顿悟大乘政理决

    【王锡着 】

    王锡《顿悟大乘政理决》序说并校记

    饶宗颐

    一、早期汉蕃佛教关系之史实

    汉僧之入吐蕃，自文成公主以来，络绎於途，若玄照、玄太，其着者也。是时适天竺者，取途吐蕃，每经泥波罗，今之尼泊尔也。义净所记，如并州之道方、道生法师。京兆之末底僧诃，俱曾至泥波罗国。又言：

    「复有二人，在泥波罗国，是吐蕃公主嬭母之息也。

    初并出家，後一归俗，住大王寺，善梵语并梵书，年三十五二十五矣。」

    嬭母或指文成公主之乳母，其子且自藏至尼泊尔习梵文，此亦吐蕃早期佛教一趣事也。

    大王寺或作天王寺。是时汉僧经吐蕃赴印，多得文成公主之庇护。《卫藏通志》卷六大招寺条记建寺缘起云：

    「西藏第一番王，传七世至曲结松赞噶木布，迎唐公主。又差头人伦布噶尔迎巴勒布王鄂特巴尔郭恰之女拜木萨为妾。唐公主带来释迦牟尼佛像，拜木萨带来墨居多尔济佛，白木萨欲修庙宇，藏王择地兴修。」

    大招寺建於拉萨，发议於尼泊尔（即巴勒布）公主，而设计则出於文成公主。传说谓文成公主带来释迦像，是佛教传入吐蕃，公主与有功焉。此寺，Bu Ston 书称 "Rasa hphrul sna?"，汉人称为大召寺。

    《卫藏通志》又称「小昭寺，大昭寺北半里许，番名喇木契……乃唐公主所建。因唐公主悲思中国，故东向其门。」按吐蕃乞黎苏笼猎赞时所立碑文，直称此寺建自唐国，盖指文成公主也。

    桑鸢寺碑文第一诏勅则云 "ra mo che" 乃唐人所建。 ra mo che 译音即「喇木昭」矣。

    大昭、小昭二寺之建，皆与文成公主有关。公主入藏，下嫁吐蕃王松赞干布，在太宗贞观十五年。（六四一）今拉萨布达拉宫尚有松赞与文成公主洞房旧址。大昭寺前围墙中有柳二株，俗称唐柳，又称「公主柳」，传说谓公主手植者也。

    义净述《南海寄归传》、《求法高僧传》，在武后永昌元年，对於文成公主佚事多所熟闻，故备记之。此为吐蕃松赞干布王朝汉蕃佛教关系之大略。

    二、吐蕃之延聘汉僧说法

    吐蕃佛教，至乞黎苏笼猎赞（Khrisron Lde btsan 742-797）始奠定基础。桑鸢寺碑第二诏勅记吐蕃佛教之起源云：

    「先祖弃松赞（569-649）在位，於逻些之贝噶（Pe Ka）建佛寺，是为吐蕃有佛教之始。父王赞普弃隶缩赞（704-754）时，於扎玛（brag-dmar）之噶菊（Kva c'ur）建寺」

    松赞时虽有佛寺，而佛法犹未盛行。至弃隶缩赞之世，吐蕃旧教与佛教之争始剧。时政在官族，吐谷浑王坌达延专决国政，弃隶缩赞兴佛，吐谷浑有以翊赞之也。

    弃隶缩赞子黎苏笼猎赞（亦称弃松德赞）立，对於佛教之推进益力。其值得书写者有二事：一为桑鸢寺之创建，一则为向天竺国与大唐国两邻邦延聘龙象莅蕃说法。

    关於前者，Bu Ston 书记之颇详，谓桑鸢寺之建，仿照 "O tanta pu ri" 伽蓝型，为须弥山，十二洲日月藻饰於围墙。寺奠基於丁卯岁，癸卯落成。阿闍梨 Padmasambhava （即莲华生）住其地为僧正，凡十三年，说一切有部。

