七、禅的自然观

；“我”是煎茶者以及为之煎茶者。

    云岩有一次文一个尼姑道：“你父亲仍旧在吗？”

    尼姑回答说是。

    云岩：“他年龄多大了？”

    尼姑：“八十。”

    云岩：“你有一个父亲不是八十，你知道吗？”

    尼姑：“难道就是来者么？”

    云岩：“他还是(他的)儿孙(10)。”

    自我的物体，当仅从分析方面去追求，就蒸馏成了完全抽象的东西，什么都没有留下。 禅认识到这一点；因此云岩竖起扫帚，而这是一个善辩的举动。当禅诉诸言语时(禅仍旧是常用言语的)，如“父亲”或“我”这类用词，表示出禅宗语言文字的应用上所持的态度。

    7

    纯粹主体性，并不像人们有时所以为的落于“一念未起间”。这个想法被禅师斥做为“胡说”，或“无用”。纯粹主体性也不是纯粹的无时，因为它在时间中运作，并且即是时间。并非人面对着不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，出于自然，入于自然，仍又意识到他自己以一种独一无二的方式与自然有所不同的。但人的不同并非概念性的；这个不同可以在无时的时间中，在绝对的现在中，于我所称为的般若直观中，体认出来。

    一个和尚问投子山大同禅师(殁于九一四)：“如何是大日如来(‘如何是毗卢？’(11))？”

    投子道：“他已有了名字。”

    “如何是大日如来之师？”

    “在还没有大日如来之前去会取。”

    最高的存在是要在甚至未有时间之前去会取的。那时神犹未成为神，神犹未创造世界。这个神是其中还未有人亦未有自然的“一”。“大日如来之师”即是这个神。当他有了名字，他即不再是师。为大日如来取一个“名字”，是使他否定他自己。神由于变为神，变为创造者而否定了他自己，因为如此他就有了“名字”。太初有“道”(the word)，但在无始之始，则有神，他是无名者，并且没有“道”。

    禅把这个称为“无心之心”，“无念之念”，“本觉”，“本然清静”，而常常则只称为“这个”。但一旦有名，则神不再是神；人与自然出现，而我们被缠在抽象的、概念化的词汇中。我们已经说过，禅避免这一切。有些人会说，禅颇富于暗示，但哲学则要求更多，因此我们必须更向前行，走入分析、思考与言说的领域。但事实上，禅根本不做暗示；它直指“这个”，或把“这个”置于你面前，以便让你自己亲自看到。然后，你可以为了满足智性而建立哲学体系。因为仅是这样的智性作用，禅并不加卑视。

    从事实上来说，禅不断违反它不立文字的宣言，而应用着语言文字。就以禅属乎人而又不属乎人而言，它不得不如此。让我们从下面这个例子看看禅如何应用文字，又如何沟通不可沟通者。

    一个和尚问禅师道：“有人告诉我，即使万里无云，天也不是本来天。什么是本来的天？”

    禅师答道：“今天是晒麦子的好天(12)。”

    从相对的观点来看，这不是一个回答。因为当我们提出这类问题时，我们通常总是想界定“本来天”是什么。禅师之所以提麦子，是因为他们离禾场住得很近，而且甚为依赖收成。麦子随时可以改为稻子或干草。而如果禅师当时想散步，他就会说：“让我们出去走走吧。我们最近太拘囿在读书中了。”

    另有一次，这位禅师采用如下的方式：他的大弟子石霜庆诸(八○七──八八八)有一次问道：“当师父百年以后，有人问最终的真理，我怎么向他说？”

    道吾唤他的沙弥，沙弥应诺。道吾叫他在壶里添净水；沉默了片刻，然后问石霜：“你刚才问我什么？”石霜自然又把问题重复了一遍。但道吾却不听他的话，离开屋子。

    对于生命最基本的问题，这岂不是最为奇怪的回答方式吗？石霜是认真的，但他的老师却似乎不关怀这个问题或发问者。从我们一般的思想方式来看，道吾的行为是太叫人迷惑了，他的教育方法是太奇怪了。对于他以及他表达禅的方法，我们做何解释？

    这种“呼应”，是禅师为了使我们达到禅的觉醒所常用的一种方法。觉醒本身是一个单纯的心理事件，但它的意义却深入人与宇宙意识的原本。因为我们人类由此透入真如的结构，这结构是越乎主体与客体、人与自然、神与人之二分法的。从时间上说，我们是回到尚未有意识、心或智力作用之处；因之，那是无时之时，是在神的怀抱中一念未起之时。悟即在此时发生，沟通的可能性即在此时第一次发生──在生物学上来说，这沟通是意识的进化中一件奇妙的事，在其中自然觉醒到其自身，而变成了人，即禅宗所称的“本来面目”或“鼻孔”，或“本来人”。事实上，这个“人”还有许多具体的麦子。然而，这并不是象征化作用。

