2 丁2 ……底关系，只是感觉其为所与或理会其为那么回事而已，没有一致与否的问题。有问题时就是因为官觉者对于甲1 乙1 丙1 丁1 ……底关系底图案有所收容，而当前的这一套的关系图案与所收容的图案或者一致或者不一致。用一致两字无非是特别注重图案。关系改变，结构不一定改变，结构改变，关系一定有改变的，虽然不一定所有的关系都改变。无论如何有两套关系，这两套关系底图案也许一样，也许不一样，也许不一样的地方少或程度低，因此不影响到官觉者底一致感。

    5.一致和一致感底分别 。关系底一致与官觉者底一致感是两件事。两套关系一致当然给官觉者一致感，两套关系不一致也可以给官觉者一种一致感。一致感不是根据于关系底相似的。也许两套关系不同的地方多而此一致感仍可以保存。官觉者有此一致感，两套关系不一定相似，不一定一致。可是，如果官觉者有不一致感的时候，两套关系一定不一致，不然也必有别的理由。我们在这里所要表示的是这一致感不是因为关系一致所以有此一致感；我们不大愿意用自然两字，可是自然两字很可以表示这一致感底产生。不一致感大都是因为两套关系不一致才会产生。一个人头天离开他底房子，第二天回去，他并不研究内中的陈设与头一天的是否完全一样，只要没有变更或影响到图案的变更，他会得到一致感。当然所说的一致感也许不是积极地感到一致而是消极地不感觉到不一致。无论如何消极的一致感是很自然的。

    D.推论问题

    1.绵延性普遍地说不是由关系一致性质相似推论出来的 。前此有人以为我们所得到的对于个体底绵延性底思想，是由所与底性质相似关系一致推论出来的。本书以为这推论说不过去，至少是如果我们把这句话视为普遍的命题。有几点我们需特别注意，第一点就是推论底意义。如果所谓推论是一种思想上的桥，使我们由所与底性质相似与关系一致，过渡到这不同时间的所与为一个体底思想，本书以为认识中没有这种推论。认识虽可以分析成成分，然而成分之中没有这里所说的推论。请注意这是就普遍方面说。

    2.特殊的情形也许有推论 。从某某特殊的认识说，在特殊的环境中，这样的推论是有的，例如养蟋蟀，罐子有预定的排列法，罐子弄乱了之后，罐子里的蟋蟀，我们也许就不认识了。在这情形之下，我们也许要利用性质与关系去决定某某是某某蟋蟀。这当然就是以性质关系为根据而推论到某某结论。既然有此推论，此推论方式大概如下：同一个体性质相似关系一致，这两所与性质相似关系一致，所以这两所与是一个体。就演绎说这推论是错的推论，可是就归纳说，这种推论可以让我们得到归纳方面的大概结论。无论如何，我们可以利用这办法，把罐子重新而又照旧排列起来。这当然也就是说，我们可以利用这办法去认识某某蟋蟀。

    3.无推论的认识 。虽然如此，这推论不是普遍的现象。在认识经验中，没有问题的时候，官觉者直接认识个体。他底认识不是甲1 甲2 两所与底性质相似关系一致所以它们属于一个体，而直接地是“甲1 甲2 是一个体”或者我们可以这样地说，如果一官觉者官觉过甲1 ，在甲2 呈现时，他认识甲2 。在没有发生问题底时候，官觉者所认识的是个体，不是由官觉到性质相似与关系一致而推论到个体。我们底问题是推论的问题。认识既是所与与意像底符合感，当然牵扯到呈现与意像底性质相似关系一致，当然也牵扯到两所与（其中之一以意像为代表）底性质相似关系一致，此所以我们费了很长的时间讨论所与底分别，性质与关系。认识之牵扯到性质与关系我们当然承认，所不承认的是推论而已。

    4.无量推延 。把这推论视为普遍的推论，这推论说不通。假如对于每一个体底认识都有这样的推论，这推论牵扯到无量地延长。我们似乎已经提到过，无量延长不是可怕的思想，我们可以利用它去推翻理论，也可以利用它去建设理论。在这里无量推延表示普遍的推论说不通。所谓普遍的推论是说无论我们认识任何所与为个体，我们都得根据它们底性质相似关系一致，或以二者为标准，才能认识它们为个体。普遍的推论说不通底理由如下：性质相似与关系一致之能成为标准，要靠官觉者能够直接认识别的个体，不然的话，官觉者不能够认识任何个体。假如对于别的个体底认识，也要利用关系一致与性质相似，则在此利用底程序中，又牵扯到另外的个体底认识，而由此一步一步的推下去，不会有止境。说不会有止境也就是说，对于原来两所与之为一个体这一结论，永远得不到，而这当然就是说永远不会认识。无量推延的练子只有承认直接认识才能打断。可是，如果我们承认直接认识，我们当然不承认所有的认识都是间接的，这就是说不是所有的认识都是由性质相似与关系一致推论出来的，而普遍的推论说推翻。要维持普遍的推论，我们不但要否认直接认识而且要否认认识，因为无量推延使官觉者根本不能认识。事实上的确有官觉者而同时是认识者，或有些官觉者的确认识个体，既然如此，也的确有直接认识。这当然就是说推论不是普遍的。推论虽不是普遍的，然而照以上（2）条所说，我们也有时利用这样的推论。