    关於後者，弃松德赞初遣使者 Ye-ses dban Po 於南藏 Men yul 地方（尼泊尔附近）与阿遮利耶菩萨（Acarya-bodhisattva, Santa Raksita 藏名 Sniba htsho）相会，遂偕入逻娑（拉萨）留住四月，还尼泊尔。不久德赞请师派 San-sis（禅师）卅人游吐蕃，遂与莲华生同入藏，於桑鸢（Bsam yas）建寺；其弟子即莲华戒（Kamala s'ila）也。

    其时自唐国而至之和尚主大乘顿悟，莲华生及莲华戒则说小乘，於是吐蕃佛教遂有顿门、渐门两派之争。

    敦煌所出列（伯希和目）p .4646 号，为一长方册，梵夹叶，现藏巴黎国家图书馆，其中一种未行题：

    「顿悟大乘法理决一卷。」

    前有叙题曰：

    「前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡撰。」

    此卷正续藏皆未着录，王锡事蹟，史传亦无可考。戴密微教授（Paul Demieville）因殚十年心力，译成法文，详加注释，着 "Le Concile de Lhasa" 一书（一九五二、巴黎），并附莲华戒菩萨「广释菩提心论」译本。王锡此文，即据当日汉僧摩诃衍与婆罗门僧於吐蕃赞普御前问答，条记其语，其婆罗门僧即莲华戒也。自戴氏此书出，唐代吐蕃顿渐两派之诤论，其事始为国际学人所注意。 Tucci 邃於西藏语文，既刊行藏王之墓（The Tombs of The Tibetan Kings, 1950）复於 Minor Buddhist Texts（Part II, 1958）书中，依藏文材料，对当时渐门、顿门两派辩论之事实，多所申述。

    大英博物院所藏敦煌写卷列 S. 2672 号（新号 6005）记摩诃衍答问，前半残缺殊甚。卷末书一禅师与妇人以诗酬答，不记经卷名称。细审之，即王锡之顿悟大乘正理决叙也，与巴黎本合为天壤间第二本。

    王锡叙记此事原委略云：

    「……粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌，愍万性以长迷，演三乘之奥旨……颁传境内，备遣精修，交聘邻邦，大延龙象。曾於五天竺国请婆罗门僧第卅人，於大唐国请汉僧大师摩诃衍等三人，同会净域，牙（互）说真宗。我大师密授禅门，明标法印，皇后没卢氏，一自虎（虔）诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣……常能方便，化诱生灵。常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人卅余人说大乘法，皆一时出家矣。……首自申年，我大师忽奉明诏……请与小乘论议，商礭（榷）是非……至戌年正月十五日，大宣诏命曰：摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错。从今已後，任道俗依法修习。……」

    文中未明记赞普名，惟後段有句云：

    「臣摩诃衍言：当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追开示禅门。……」

    沙州部分陷於吐蕃，在唐德宗建中二年辛酉（七八一）。时陷落者为寿昌县，而沙州全境至贞元三年（七八七）方为吐蕃占领。卷中之赞普，应是弃松德赞，所称婆罗门僧卅人，即指莲华生第二度入藏所带之禅师卅人。至来自唐国摩诃衍三人，徵诸汉籍，不见记载。惟佛祖统纪四一云：

    「建中二年，吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者，帝令良琇文素往说法教化，岁一更之。」

    此事盖本《唐会要》九七吐蕃条云：（又册府元龟九八〇外臣部「通好」亦载之。）

    「建中二年三月，以万年县令崔汉衡为殿中少监，持节使西戎。初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素二人行，每人岁一更之。」

    此为唐国应吐蕃之请遣僧众人藏之唯一纪录。王锡云唐国摩诃衍三人，其二不知名姓。据文中沙州降下一句，知摩诃衍受聘赴吐蕃，不可能为建中二年之事。王锡所言之唐僧三人，亦不可能指良琇、文素等。

    尚有说者，西藏 Tantrup（Kra abrag）庙有大钟，G. Tucci 与 H. E. Richardson 皆曾至其他调查。此钟乃功德主皇后 Jo mo byan Chub 为（其子）弃猎松赞（Khri Lde sron brtsan）（798-815）祈寿，铸钟者为唐国和尚 "Rin cen."

