五、禅：答胡适博士

    【这是答前北京大学校长胡适博士的一篇文章；胡适的文章为《中国禅宗，其历史与方法》。("Ch'an Buddhism in China,Its History and Method")。这篇回答原刊于一九五三年四月号夏威夷大学出版社出版的Philosophy East and West(卷三，第一期)，并附胡适本文。本书所录为胡适博士原文的提纲，以及铃木博士的回答全文，并此致谢Philosophy East and West的编辑Charles A Moore博士的惠允。编者注言】

    对于一篇文章的回答，若非把原来的文章一起刊载，是没有多少价值的。然而，胡适博士对于中国禅宗史意见，铃木博士在回答中已经完全述及，因此可以自成一个整体。铃木博士认为要把禅钉在历史的某个时期，以求解释，是徒劳无益的。下面我们把胡适博士的文章做一个重点提示，以便读者可以知道铃木的答文中所指的是什么。

    胡适的文章启首这样说：

    “禅是否超乎我们的了解？

    “四分之一多世纪以来，我学问渊博的朋友，铃木大拙博士，前日本京都大谷大学教授，就在把禅宗向西方世界做介绍并做解释。由于他不断的努力和他许多的著作，他已赢得听众，和不少的追随者，特别是英国为然。

    “自我一个朋友，以及一个中国思想史家，我对铃木的著作一直抱着很高的兴趣在阅读。但我从未隐瞒我对他的研究法之失望。我最大的失望是，依照铃木和他的追随者们的看法，禅是不合逻辑的、非理性的，因之是超乎我们智性了解的。在《Living by Zen》一书中，铃木告诉我们：

    ‘如果我们从常识的观点对禅做判断，我们将觉得脚下的地面沉了下去。我们所谓的理性思考法，在衡量禅的真与不真时，显然没有用处。它完全越乎人类理解力的范围。因此，关于禅，我们所能说的是，它的独特性在于它的非理性，或者说，在于它超乎我们的逻辑理解力。’

    “我所坚持拒绝接受的，就是他这种对于智性理解的否认。所谓的禅，难道真的如此不合逻辑、非理性，以致‘完全越乎人类理解力的范围’吗？我们的理性思考方式‘在衡量禅的真与不真时’竟没有用处吗？

    “禅是中国佛教运动的一部份，而中国佛教是中国思想史的一部份。只有把禅宗放在历史的确当地位中，才能确当了解。这象其他哲学思想宗派是一样的。

    “禅的‘非理性’解释者，最主要的困难出在他们有意忽视这种历史研究法。铃木说：‘禅越乎时空关系，因此自然也越乎历史事实。’任何人采取这种非历史和反历史的立场，绝不能了解禅的运动或伟大的禅师们之教训。同样他也无法使禅学被东方人或西方人确当了解。他至多只能告诉世界禅是禅，而完全超乎我们的逻辑领会能力。

    “如果我们把禅学运动恢复它的‘时空关系’，即是说，把它放在确当的历史处境中，并把它以及它似乎奇怪的教训做‘历史事实’来研究。则对于中国文化与宗教历史中的这个伟大运动，仍旧可以有智性和理性的了解，而且唯有如此才能得到这般的了解。”

    然后对中国禅宗做了一番简短的叙述，这个叙述是从第八世纪开始。第八世纪的神会认为慧能是菩提达摩之后的第六祖，而胡适则认为神秀是第六祖。神会认为顿悟法门，是佛陀与他一切的后继者唯一的真传，而这与神秀所推崇的渐悟公然相反。由于神会的努力，慧能遂取了神秀的地位，而被公认为禅宗六祖。然后，胡适博士对于第八世纪的禅宗七个宗派，以及第九世纪的佛教迫害做了一番描绘。