    5.除非问题发生，认识是顿现的直接的 。以上的讨论相当的长，我们现在总结一下。官觉者有区别能力，所与本来是有分别的，官觉者把得自所与底分别作为区别工具。区别工具之中大致分为两类，一为性质，一为关系。官觉者有认识能力，而认识是官觉者在呈现中所得的所与与意像底符合感。此符合感可以分析成意像与所与底性质相似与关系一致。意像既代表以往的呈现或所与，此符合也就是两呈现或两所与底性质相似与关系一致底符合感。虽然如此，此符合感不是由性质相似与关系一致推论出来的，除非问题已经发生。官觉者不认识而要去认识，他也许要利用这样的推论。不然的话，他底认识是直接的。我们在这里总结一下的道理，因为下节底讨论虽然同在本章，然而问题差不多完全两样。问题虽两样，然而仍为认识上的问题而非别的方面的问题。

    六、官觉与认识底社会性

    A.所谓社会性

    1.有些收容工具本来是有社会性的 。何以谈到社会性呢？专从官能着想，只有主观与客观底分别，从官觉着想，除此分别外尚有社会性，认识也有。一种官觉者不必限于一群或一社会，而且可以有这一群与那一群，或这一社会与那一社会底分别。认识本身就是综合的，至于官觉，则从所引用的意念着想，官觉虽不是综合的，然而从意念底引用着想，官觉也是综合的，官觉和认识都牵扯到各工具或各趋势的合用。有些趋势也许不牵扯到社会，例如抽象，可是，别的趋势难免要牵扯到社会，上章所论的趋势中有语言，语言之有社会性，显而易见。除语言外尚有别的趋势有社会性，不过它们底社会性没有语言那样显明，我们在本条不谈到而已。

    2.所谓有社会性 。这里所谓社会性可以用以下方式表示：假若甲乙两社会性同属于A种官觉者，则x这一所与虽为A种官觉者底客观的所与而不必是甲与乙两社会底官觉者底同样的官觉或认识对象。请注意我们这里说不必是，因为x所与可以是同样的官觉或认识对象。如果对于甲乙两社会x所与是同样的官觉或认识对象，则x只是所与而已，不是有社会性的对象。如果对甲乙两社会，x所与不是同样的官觉或认识对象，则x不只是所与而已，而且是有社会性的对象。在此情形下，x虽不只是所与，然而它仍是所与，这就是说它不因为是有社会性的就中止其为客观的所与，有社会性是一件事，所与的客观与否是另外一件事。

    3.甚么东西有社会性 。现在有许多人很注重所谓“知识底社会性”。注意社会性是一件很好的事体，因为这也就是注重某一种的相对性，其所以费那么大的工夫去讨论所谓客观表示即所谓客观也是有对而不是无对。注重相对固然很好，不过我们也得注意到所对是甚么。官能虽有对而客观的所与就官能说没有社会性，所与仍是相对的而它底所对是官觉种，不是社会。知识虽亦相对，而知识的内容只有正确真假问题而没有社会性，它底所对是知识类，而不是此类中不同的社会。只有官觉与认识是可以相对于社会的，是可以有社会性的。官能与知识虽相对而不相对于社会。

    4.一部分社会性底说法本书不赞成 。大约注重所谓“知识底社会性”底人们底实在的目的，是要表示知识是相对于时地的。这是本书所不敢赞同的，注重社会性的人难免不表示社会老在变更中，此时底社会不必继续存在于每一时，此地底社会不必重复于另一地，有社会性的东西当然跟着社会的变更而变更。知识果然有社会性，它当然也跟着社会的变更而变更。这也就是说在不同的时地有不同的知识，这是本书所不赞成的。本书以为如果知识是相对于时地的，则根本没有知识底可能。不仅自然律不相对于时地，即对于自然律的知识也不相对于时地。万有引力不只对于英国社会是有效的，而且对于中国社会是有效的。知识不相对于时地，即对于历史的知识也不相对于时地。既然如此，知识没有社会性。有社会性的根本不是知识，我们在这里当然不是说由官能到知识底历程中，所有一切的阶段都没有社会性。我们承认官觉与认识有社会性，不过我们不承认官能与知识有社会性而已，我们不要以为官觉与认识有社会性遂以为官能与知识亦有社会性。有社会性的官觉和认识对象也许不客观，但不因此，就不客观，这一点前此已经谈到，这里不必有所发挥。