    有一则故事说，中国的一位伟大的佛教思想家道生(殁于四三四年)，在发现他的直观不被当代人所接受时，就进入平江的虎丘山，对石头说法。在《大涅槃经》的全文尚未完全介绍到中国来以前，学者们尚不能确定是否一切众生──不论有情无情，有意识无意识──都具有佛性。但道生却已经确信一切众生──人或非人──都有佛性。后来，当涅槃经译为中文之后，人们才发现佛陀确曾作此言。但这位哲学家却被当时的佛教社团当做异端而驱逐。可是道生由于绝对确信他的直观，据说他就向石头说法。这些石头点头，表示完全同意他的话。

    这个故事记载在六朝时代(三一七──五八九)的佛教史中；下面一则问答所影射的即是这件事：

    云岩问一个和尚：“什么处来？”

    和尚答道：“在石头上谈话来。”

    禅师再问：“石头点头没有？”

    和尚没有回答，禅师于是说：“你们谈话之前石头就点头了。”

    在道生的故事中，是石头点头来回应他佛性遍在的说法；但在这则问答中，云岩却说在道生犹未向石头说法之前，石头就已点头了。自然已经是人，否则人就不能从自然出来。失于意识到这件事的，是我们自己。

    8

    槐树慧省是药山惟严的弟子，有一次和尚问他：“如何是佛？”

    慧省答道：“猫爬柱子。”

    和尚坦白说他不懂得师父的意思。

    慧省说：“问柱子去(13)。”

    在那些第一次遇见这类问答的人看来，这位禅师会象是头脑有问题。佛与猫、柱子和猫爬柱子有什么关系呢？而柱子又如何能对和尚解释禅师奇怪的言词？

    我们通常的推理不论推至多远，也不能从这一则问答中求得任何意义。不是我们须越出我们人性智能的限界，就是禅师行走在我们日常所行走不到的地方。无疑，必然有一个超越领域，是所有的禅师们孤高的居所，而大自然则是向我们的感官与智力世界隐藏的。

    保福从展禅师(殁于九二八年)看到一个和尚向他走来，就用拄杖敲柱子，然后敲那个和尚。和尚痛得叫起来。禅师道：“为什么‘那个’不痛？”

    和尚无以作答(14)。

    这是另一个提及柱子的例子。柱子是自然界中的一个物体。当我们把自然与人对立的时候，它是无智性的，并且没有友善的表征。但让人去看它或听它吧，它立刻变成了人的一部份，并且在它的每一个部份都感觉到他。因此，据说当一个禅师听到一个和尚在禅堂前面敲板子时，他叫起来：“好疼啊！”

    这是何以禅师们常常被人问到：“你的‘境涯’是什么？”境涯所指是自然，而这个问题则是意在探询自然如何影响禅师，或者，更确切的说，禅师们内在里如何回应自然。但即使这样说还是不能确切的解释出“境涯”的含义。关于这两个字，在此处做一些说明并不是多余的，因为在禅与自然的关系中，它有着甚大的重量。

    在英文中，我不认为有任何字是能与“境涯”完全相应的。境涯一词原来来自梵文中的gocara或vishaya或gati，而这三个字所指实是同一种东西。它们是指一个可以发生种种行为的“区域”或“场地”。gocara特别有意义；它意谓牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的场地，人也有内在生活的场地或领域。智者有他的世界观，他以此看整个世界，而这个世界观就进入他的境涯，变成了他的境涯的内容。境涯乃是一个人的意识之形态、或架构或格调，他的一切反应皆由此而出，外界的一切刺激皆被吸入。我们一般相信，我们所有的人都生活在相同的客观世界，以相同的方式来行为。但事实上，我们没有一个人是同另一个人有相同的境涯的。因为我们每个人都生活在他内在的殿堂中，这个殿堂是他的主体性，是不能与他人分领的。这严格的属于个人的、根本独特的内在意识结构或架构，乃是人的境涯。当和尚问禅师，他的境涯是什么时，他所想知道的是禅师的内在生活，是他的“精神”境涯。因此，这等于问他的禅领会是什么。而无需说，禅的领会即是禅对自然的反应，这包括自然在禅中的意义。