    接下来是最后一段，论“禅宗方法的发展”，这一部份是铃木博士在文章中详加讨论的。

    “禅在中国思想史中，约涵盖四百余年──大约从西元七百至一千一百年。最初的一百五十年，是伟大的中国禅宗建立者们的时期──这是一段冒险思想，勇敢怀疑和明白说出的时期。这段时期，所有可靠的史料都告诉我们，伟大的禅师们，从神会和马祖到宣鉴和义玄，都用明白而不至引人误会的语言来说法，他们并没有诉诸谜样的语言、姿态和行为。马祖和他的弟子们某些令人困惑的回答，无疑是后人的发明。

    “但是由于禅宗在知识分子及政治圈中受到尊敬，甚至时髦起来，于是就有许多和尚与俗人，采用禅师们的语言来说话及闲聊，却并不真正懂得它的意义。禅宗的建立者们之伟大的观念，真正面临到被歪曲为‘口头禅’的地步。再者，禅宗迅速的取代了佛教其他的宗派，而住在山上的杰出禅师们，常常被召到大城市的寺院中。他们必须去执行许多佛教的崇拜仪式，这是众人或国家的要求，他们不得不做。但他们内心真正相信并没有佛也没有菩萨。他们能够向有权力的保护人──禅宗的组织必须靠这些人的支持──说‘佛是谋杀者，它引诱许多人到魔鬼的陷阱中’吗？能不能找到某种巧妙的方法，即可以把早期禅师们所公开说出的话说出，又同样能够激发思考，却不过于平白？

    “所有这些新的处境，以及其他许多可能的遭遇，使禅宗发展出一种教育法，用许多奇怪的，有时看似疯狂的姿态，语言及行动来传播真理。义玄本人可能就是第一个发明这些方法的人，因为他以棒打发问者或发出震耳欲聋的喝声出名。他的宗派──临济宗──在以后一百年间，成为取代明白说出的方法之主要宗派，恐怕并非偶然。

    “但这种方法以及它所有疯狂的技巧，都并不象通常所说的那般不合逻辑及非理性。对相当可靠的禅宗记录、以及当时的证人与评论家的证言做过细心而有系统的研究之后，我相信，在所有这些看似疯狂与混乱的表面之下，会看出一种有意识的和理性的方法存在。这种方法我们可以称之为困学教育法，让学者用自己的努力，通过自己日渐广阔的生活体验，去发现事物的真理。

    “概略的说，这个方法可以分为三个阶段。

    “第一阶段，是所谓‘不说破’原则。不要把事情为沙弥弄得太容易，是禅师的责任；他一点不可以把事情用平白的语言解释；他必须鼓励沙弥去自己思考，自己去发现真理。五祖法演(殁于一一○四年)是禅宗的伟大教师之一，他常常引述一位轶名作者的诗句：

    绣出鸳鸯任君看，

    莫把金针让与人*。[*译者根据英、日文擅译。]

    这种方法是如此重要，以致十二世纪最伟大的儒者和教育家朱熹(一一三○──一二○○)，有一次对他的弟子们说：‘儒家和老庄没有伟大的继承人来延续初创者的家风。但禅宗却总能找到继承者，这是由于他们宁冒不做任何明白解释的危险，留着学者们自己去摸索思考。由此才能产生出真正的探讨。’有一位伟大的禅师曾经说：‘我一切都得之于我的老师从不对我明白解释任何事情。’

    第二阶段，为了把不说破的原则付诸实行，九世纪和十世纪的禅师们，发明了变化无穷的偏颇方法来回答问题。如果沙弥问道：‘什么是真理？’或‘什么是佛教？’禅师几乎必定会打他耳光或给他一顿棍子，或保持严厉的沉默。有些比较不粗鲁的禅师，则会叫发问者到厨房去洗碗筷。另一些禅师则用似乎没有意义或完全莫名其妙的话来回答。

    因此，当有人问云门宗的创始人文偃(殁于九四九年)‘佛像什么？’时，他答道：‘一段干屎橛子。’(这句回答是如此亵渎，如此反偶像，以至铃木可能故意把它误译为a dried-up dirt-cleaner，当然，这既不正确亦无意义。)这样的回答绝非没有意义；它追随着精神祖先的反偶像教育，云门的师祖宣鉴，实实在在曾经这样说：‘佛是蛮邦的一段干屎橛子，圣人只是空名。’