    B.趋势中的社会性

    1.工具或趋势底社会性 。官觉与认识底社会性可以从两方面着想。上章所提出的趋势中有些本来是有社会性的。我们已经提到语言。有些是非常容易成为有社会性的，例如习惯很容易成为风俗。有些因语言的交通而成为有社会性底，例如社会底信仰。还有因语言而成为另一种工具的，例如记忆因语言而成为记载，而记载也是一重要工具，虽然我们没有特别地提出讨论，在第三章我们只分别地讨论各趋势，没有综合地讨论。分别地讨论已经够麻烦，综合地讨论简直就困难。可是用的时候各趋势不会只是单独地引用，也不能单独地引用。引用既总是综合的，本来有社会性的工具也许影响到本来没有社会性的工具。虽然有些不受影响，然而有些受影响，各工具底综合地引用总要把有社会性的工具也综合在内，而社会性底加入总是难免的事。

    2.语言风俗底社会性 。语言之有社会性显而易见，它虽在既成之后条理分明，而在未成之前，总难免约定俗成底成分。此约定俗成成分已经表示语言底社会性。习惯之成为风俗不必靠语言，大都也不靠语言。除语言之外，习惯可以因仿效而成为风俗。一官觉者有某习惯一社会底官觉者也许因种种理由仿效此习惯，假如行之者多，此习惯就成为风俗。仿效也是一工具，我们没有提出讨论。仿效有时可说是理性的，有时不是理性的。在风俗史中有非常奇怪的仿效。也许仿效是有种种条件的，也许满足某某条件，就有仿效，而理性不是条件之一。无论如何，在本条我们不注重条件，只注重习惯之成为风俗，当然风俗反过来也可以产生习惯。风俗总是有社会性的。

    3.信仰有时有社会性 。相信不必是社会的，可是，可以成为社会的。相信成为社会底信仰大都要靠语言，因为相信而发生某种行为上的反应，例如因为相信天可以祸福人而拜天，这反应的行动也可以因仿效而成为社会上的风俗。这种习惯也许传播最快，既为风俗，问题与以上（2）条所论没有多大的分别。相信底成为社会底信仰似乎非靠语言不行。信仰总有所信，而所信都要用话来表示。如果要把所信传给一社会之中的其它的官觉者也得要语言。信仰总需要语言上的交通。信仰既成为社会底信仰之后，一社会中的官觉者很难自由。他在信仰上受社会底束缚，在利用信仰以为收容与应付底工具底时候，当然也免不了受社会底影响。

    4.有社会性的记忆或记载 。记忆是非常重要的工具，可是，单靠他本身，有时记得，有时不记得，一时记得的，另一时也许不记得。记忆靠不住，不仅所记忆的有对有错而已。可是因语言的运用，尤其是因文字底运用使所记忆的得记载下来，则无论以后记得或不记得，已往的经验可以保存。一部分教育就是要使一社会底官觉者熟悉该社会所经历的情形以为各官觉者收容与应付所与底工具。一社会之有记载好象一官觉者之有记忆一样。它非常之丰富，至少和官觉者底记忆相比。这一工具也是非常之重要的工具，可是，这工具当然是有社会性的。以一社会底历史背景来应付当前，这应付当然是有社会性的，而且是有历史性的。

    C.官觉与认识对象底社会性

    1.对象底社会性 。另一方面从官觉与认识底对象着想，它也是有社会性的。认识本身就是综合的，认识一个体不仅是目之视色，耳之听声，……这一点前此已经提到，从所引用的意念着想，官觉虽不是综合的，然而从意念底引用着想，官觉也是综合的。意念的引用总牵扯各工具或趋势底合作，而工具或趋势的合作总引入社会性。结果是官觉和认识底对象不只是所与而且是有意味的对象。意味两字可以表示官觉与认识对象中的不同的社会性。意味底不同也许大部分是官觉者对于对象所发生的情感不同，但意味有别的成分，不只是情感而已，情感两字，不能代替意味两字。不同社会的官觉者不容易得到彼此底意味，一个中国人和一个美国人去游山，从所见的客观的所与说大致差不多，从所得的意味说大不一样。