    其音近似良琇之藏译，未敢遽定。向来对 Rin cen 汉名，无从复原，惟 Rin cen 藏文训「宝」，似亦汉僧而用吐蕃语为名者。

    摩诃衍与婆罗门僧讲论，王锡云：「首自申年」至「戌年正月」，其年代应如下：（戴教授说）

    申年──唐德宗贞元八年壬申（七九二）

    戌年──唐德宗贞元十年甲戌（七九四）

    因申年废「禅」至戌年恢复，如申为建中元年庚申，时方罢禅学，何得於建中二年，汉廷派遣僧众良琇辈莅蕃讲学耶？

    良琇於建中二年（七八一）三月随崔汉衡入吐蕃，即遇沙州陷落，此後或留居蕃地：迨七九四年正月十五日，赞普诏许开教禅义，至七九八以後，即入弃猎松赞统治之世。大钟为弃猎松赞祈福，则当铸於七九八以後。

    又钟铭之功德主皇后 Jo mo byan chub 盖即弃松德赞之皇后。王统镜：弃松赞王后一人 Hbro bzah buan chub btsun

    桑鸢寺钟铭：皇后国母 Jo mo rgyal mo btsun yun 即钟铭之 Jo mo byan chub，据《王统镜》正为 Hbro 氏，即没卢氏。王锡谓「皇后没卢氏皈依大乘」，即从摩诃衍披剃， Rin can 为其铸钟也。

    王锡叙又云：

    「摩诃衍依止和上法号降魔、小福张和上唯仰、大福六和尚。同教示大乘禅门，自从开法已来，经五六十年，亦曾久居山林树下，出家以来，所得信施财物，亦曾着贮积，随时尽皆转施。」（P 本）

    按 S 本文字与此微有不同。如「依止和上」，S 本误作「知上」，「大福」作「大福德」，多一「德」字，「准仰」，S 本作「唯（惟）仰」，似是人名。

    所谓依止者，凡比丘新度後，以依止其先辈比丘而受其监督，从学参禅，此师即其依止和尚。摩诃衍自言：法号降魔、小福、大福辈皆其依止师，此数人者，皆北宗神秀之法嗣，见景德传灯录。然宗密答裴休问之《中华传心地禅门师资承袭图》神会门下有摩诃衍，是摩诃衍者，又曾及神会门下。兹将摩诃衍在南北宗之关系表之如下：

    弘忍（五祖）  神秀（禅师）  兖州　降魔藏禅师  摩诃衍

    西京　义福禅师

    京兆　小福禅师

    慧能（六祖）  荷泽神会和尚

    摩诃衍於神秀为再传，神秀之传付者，河东普寂及大智（即义福）两禅师，并称东山继德。所谓大福应即义福，是摩诃衍本出禅门北宗，又事神会，盖兼习南北宗者也。

    摩诃衍事蹟，向来未明，只知其曾居瓜州耳。

    与摩诃衍在吐蕃开示禅教者，又有达摩麽低，王锡《政理决》云：

    「陛下了知臣之所说，禅门宗旨是正，遣与达摩麽低同开禅教，然始敕命颁下诸处，令百姓官寮尽知。」（此据 S 本，P 本 F。154b）

    P 本作达摩低，无「麽」字。按达摩麽低是 Dharmamati, 乃梵名，唐云法意。据禅门师资承袭图有襄州法意，与摩诃衍同出神会门下，当即此人。

    摩诃衍事蹟，犹有可考者，知其早岁曾为长沙岳麓寺住持。唐李邕《麓山寺碑》云：

    「……总管大将军齐郡公权公讳武，福德庄严，喜慧方便，疏写四部，镇重百城。有若智谦法师者，愿广於天，心细於气，诵习山顶，创立花台。有若摩诃衍禅师者，五力圆常，四无清净，以因因而入果果，以灭灭而会如如。有若首楞法师者，文史早通，道释後得，远涉异会，幽寻天台……并建场所，牙（互）为住持……」