    曹洞宗的创建者之一洞山良价(殁于八六九年)，当被人问到同样的问题时，只静静的说‘麻三斤’，当然，如果我们记得早期的某些禅师们之自然思想时，也就知道这不是没有意义的。

    但是，问话的沙弥几乎可以确定是不会懂得的。因此他回到厨房去洗碗筷。他困惑并且由于未能了解禅师的话而觉得羞愧。过了一些时日，禅师叫他离开，到别处去试试运气。以此，他开始第三阶段，也是这个教育法最重要的阶段，称之为‘行脚’。”

    胡适博士说，拿着一根拄杖，一个钵子，一双草鞋，沿途乞食乞宿，这种行脚生活，会砺炼行脚者的身体与心智。这使得他能够看到世界及各样的人，其中包括当代伟大的智者，而这种方法会把他带到一种地步，因着一件不重要的事情，而能突然顿悟。胡适博士结论说：

    “这样的禅是不合逻辑、非理性和超乎我们智性理解的吗？”他用十一世纪五祖法演禅师所说的一个故事来做回答，这是一个熟练的窃贼教训他儿子继承衣钵的故事。读者可以在忽滑谷快天*所着的《武士的宗教》(The Religion of the Sumurai)一七九──一八○页见到，也可以在铃木博士Essays in Zen Buddhism第一集的第一版二九六──二九七页，第二版三一○──三一一页见到。

    铃木博士的回答

    胡适博士论中国禅宗的大文，我读过之后，所得的最初感想之一，是他对于历史可能知道很多，对于幕后的角色却一无所知。历史是一种公共财产，每一个人都可以接近，每一个人都可以依照宗教的判断自由整理。就这一点而言，历史可以说是客观的东西，而它的史料或事实，虽然与历史本身可有很大的出入，这些史料的本身，却象科学研究的对象一样，方便于学者的审查。当然，它们无法被人们做有计划的实验。另一方面说，历史的角色或创造者却不是历史家可以做客观掌握的。构成他的个体性或主观性的东西，不能够从历史性的考察去获得，因为它拒绝客观考察。它只能被各人自己去领会。他的存在是一个独一无二不可复制的存在，而这种独特性，就其形而上学的意义或最深的意义而言，是只能让各人自己去直观的。探入它内在的奥秘，不是历史家的事情。事实上，不论他如何试验，都会必然受挫。胡适未能了解这一点。

    进一步的感想是，在与禅面面相对时，至少有两种不同的心态：第一种能够了解禅，因此有权对它作一些谈论；另一种则完全不能领会禅是什么。两者之间的分别是本质上的分别，因此没有调和的可能性。我的意思是说，从第二种心态的观点来看，禅是超乎此种心态领域的，因此不值得浪费时间。第一种心态的人，却十分知道第二种心态的人困陷在什么地方，因为在他们未达禅境之前，自己也曾困陷在那里。

    就我的意见看来，胡适代表着第二种心态，还没有适当的资格来就禅论禅。禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。要想由收集所谓的历史材料，而契入禅本身──或我们每个人最内在的生命所生活于其中的禅──是一条不正确的道路。

    做为一个历史家，胡适知道禅的历史环境，但却不知道禅本身。大致上说，他未能认识到禅有其独立于历史的生命。在他对禅的历史环境做了竭力的研究之后，他并没有察觉到，禅现在仍旧活着，它要求着胡适的注意，并且，设若可能，要他做“非历史性的”对待。

    2

    我说禅是非理性的，并超乎我们的智性理解，胡适似乎为此大感不安，他试图说明当我们把禅放在其历史背景之中，就可容易了解。他认为由于这样做，我们就可发现在中国佛教史中，禅学运动“只是一个大运动的一部份，后者可以确当的说，是佛教的内在改革或革命”。让我讨论一下他是不是对的。