    2.以花为例 。有好些例子可以从花中举出，中国人看见兰花和牡丹与英国人看见兰花和牡丹大不一样，中国人看见兰花，也许感觉到幽雅清洁味，也许还想到空谷，看见牡丹花也许夹杂地带上富贵堂皇味，或者感觉到“俗”味。其它如菊荷梅都有特别的意味。英国人看见这样的花，根本得不到这样的意味，即令有少数英国人得到此意味，他们也不容易传达给别人。英国人看见rose和中国人看见玫瑰大不相同。在字典中翻译rose这一字底问题小，在诗歌中翻译rose这一字的问题大。其所以然者因为意义容易传达，意味不容易传达。

    3.语言文字所给与对象的社会性 。文字上的影响也特别地大。好例子一时颇不容易找，可是我们可以说一句普遍的话，每一文字都有别的文字所不能翻译的话。不能翻译的理由，有些是字底问题，有些是句子底问题，从字着想，有些是字底意义问题。在一文字中有些字在另一文字中没有相当的字可以翻译的，例如中国文字中的“礼”字在英文中似乎没有同意义的字，在德文也许有比较相近的字。有些虽有意义上相当的字，然而在意义上相当的字不能引起相当的意味；“大江”虽可以译成“big river”或“great river”，然而在“大江东去”里的“大江”两字底意味，似乎不是相当意义的英文字所能表示的。至于句子，更是麻烦。这麻烦是大多数的中国人所能感觉得到的，不必多所讨论。无论如何，不仅官觉与认识底历程受文字底影响，即对象也受影响。也许有人会说，这里所谓文字上的影响，不止于文字而已，例如中文中的“子曰”和英文中的“and The Lord Said”底不一样，至少有儒家和耶教底不同夹杂在里面。这的确不错，这就是我们所谓工具合用。可是我们在这里的讨论是分别的讨论，只就文字而论文字而已。

    4.政治制度风俗习惯所给予对象的社会性 。其实政治制度风俗习惯都影响到官觉和认识底对象。从一方面说，君，皇帝，……太太，哥哥，和ruler，emperor，...wife，elder brother，一样，另一方面不一样。中国人看见哥哥和美国人看见elder brother底意味大不相同。我们可以如此条列下去，但是似乎可以不必，以上的讨论已经够了。总而言之，官觉与认识二者和整个的社会及其历史分不开。如果一社会是文化群，官觉与认识离不开文化群。从知识着想文化大部分是收容与应付所与底工具。可是这是从官觉与认识着想，而不是从官能与知识着想。

    D.官觉与认识底社会性和知识底客观性

    1.认识和知识底分别 。官觉与认识之有社会性并不影响到知识底客观性。认识是亲切的，直接的，综合的，个体的；知识则不然。官觉中所引用的意念虽是普遍的，抽象的，而所觉仍是特殊的，直接的。就这一点说，它与知识也不同。知识是分析的，系统化的，它不一定是亲切的，直接的，对于个体虽可以有知识，然而它仍是普遍的，分析的。说它是普遍的，就表示它不限于某时某地，说它是分析的，就表示它不是与许多有社会性的东西混合的。

    2.不同社会底认识不同不表示它们底知识不同 。认识或感觉之有社会性表示各社会底认识可以不同。各社会底认识虽可以不同，而各社会底知识不能不同。假如社会底知识果然不同，我们也无从知道认识之有社会性。有社会性的对象果然中止其为客观的所与，则共同的根据失去，别的不说，上段的讨论就无法进行。果然我们知道兰花之为兰花和我们官觉或认识的兰花同样地有社会性，不但意味不同，而且官能底所与也不同，知识底对象也不同，则我们根本没有法子表示英国人和中国人对于兰花底感觉不同。我们能表示中国人和英国人对于兰花底感觉不同者，就是因为兰花无论对于中国人或英国人，都是兰花。要中国人和英国人都知道兰花是那样的花，我们才知我们对于同样的东西底感觉不一样。这就是说，要知识没有社会性，我们才能知道官觉与认识有社会性。

    3.对象底社会性不影响到它底性质 。官觉与认识虽有社会性，而就对象说，社会性是附加的作料，附加的作料虽使原料底意味不同而不必更改原料底性质。知识是抽象的，分析的，它不必牵扯到认识，更不必牵连到认识或官觉底社会性。它可以在认识或官觉底对象中提出原料，而不必收入加入的作料，一个人可以知道牡丹而不必接受许多中国人所能领略的意味，他也可以知道rose是如何的花，而不必领略许多英国人所附加的意味。这就是说，在知识中，可以忽略附加料而注重原料。