    此碑末题「大唐开元十八年岁次庚午……前陈州刺史李邕文并书」，盖立於玄宗朝。据碑文继摩诃衍者，又有首楞法师，假定摩诃衍任岳麓住持为廿五岁，约当开元十年（七二二）。如前文考证沙州部分陷落於建中二年（七八一），其入吐蕃，不知在何年。而建中贞元间，摩诃衍年已逾八十矣。证以王锡所记，摩诃衍自言：「况臣老耄心风，所说忘前失後」。曲礼云「八十、九十曰耄」。耄是九十之名，是摩诃衍在吐蕃，已近九十之年。

    三、汉僧开示禅门所至吐蕃地名考证

    摩诃衍开法吐蕃，王锡记云：

    「亦曾於京中已上三处开法，信受弟子约有五千余人」（S 本「京」字作「景」。）

    「臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门，及至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，冈（罔）敢即说。复追到割，屡蒙圣主诰（诘）讫，却发遣赴逻娑，教令说禅，复於章蹉、及特便（使）逻娑，数月盘诰（诘）。又於勃礐澷寻究其源，非是一度」。（P 本）F。1546

    「臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉进止冈敢即说。後追到讼割，屡蒙圣主诰问讫。却发遣赴罗娑，教令说禅。复於章躇（蹉）及特便逻娑，数月盘诘，又於勃礐漫，寻究其源，非是一度。」（S 本）

    上列一段文字，伦敦巴黎两卷微有异同，S 本缺赞普以下二十三字。戴氏谓三处即割、章蹉、及勃礐漫。又谓京中即拉萨。 G?ucci 谓割古音 Kat，西藏地名译成汉文，极少仅有一音，故疑 P 卷偶有写失或残泐，今观 S 本正作「讼割」，可证其说之确。关於吐蕃诸地名，逻娑而外，讼割、章蹉、勃礐漫各地，亟须考证，兹分别论之。

    勃礐漫

    「勃礐漫」一名，今合两本，其中一字可确定为「礐」字无疑。 Tucci 读此地名为 Poman（勃漫），谓或即吐蕃王常居之「Brag dmar」。按据写卷应作「勃礐漫」。

    勃，汉、藏互译作为语首前缀，而礐字见广韵二十一麦「力摘切」，与 rag 音相近，故「勃礐」可相当於 Brag dmar 自即「漫」。

    故勃礐漫为 Brag dmar 之汉译，可无疑义。其地清代译名作札玛尔。《卫藏通志》萨木秧寺条云：

    「拉撒东二日山南萨木秧地方，藏王曲给松赞噶木布第五世曲结赤松特赞欲修札玛尔正桑庙，赴甲噶尔延请班第达择地兴修未成，後令藏地能习经咒之人赴甲噶尔，请祖师白玛萨木巴娃降收妖邪，仿照甲噶尔阿兰达苏哩庙宇式，修造三顶四八方，以象星宿。」

    萨木秧寺俗称桑鸢寺，萨木秧与桑鸢俱即 Bsam yas 之音译。志称祖师白玛萨木巴娃，即 Padmasambhava（莲华生）也。

    Brag dmar 见於碑文，本称 Brag mar，去 Bsam yas 之北数里，有小寺，相传为 K'ri sron Lde btsan 出生之所，附近皆废墟，为吐蕃王冬季游憩之地。 Brag dmar 近代则译作扎玛尔。

    讼割

    P 本夺一「讼」字，今据 S 本补。讼割即 Zun mk'ar，亦称 Tsungkar，其地沿藏布江去桑鸢（bsam yas）之西数里即乞黎苏笼猎赞普（K'ri sron Lde btsan）与东印度高僧莲华生（Padmasa mbhava）相会之处。乞黎苏笼猎赞普亦驾崩於此。（《西藏记》上所谓宗角疑即此。）卫藏通志谓莲生仿照甲噶尔阿兰达苏哩庙宇式以造桑鸢寺，（bsam yas）。是讼割在桑鸢兴造之前，本自有庙耳。