    我的辩驳可以分为两点：1、仅从智性分析是不能解释禅的。由于智性是关乎语言文字与观念的，它永远不能接触到禅。2、即使把禅做历史性的研究，胡适把它放入历史框架中的方法也是不正确，，因为他未能了解什么是禅。我必须坚持的说，禅必须先从内在来领会；只有在做过这种领会之后，才可以象胡适那般，去研究禅的历史外观。

    我要先讨论第二点。

    胡适似乎未能了解顿悟在历史背景中的真正意义。他提了许多次道生对于顿悟一词的应用，而以为这就是禅宗思想的开端。但顿悟却是佛教的根本本质，而佛教的所有宗派──小乘、大乘，唯识宗和中观宗，就我看来，甚至于净土宗──都渊源于许多世纪以前，佛在尼连禅河畔菩提树下的开悟体验。佛陀的开悟亦就是顿悟。在强调整体体验的经典中，我可以提出《维摩经》，《楞伽经》，和《圆觉经》──尽管最后这部经是一部受到争论的经典，它却是最重要的禅宗作品之一。

    在禅宗史中，慧能是独步的，在不止一层的意义上，把他认做是中国禅宗的初祖都完全恰当。他的教训确实是革命性的。虽然他被描绘做一个未受教育的农家子，住在远离唐代文化中心的岭南地区，他却是精神上的伟大教师，并且开启了佛学的一个新领域，推翻了在他之前的一切传统。他的教训是：禅那与般若为一(定慧一体)；何处有禅那，何处就有般若，何处有般若，何处就有禅那；它们是不可分的(1)。在慧能之前，这两者被认为是分开的；至少，它们的同一没有被清楚肯定，结果竟至牺牲般若(慧)以强调禅那(定)。佛陀无上重要的开悟体验被人们做静态的解释；而不是动态的解释；而空(sunyata)的教训──这本是佛教思想结构的基石──就变成了一个死东西。慧能复活了开悟体验。

    依据《楞伽师资录》的记载，道信是众人公认的中国禅宗四祖，他是一位伟大的禅师；他之后是五祖弘忍，弘忍门下有十个或十一个大师，其中之一是慧能。然而，道信和弘忍都未能将禅那与般若的同一和分别说清楚。或许这是没有情势的逼迫使然。但慧能的环境却有转变，因为在慧能的竞争者中有一个神秀，是一个杰出的、几乎盖过慧能的人物。神秀在各方面都与慧能不一样：学术、僧伽训练以及出身地位。慧能留在南方，而神秀则到京城，受着皇室的保护。神秀和他的说教自然更受尊敬。然而，慧能却没有做任何特别的努力去匹敌神秀，他只是在偏远的城镇里依自己的方式传自己的教训。把慧能法门与神秀法门的不同提供在众人面前，而展开了高下之争的，是慧能最年青的弟子神会，这一点胡适已经描写的很清楚。

    然而，神会对顿悟的教训之强调，并未能完全反映出慧能的真精神。顿悟宁可说是定慧一体的教义之旁出。根据我的“历史了解”，这个一体教义在前，领会这一点之后，顿悟自然随之产生。可能由于神秀的门徒所产生的强烈压力，神会不得不强调顿悟。从宗密对神会的注解来看，神会的立场要更容易了解。宗密把神会的说教之特征解释为：“知之一字众妙之门。”此处的“知”意谓般若直观，而非一般所言的“知识”。知如果──象胡适一般──被认做是知识，则一切尽失，不仅失却神会和慧能，连禅本身都失却。“知”在此处是打开禅宗一切奥秘的钥匙。这一点我容后再讲。

    禅那无异于般若(定慧等一)，这是慧能的直观；在中国佛教思想史中这确实是革命性的东西。智(岂页)(天台宗第三祖)是一位伟大的佛教哲学家，而法藏(贤首大师，华严宗第三祖)更为伟大。后者代表了佛教思想在中国的顶峰。法藏对于华严经中的观念之整理，是中国心灵令人惊异的成就，也是世界思想史中有最高最重要性的东西。慧能在禅的直观上所达成的成就，其在文化上的价值与智(岂页)和法藏相等，他们的心灵都是最高层的，不仅在中国如此，在整个世界亦然。