    从前面所引的几则问答中，我们可以看出，禅师们是与自然完全一体的。对他们来说，en-soi 和 pour-soi 之间没有分别，而禅师也没有任何企图将他们自己与自然相认同，或使自然参入他们的生命。禅师们仅是在时间尚未切入无时之际表白他们自己而已。然而，更确切一些可以这样说，他们是置身于交叉点或交切点本身上，而就是这个点，使得禅师们成为沟通的桥梁，以便自然得以意识到它自己。纯粹存在(Pure Being)现在从它的绝对同一性之座位上走下来，变成了二分者，对它自己说话。这乃是禅所称的禅师的境涯，或他的“意识架构”，或他的内在生活，而这乃是他的禅道。

    让我再举几个例子，在其中，禅师们不断的提到自然，而看起来自然好像是不同于他们自己的另外一个存在。下面是禅师们对发问的和尚所做的回答(15)：

    一、“秋月照万家。”

    二、“山河蜒蜒眼前横，望去无遮拦。”

    三、“千峰顶尽是白云起；翠帘外细雨默默飘。”

    四、“青竹风中摇，寒松月下颤。”

    五、僧问：“如何是沙漠中佛法？”禅师答道：“巨岩，细岩。”

    六、一个和尚急切想知道禅的教训之秘密，禅师就把他带到竹林里，说：“一茎两茎直，三茎四茎斜。”

    七、一个禅师想告诉一个和尚佛心是什么，便说：“白牛横卧冷泉旁。”

    八、一位儒者来拜访一位禅师，问道：“禅宗的究竟奥义是什么？”禅师答道：“论语上说：‘我对你们没有什么隐藏的’(‘吾无隐乎尔’)。禅对你们也没有什么隐藏的。”

    儒者说：“我不懂。”

    后来，他们一同走在山路上。木犀花正值盛放。禅师道：“你有没有闻到木犀香？”儒者说有。禅师说：“那么，我没有隐藏你什么。”儒者言下开悟。

    九、一个和尚急于学禅，说：“我才开始参学。请师父慈悲指示禅道。”禅师说：“你有没有听到山泉的声音？”和尚说有。禅师说：“从此入。”

    十、一个和尚请问佛教的最终意义，禅师答道：“溪水流自山间，没有东西可以阻止它的去路。”然后说：

    “山花放如金锦。这是文殊师利直接现在你的眼前。

    “林深处，鸟雀各随自己的方式唱歌。这是观世音充满你的耳朵。

    “和尚啊！是什么使你反观思虑呢？”

    十一、一位禅师有一次将他的山中隐居做了如下一首诗。

    桥上峰无尽，

    桥下水悠悠；

    唯有苍白鹭，

    伴我此隐休*。

    9

    《传灯录》是禅宗问答、故事与教说的仓库；我们从其中所引的这些话，足以说明禅与自然的关系，以及自然在禅的构成中所占的地位。事实上，禅不能与自然分离，因为禅不偏执于任何极端。禅由之而始 的纯主体性，将一切构成自然或所谓客观世界的东西都容入其中。

    卡尔·雅斯塔(Karl Jaspers)把存在(Being)分为三个领域：于彼存在(Being-there，在那里的存在)，自我存在(Being-oneself)，自体存在(Being-in itself其中的存在)；然后说，这三种领域“在任何意义下都无法互变”。布拉克汉(Blackham)在《六位存在主义思想家》(Six Existentialist Thinkers 五八页)中，为雅斯培解释说：

    “察觉到这三者的人，可以参与所有这三者；超越者既包容客体世界，又包容主体世界；但逻辑性的理解──它建立在实验的存在客体上，也就是建立在‘于彼存在’上──要想对其他的存在领域做描绘，或将它们导入一个共同的系统，必然会造成谬误；三者的不一致是不可克服的；而唯一在一个人的生命中以及由于对超越者的信仰，这三者才能调和(16)。”

    我们可以看到，哲学家的道路是谈“系统”，“一致”，“调和”，“逻辑性理解”，等等。但哲学家始于“逻辑推理”，然后再试图返回生命，却不是反转这个程序。在“生命”本身，并没有所谓“调和”，也没有系统化作用，也没有理解；我们只是生活着，而一切皆佳。“觉醒到对超越者的哲学信仰”也是不必要的，因为这是由所谓的逻辑理解而加添上去的。同时生命本身中也没有诸如“三种存在领域”之类的分别。所有这些都是在原有的头上又加上的许多头。原有的头在我们继续哲学化的秩序中，越埋越深，最终我们终于连看都不能再看到它。