    章蹉

    章蹉一地，向来未明。《卫藏通志》察木珠寺条云：俗名「昌诸寺」，「藏王曲结松赞噶木布立大昭之时，赴雅尔咙（Yarlung valley）等处，见小海子，内有妖蛇五首，欲将海水戽乾，上建庙宇……。乃於其海修建庙宇，供奉桑堆佛十九尊。」又同书大招寺条云：

    「……虔祝神佛，欲将邪气镇压，在昌诸、销罗、伦塔、堆阳四地方接连地脉之处，建寺一百八座。」

    「昌诸」与「章蹉」音最相近。王锡谓「复於章蹉及特使罗娑数月盘诘」。章蹉以昌诸（寺）当之，颇合。

    由上推究，可得结论如下：

    （1）逻娑亦误作逻婆，即在拉萨大招寺。

    （2）讼割即 Zun mkar，其地先有阿兰达苏哩庙。

    （3）章蹉可能即在昌诸寺。

    （4）勃礐漫（Brag-dmar）即在扎玛桑鸢寺。

    逻娑大招寺昌诸寺皆始建於松赞干布时代；勃礐漫（扎玛尔）之桑鸢寺则建於弃隶缩赞，讼割原有阿兰达哩庙，桑鸢寺之建，即仿傚讼割旧庙之制。摩诃衍与莲华戒诤论所到之所，其地皆已有寺。王锡但举其地名，兹更补述寺庙，以为考证之助。

    四、从摩诃衍所引经典论後期禅宗对金刚经、楞伽经之并重

    胡适之谓南宗神会以《金刚经》代替楞伽经，然今观此卷，摩诃衍答「声闻住无相得入大乘」问云：「准楞伽经云：若住无相，不见大乘。所以不得取无相定。是故经文应无所住而生其心」。

    此引《金刚经》要语，以释《楞伽经》「不住无相」之义。以明宜住无所住，则《楞伽经》与《金刚经》并用。理诀又云：

    「摩诃衍再说，不依疏论，准大乘经文指示。摩诃衍所修习者依大般若、楞伽、思益、密严、金刚、维摩、大佛顶、花（华）严、涅盘、宝积、普起三昧等经，信受奉行。……同教示大乘禅门。……现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得楞伽一部，维摩一部，每日长诵。……於大乘无观禅中，无别缘事常习不阙。以智惠（慧）每诵大乘，取义信乐般若波罗蜜者甚多。」（S 本）

    是其诵习经典，不专主於一种。而楞伽与维摩尤为重视。神秀教普寂「令看思益，次楞伽，因告此两部经，禅学所宗要着。」（见李邕《大照禅师塔铭》）

    摩诃衍教人，仍是循此轨辙。另一方面，可见楞伽经在晚期之禅宗，尚占极重要之地位。

    西藏史中目摩诃衍为顿门派，称之曰「大乘和尚」，藏言 Hva-Sa?；目印度僧为渐门派，称之曰「禅师」，藏言 Sansis，则以小乘、大乘为判别之分。

    《传灯录》自达摩以下悉称曰「禅师」，则以统指大乘法师，异乎藏人之专指小乘者流。今观敦煌所出神会语录题曰「《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》」（页二○四五）曰「《南阳和尚问答杂徵义》」（页六五五七）。「和上」一名，与大乘顿教发生密切关系者，其事似与神会不无因缘。摩诃衍为神会门下，以顿悟开示，且对其依止师均称为和上，其入吐蕃必以和上自号，如神会之比，故藏史遂以 Hva-San 称之也。