    如此，慧能的等一说又是什么呢？它如何对后来禅宗各派的发展有其影响？要回答这些问题，不是我在本文所能做到的(2)。当神会同慧澄禅师在讨论等一问题时，他对东主王维说：“在我同你这样谈话的时候，我就是定慧等一(3)。”这直捷了当的把等一观提出来，或者，说得更确当些，神会自己在此做了它的实际证明者。从这个同一观自然产生马祖的名言：“平常心是道。”他自己解释说：“平常心意谓不特别做什么；意谓免于是非，免于取舍，免于虚无观与永恒观，既非圣人亦非凡人，既非智者亦非菩萨*。行住坐卧，以及对应一切发生的事情，这一切都是道(4)。”[译注：附原文：平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云，非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物尽是道。]

    等一说的后来发展，我们可以举几个例子：

    和尚问长沙景岑[南泉普愿(殁于八三四年)的弟子]：“什么是平常心？”景岑道：“要睡便睡，要坐便坐。”和尚说：“我不领会。”景岑答道：“热了就乘凉，凉了即向火。”

    和尚问景岑：“依照南泉的说法，猫与牛比过去、现在、未来三世诸佛对它有更好的知觉，为什么所有的佛不知道它呢？”

    景岑回答说：“在他们没有进入鹿苑时，还知道得多些。”

    和尚说：“猫与牛怎么会知道它呢？”

    景岑道：“你怎能怪得它们(5)。”

    稍后当我把两种知识做分别的时候，这一则问答会更易于领会一些；这两种知识是相对性的知识与超越性的知识。胡适会认为用最为直接的方法要和尚自己去认识真理，是一种“疯狂”的禅宗方法。

    从一种意义来说，这种对生活的态度可能被我们认做是一种自然主义，甚至是动物思想论。但我们必须记得人是人，而动物是动物。在人类自然主义和动物自然主义之间，必有不同之处。我们提出问题，等待，做决定，并且行为，但动物则不提问题，它们只是做。这是它们比我们得益的地方，也是它们之所以为动物的地方。人类自然主义与动物自然主义是十分不同的。我们饿；有时我们决定不吃；有时我们甚至决定饿死，而这也是人类自然主义所在之处。它可以称之为非自然主义。

    然而，在所有这些自然主义的肯定与非自然主义的否定中，都有着一种存乎我们每个人之内的东西，这个东西导致超越的“肯定”态度、或心灵架构。这可以见之于产生们这类的话中：“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只这是”等等。这些都是禅师在表现他的“肯定”的心灵架构，或受取佛教的物如(tathata)或空(sunyata)(6)教义时，所说得话；当然，这一类的表达还不只这些。

    严格的说，物如不可能有哲学，因为物如无法变成清晰的定义观念。当我们把它当作一个观念来了解时，就失去了它；它变成了一个影子，而任何建立在上面的哲学都是沙滩上的城堡。物如或“只这是”是一种个人必须自己在内在去体验的东西。因此，我们可以说，只有那些曾经有过此等体验的人，才可以以此种基础建立一个暂时性的思想体系。然而，有这样心灵的人往往宁愿沉默，而不喜欢言谈或智化作用的符号。他们不喜欢任何误解，因为他们知道，指月的手指极易被认为月亮。一般说来，禅师们卑视那些语言贩子或观念贩子，从这点来说，胡适和我都是大罪人，是佛与祖的凶手，注定要下地狱的。

    但若能对他人有些好处，下地狱也不是一件坏事。因此，让我们继续下去吧，而就从我这方面来说，我要引录下面这段《传灯录》中的话(卷十四，药山惟严，七五一──八三四)，希望能帮助读者了解我所说得物如──或“只这是”──体验是什么意义：