    雪峰义存(八二二──九○八)有一次对和尚们说：“你们所有这些人都象落在大海里，还伸手求水。”这确实是我们这些称自己为理性动物和思想动物的人类所处的境况。

    但人类的生命与其他生物的生命是不同的。我们不要只过动物的生活；我们想知道生命的价值，并有意识的领认。然而，这却正是我们由离开生命自身而否定我们自己之际。就是由于这个原因，我们才做哲学思考，而变成“思想家”。但我们不是由思想而回到生命，也不是由“哲学性的信仰”或“神圣启示”，我们才被带到超越与沉默面前。然而，禅是不喜欢抽象气味的，甚至象“超越”这样的词汇，都发散着这种气味。因为，一旦诉诸语言文字，我们事实上就离开了生命本身，而把我们卷入种种的“逻辑”争论中。我们设阱自陷，然后挣扎着去挣脱，但只要我们还是我们那个样子，就永远逃不出这个困境。只有那些得到般若直观的人才能够从这几乎无望的智性纠葛中脱出。

    同时，我们每个人却都感到一种内在的渴望，要想用某种方法脱出这种纠葛。哲学的方法是诉诸理性──不论理性一词，我们做何解释；“宗教的”方法则是求诸“信仰”与“启示”。禅道逃脱方法──或者，正确些说，禅的解决方法──则是直接抓住“它”或“这个”。

    “这个”是纯粹主体性，或物如，或绝对自我。它也称之为“向上一路”，或“独脱无依”。禅的这条道路有许多名称，因为几乎每个禅师都有他自己的用词。尽管用词上有无尽的繁富，所有的禅师却都在意图表示出我们生命中那种活生生的东西，这个东西给我们钥匙，以解除由智力所产生的一切困扰，并安息由我们执着于相对世界所产生的种种焦虑。

    下面几个例子是来自禅师们论及语言之应用时所做的谈话，由其中我们可以瞥见这项真理：

    1.问：“凡有言句，便有染着。什么是最高之道？”

    答：“凡有言句，便有染着。”

    2.问：“何处是自我存在(17)的唯一之路？”

    答：“何烦更问。”

    3.问：“名言和妙义构成了说教的内容。但师父请告诉我，如何不依这一

    切，而直接把握住它？”

    答：“珍重(18)。”

    4.问：“凡有言句，尽落罗网。不落罗网，该怎么办？”

    答：“你把一切标尺衡量都给我。拆断打破，我再告诉你(19)。”

    关于“逃避主义”，我在此想再说几句；这种逃避主义是某些讨论佛教的作家想把它同禅相提并论的。

    “逃避”，“解脱”，“断绝”，或任何意含将自己同变动的世界分离的言词，都不适于表达禅达成“拯救”的方式。即使“拯救”也是一个不当的用词，因为禅并不认为有什么东西是我们应当从其中被拯救出来的。我们从最开始就完全被“拯救”了，我们之大事谈论被拯救、被援救、获得自由，乃是由于我们的无知。至于“逃脱”等等亦是如此；禅并不知道有什么陷阱或纠葛是我们得从其中逃脱的。陷阱和纠葛是我们的发明。我们是在找寻我们自己，而当我们认识到这一点，我们便是从太初以来就是的本来面目了。

    譬如说，我们发明了三个领域，“于彼存在”，“自我存在”和“存在自体”(依雅斯塔的说法)；或两种形态，en-soi 和 pour-soi (依沙特说法)，或西方思想中的神与被造物，或神与自然，或人与自然等等的两种范畴。所有这些都是人类的发明；然则我们执着它们，犹似乎它们是绝对确定了的，命定而不可开脱的紧紧绑住我们。我们是我们自己的囚犯。我们打败了我们自己，并信仰这失败主义，而实则它是我们自己的发明品。这是我们的无知，在佛教中称之为无明。当我们了解到这一点，我们就见到我们是自由的，是“无事之人”。

    因此，禅并不要求把我们从世界解脱，使我们只做周身营营事物的旁观者。禅不是神秘主义──设若后者之义为逃避主义。禅身临万物缘起的海洋之中。它不图逃避它翻卷的波浪。它并不对立于自然；它不把自然视为待征服的敌人它也不同自然站得远远的。实际上它是自然本身。

    人们常把佛教认做是悲观论，认做是劝人逃避生死的系缚。譬如说，瑞斯·戴维斯(Rhys Davids)博士就说，“佛教的最终目的是解开存在之结，并找到一条逃脱之路(20)。”对于佛教的这种解释，一直都在佛教学者和信徒间延续着，但这与得到无上正觉、并宣称自己为胜一切、知一切、见一切的佛陀之精神是不相合的。