    五、建中至长庆间佛教关系二三事

    建中初，唐遣僧入吐蕃讲论佛理者，盖是时蕃、汉方修好，故良琇文素，得前往说法。《旧唐书德宗纪》「建中三年夏四月庚申，先陷蕃僧尼将士八百人自吐蕃还。」则其先已有唐国僧尼羁居蕃地。至贞元三年，侍中浑瑊与吐蕃盟於平凉，为蕃兵所劫，自崔汉衡以下将吏陷落者六十余人。（《德宗纪》）是时陷蕃者亦有栖心释氏之教，为赞普所重，如路泌即其一人。吕温早岁亦曾陷蕃，衡州集中有诗，可为佐证。 Demieville 书中，附载若干诗歌，为当日流落西蕃者之作，忧愁羁思，读之坠泪。抑敦煌石室所出曲子，若页三一二八之菩萨蛮，页三一二八、 S 五五五六之望江南，亦皆纪实之篇。S 二六○七且有赞普子一词，以吐蕃王号为调名，是又蕃、汉文化交流之结果，则轶出宗教范围矣。

    《册府元龟》（九七六）外臣部「褒异」云：

    「（唐）穆宗以元和十五年八二○即位，七月壬戌，诏盛饰安国、慈恩、千褊（福）升业、章敬等寺，纵吐蕃使者以观焉。」

    此则宗教性典体，有吐蕃使者之参与其间。《旧唐书敬宗纪》：

    「（长庆四年）九月甲子，吐蕃遣使求五台山图。」

    《册府元龟》五二：

    「穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏：吐蕃遣使求五台山图。山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。」

    按五台山图，据《古清凉传》，乃高宗龙朔年间，勑西京会昌寺沙门会颐往清凉山检行圣迹。并将五台县吕玄觉画师张公荣等十余人同往，绘写成图。会颐又以此山图作小帐，述略传一卷，广行三辅。故吐蕃遣使来求之。斯亦晚期汉、蕃佛教交流之盛事也。

    六、附记

    王锡《顿悟大乘政理决》，载密微教授已有深邃研究，流布海内。（载氏又有 "Deux Documents de Touen-Houang sur le Dhyāna Chinois" 一文，刊於日本塚本善隆博士颂寿纪念佛教史学论文集中，一九六一，京都。）读者可取参考。

    S 本卷末不记「大乘顿悟政理决」书名，惟别有一段文字如下：

    「有一禅师，寻山入寂，遇至石穴，见一妇人，可年十二、三，颜容甚媚丽，床卧榻席，宛若凡居，经书在床，笔砚俱有。因而恠之，以诗问曰：床头安纸笔，拟欲乐追寻，壁土悬明镜，那能不照心。女子答曰：纸笔题般若，将为答人书，时观镜里像，万色悉归虚。禅师又答曰：般若无文字，何须纸笔题，离缚还被缚，除迷却被迷。女子答曰：文字本解脱，无非是般若，心外见迷人，知君是迷者。禅师无词，退到归路。女子从赠曰：行路路难难，心中本无物。只为无物得心安。无见心中常仏。欲修道人不由师教内心自悟者：迷色觉朗，耶（邪）覆心开。迷心逐境走，无照心不回。惣缘见相病，细色竞投来，明珠被云影，光色闇如灰。忽逢法水动，磨洗划然开。欲修人从师问道悟解者：觉照由如露，终是幻相惑，论谈破执病，借空影真如，说经言下住。」

    考大英博物院敦煌卷 S 六四六，三一四两号亦有相同之偈。兹录其一於下：

    「扬州凯禅师游山石室，见一女人独枕一床，赠诗一首。

    床头安纸笔，终是乐追寻。

    壁上悬明镜，将知不照心。

    女子答曰：

    纸笔题般若，非为浴（俗）人书。

    口见镜里像，方知色体虚。

    师又答曰：

    般若无文字，何须纸笔题，

    离缚还成缚，除迷却被迷。

    女又答曰：

    文字即解说，无非是般若，

    心外见迷人，知君是迷者。」（S. 646）

    诗句大抵相同，而称为扬州顗禅师游山诗作。顗禅师当是天台智者大师，其别传谓智者大师先在扬州後至荆州，与此正合。

    S 卷尚有女子赠行路难一首，开头叠句作云：「行路难路难」。考梁傅大士有「行路难」二十首，日本龙谷大学有「徵心行路难」并作「行路路难难」，句法一致。

    《乐府诗集》（卷十六）收行路难诸作。此曲联章亦有「君不见」三字者，鲍照拟行路难（十八首），费昶行路难二首（全梁诗十二）以及 S. 6042 残卷。与「徵心行路难」皆此类之作。是卷所载行路路难难，心中本无物，只为无物得心安，…一首，入矢义高氏所未录，兹可补其缺。