    有一天，药山静坐。石头(七○○──七九○)看到，问：“你在此做什么？”

    药山答道：“什么都不做。”

    石头说：“这样就是闲坐了。”

    药山：“如果是闲坐，就是在做什么。”

    石头：“你说你什么都不做。你这什么都不做的‘什么’是什么呢？”

    药山：“你召一千个圣人来，也说不出。”

    石头于是做了一首诗偈赞叹道：

    从来共住不知名，

    任运相将只么行(7)。

    自古上贤犹不识，

    造次凡流岂敢明。

    [译注：附铃木英译：

    Since of old we have been living together without knowing the name;

    Hand in hand, as the wheel turns, we thus go.

    Since ancient times even wise men of the highest grade failed to know what it is;

    How then can ordinary people expect to have a clear understanding of it in a casual way?]

    后来有一次石头说：“言语和动作都没有用。”

    药山答道：“不言语不动作还是没有用。”

    石头道：“这里连针也扎不进去。”

    药山说：“就象石上种花一般。”

    石头甚为赞赏。

    米岭和尚(8)将要去世，留言给他的弟子说：“弟子们，要审慎思维，归结到最后，它毕竟‘只是这个，而不是别的’。”[大众审思维，毕竟只这是。]

    一个和尚问利山和尚(9)，“如何是达摩西来意？”

    利山回答：“我看不到‘如何’。”

    和尚问：“为什么如此？”

    利山答道：“只为如此。”

    “只如此”、“只么”和“只这是”──所有这些都是禅师们用来表示那越乎语言文字之物或不可用观念传达之物的。当他们想更进一步表达时，他们说：“如石上栽花”，或“痴老汉担雪埋井”，或“无底篮子盛菜”。他们越是想表达自己的意思，就越是变得象谜一般令人不解。他们这样做，并不是出于特别的教育法方面。他们只是想去表达他们心中的东西。再者，他们也不是不可知论的唱合者。他们只是有话想对同胞说的平实禅师而已。

    不论我们把禅放入何种历史背景，也不论历史学家如何处理它──说它是革命性的，或破坏偶像的或反传统的──我们都必须记得，这一种讨论禅的方式永不能说明禅的自性(svabhava或svalaksana)。用历史的方式去探讨禅，用不能超乎它与其他所谓历史材料的客观关系。但这一点做完了之后，不论是何等聪明的历史学家，也无法对禅的其他可能层面做了解。事实是，如果我们想了解禅本身是什么，就必须从内在去掌握它。不幸是胡适似乎忽略了这一点。

    3

    胡适的这种忽略，表示在他对宗密的解释上。宗密把神会的教训总结在一个中心字义“知”上，而把它认做是“众妙之门”。胡适把“知”译为“知识”，并以此做为神会知性方法的凭证。这表示胡适除了禅的“历史背景”之外，并不了解禅本身。

    神会的“知”并不是智性的知识，而宁是我所称为的“般若直观(10)”。要解释我对“知”的看法，需得许多篇幅，但我必须如此做，因为这是禅的中心。而当我们知道什么是“知”时，我们就对禅略有所知。

    当佛教哲学家谈论物如时，当禅师抬起他的眼眉，或挥动他的拄杖，或搓手，或喝，或只是说“是，是”，或说“如此”，或“只么行”等等时，我们必须记得，所有这些都在指我们内在的某种东西──我们可以称之为纯粹的自我意识，或纯粹体验，或纯粹觉悟，或直观(更确当些说，是般若直观)。这是我们一切经验的最最根本，是无法界定的，因为定义意谓观念化作用和客观化作用。这“某种东西”是最终的实在，或subjectum(主体性)，或空(sunyata)。而在此处最重要的是，它是自我意识的──尽管这并非相对意义的自我意识。这个自我意识即是知，而宗密与神会都十分正确的把它认做是禅宗一切奥秘之门。