    10

    现在我们已经进行到“纯粹主体性”的讨论最终要把我们导至的一点。因为“纯粹主体性”无异于“纯粹客体性”。我们内在的生命在没入自然并同它合一之际，就完成了。禅师的“境涯”毕竟妙义什么特异之处。他的境涯乃是在木犀花开的时候，闻着花香，春日聆听鸟雀开心的歌唱。然而，禅师的不同之处是他看到真正的花，而不是在睡梦状态下所见的花──在这种状态下，花不是真正的花，流水不是真正的流水。纯粹主体性──而非幻化了得实在─将所遇见到一切事物还其本来面目。更且，它把无情之物也赋予灵魂，使它们对人有所回应。整个宇宙─亦即自然──不再像我们从自私的观点看待时，那样对我们呈露着“敌意”。确实，自然不再是我们要去征服或降服的东西。那是我们所从来并将归去的怀抱。

    因之，在禅的教训中，并没有逃避主义，没有神秘主义，没有对存在的否定，没有对自然的征服，没有挫折，没有片面的乌托邦，没有“自然主义”。此处所见的乃是原本的世界。生成变化循循不息，种类无限，然则这一切生成变化，超越就在其中。空即真如，真如即空。色的世界即是空的世界，而空的世界即是色界──色界乃是佛教意指自然的用词。

    宋代的芙蓉道楷(殁于一一一八年)有一首诗如下，是写的空与物如之关系的：

    最初本无一法(21)，一切皆空；

    何处容你谈得上上乘，

    少林寺(22)不见有何传教，

    只见桃花如昔迎春风(23)*。

    十二世纪的雪窦禅师写了这样一首诗；在这首诗中，他似乎在冥想，而周围是树，眼前是溪流，溪流中映着如幻的山影。他在冥想？或沉缅在梦中？此处他表达的是何种哲学？

    春山无限重

    绿树碧层层

    山下春水深

    碧山映水中

    独立无人境

    谁得知其终(24)*

    现在我们必须做一个结束了。我虽说了这么多，但对这个问题，我还完全没有说尽我的意思。还有许多重点是我尚未讨论的，其中包括必然与自由的问题。我们以为自然是无情的事实，完全由绝对的必然律所统御；因之没有自由的余地。但禅要说，自然的必然性与人的自由并非我们想象的那般分歧，反倒必然即自由，自由即必然。

    在禅对自然的态度中，第二个重要的问题是目的论。当禅说早晨太阳升起，以及我饿了便吃时，它有何目的？要想充份讨论这个问题，需更多的时间与篇幅。

    第三个是善与恶的问题。关于道德，禅要如何说？在禅与西方的神圣命令观念间有何种关系？──我们知道，这神圣命令观念中寓含着惧怕与服从。对于这一点，禅要说，禅是在善恶之彼岸的，但这并不意谓禅不关心伦理道德。

    第四个问题是人类的败坏。换句话说，关于魔鬼，禅要说什么呢？自然并无魔鬼；它们是人发明的。是人将自然充斥了种种魔鬼，并任许它们对他做一切邪恶之事。这是一个有趣的问题，特别是当人们大事吹嘘拥有理性之际，却不断的做出诸种无理性的行为──即是，魔鬼行为。

    (1) 创世纪一章廿七─八节。

    (2) 马太福音，二十六章，四十一节。

    (3) 《传灯录》，卷八，南泉普愿。

    (4) 《传灯录》，卷八，南泉普愿。

    (5) 约翰福音八章五十八节。

    (6) 《传灯录》，卷十四，云岩昙(日成)。

    (7) 同前。

    (8) 同前。

    (9) 同前。

    (10) 同前。

    (11) 《传灯录》，卷十五，大日如来可以视为相等于基督教的神，不过不是创造者。

    (12) 《传灯录》，卷十四，道吾圆智。

    (13) 《传灯录》，卷十四，槐树慧省。

    (14) 《传灯录》，卷十九，保福从展。

    (15) 这些都引自《传灯录》。

    *系译者据英、日文擅译。

    (16) 方体字系铃木嘱意所排。

    (17) 或“超越”，或“脱离”(独脱)

    (18) 有“再见”和“善自保重”之意。

    (19) 以上四项皆引自《传灯录》卷十八。

    (20) H. S. Wadia 于 The message of Buddha (London, J. M. Dent, 1938) 一七○页所引。

    (21) 法，存在之物。

    (22) 少林寺相传为达摩面壁九年之处。

    (23) 《续传灯录》卷十，芙蓉道楷。

    (24)《碧岩集》。