    我很希望胡适记得，所谓知识，就以其一般字义而言，是主体与客体之间的关系。没有这种二分分别之处，就不可能有知识。如果在此中有睿智的成份，我们就不能称它为知识，否则我们会陷入混乱与种种矛盾之中。当自我在不断的内返意识历程之末，意识到它自己时，这最后的地步乃是我们必须以最深的意义称之为自我意识的东西。这确实是自我的意识，在此处不再有主客之分，而主体就是客体，客体就是主体。如果在此处我们仍旧见到主体与客体的分叉，这就尚不是意识的终极。如此，在这最终地步，我们已越出了主客界线，并且意识到这种超越。在此处不可能有自私的踪迹，而只有非自我的无意识之意识，因为我们现在已经越出了主客关系的领域。

    神会把这个称做“知”，这同般若直观无别，或者说，就简单的可以称它为“般若”，以与“分别识”──分别性的知见──对照。此处就是禅的非理性，是超过人类理性了解的地方。知是般若的绝对对象，同时又是般若自身。中国佛教的哲者们常称它为“般若之智慧”，因为他们要把一般用意的智慧，同般若严加分别。

    职业哲学家或史学家，可能会否认我们此处所言的“知”之存在与真实性，因为他们──特别是史学家──会发现这干扰了他对禅做客观的与“历史性”的研讨。史学家在此处采用了奇妙的战术。他把一切“构想”、“幻想”或“发明”等等置于一旁，因为它们放不进他的“历史背景”框架。这一种历史，我并不认为是客观的，而是加杂着强烈的主观。

    现在我准备提供一些禅的认识论。对于真如(事实)，我们可以有两类知识来源；其一是关于它的知识，其二是从真如本身发出的知识。将“知识”二字做最广义的应用，我要说第一种是可知的知识，第二种是不可知的知识。

    当知识是主体与客体的关系时，这个知识是可知的。在这种知识中，主体是知者，客体是被知者。就从这种二分法来说，一切以此为基础的知识都是可知的，因为它是公共财产，是每个人都可以接近的。但是，当它不是公共财产，而是完全私有的、不能被他人分享的东西时，它就是不知的、或是不可知的知识(11)。不知的知识，是一种内在体验的结果；因此，它全然是个人性的和主体性的。奇异的是，尽管这种体验是私有性的，任何具有这种体验的人，却绝对相信它的普遍性。他知道每个人都有它，但并非每个人都意识到它。

    可知的知识是相对性的，不知的知识则是绝对性的，是超越性的，并且不是由观念做媒介可以传达的。绝对知识是主体对他自己的直接知识，在他和他的知识之间没有任何媒介。为了知道他自己，他并不需把自己分为诸如主体与客体这样的元素。我们可以说那是一种内在觉察的状态。而这种觉察乃是特别能使心灵免于恐惧与焦虑的。

    不知的知识是直观知识。然而，我们必须记得，般若直观全然不同于感觉直观。在感觉直观中，有观者与被观者之分，两者是可分的，并且是分别的，其一与其二对立。他们属于相对与分别的领域。般若直观却属于同与一的领域。般若直观也不同于伦理直观与数学直观。

    般若直观的一般特性我们可以这样说：般若直观不是衍生的而是原本的；不是推论的，推理的，间介的，而是直接的，当下的；不是分析的，而是合一；不是识别的，也不是记号性的；不是有意表现，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的；不是逐步的，不是有目的的，而是事实如是的，最终的，不可略减的；不是永恒的后退，而是无限的包容，等等。如果我们这样说下去，还有更多的话可以用来形容般若直观的特性。但有一个特质是我们在此不可忘记的；即是，般若直观的特殊，在于它的权威，它彻底具有这般的力量，使你觉得：“我即是最终实在自身”，“我是绝对的知者”，“我是自由而无任何畏惧的(12)。”就一种意义说，般若直观相当于斯宾诺沙的scientia intuitiva(直观知)。依照斯宾诺沙的观点，这一种直观是绝对确定的，不可错的，它与ratio(推理)不同，因为它使人的心灵产生最高的安静与德性。
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