    王锡此文，出自莫高窟秘笈，为中古禅学史重要资料，惜乎流通未广，今合 P. S. 两本，细加参订，撰为校记，以便浏览。其历史背景，戴教授考证，至为详核，无庸多赘。本篇前言，属稿在十年前，曩曾邮往巴黎，请戴教授订正。比岁以来，敦煌之学如日中天，关於唐代敦煌佛寺之分布，僧官之建立；佛教学之倡导，前有昙旷，後有法成，敦卷所记，可窥涯略，时贤论述，已极详尽。（参看藤枝晃，竺沙雅章，上山大峻诸氏论文，分载京都东方学报。）本篇所陈，无异蛇足。惟校记之作，对於研读王锡理诀，或不无涓埃之助。至於沙州正式陷蕃年代，与理诀之写成，关系甚巨，近年论者，意见颇为纷歧，鄙见仍以戴教授主张贞元三年（七八七）为近是，别有专文论之，兹不复赘云。

    顿悟大乘政理决

    叙

    前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡撰

    (敦煌所出有巴黎伯希和本（简称 P 本）及伦敦史坦因本（简称 S 本）。此处所录，据伯本，而校以史本。)

    自释迦化灭，年代逾远，经编贝叶，部袟虽多，其或真言，意兼秘密，理既深邃，非易涯津。是乃诸部竞兴，邪执纷糺。爰有小乘浅智，大义全乖，肆荧火之微光，与太阳而争耀。厥兹蕃国，俗扇邪风，佛教无传，禅宗莫测。粤我圣赞普，夙植善本，顿悟真筌，愍万性以长迷，演三乘之奥旨。固知真违言说，则乘〔一〕实非乘，性离有无，信法而非法。盖随世谛，广被〔二〕根机，不舍声闻，曲存文字，颁传境内，备遣精修。交聘邻邦，大延龙象。於五天竺国，请婆罗门僧等卅人，於大唐国，请汉僧大禅师摩诃衍等三人。会同净域，互说真宗。我大师密授禅门，明标法印。皇后没卢氏，一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣，朗戒珠於情田，洞禅宗於定水，虽莲花不深，犹未足为喻也。善能为方便，化诱生灵，常为賛普姨母悉囊南氏，及诸大臣夫人卅余人说大乘法，皆一时出家矣；亦何异波闍波提为比丘尼之唱首尔。又有僧统大德宝真，俗本姓鶂禅师，律不昧於情田，经论备〔三〕谈于口海，护持佛法，倍更精修，或支解色身，曾〔四〕非娆动，并禅习然也。又有僧苏毗王嗣子须伽提，节操精修，戒珠明朗，身披百衲，心契三空。谓我大师曰：恨大师来晚，不得早闻此法耳。首自申年，我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口所说，请即停废。我禅师乃犹然而笑曰：异哉！此土众生，岂无大乘种性，而感〔五〕魔军娆动耶？为我所教禅法，不契佛理，而自取殄灭耶？非愍含灵，泫然流泪，遂於佛前恭虔稽首而言曰：若此土众生，与大乘有缘，复所开禅法不谬，请与小乘论议，商确是非，则法鼓振而动乾坤，法螺吹而倒山岳；若言不称理，则愿密迹金刚，碎贫道为微尘圣主之前也。於是奏曰：伏请圣上，於婆罗门僧，责其问目，对相诘难，校勘经义，须有指归；少似差违，便请停废。帝曰：俞！婆罗门僧等，以月系年，搜索经义，屡奏问目，务掇瑕玼。我大师乃心湛真筌，随问便答，若清风之卷雾，豁覩遥天，喻宝镜以临轩，明分众像。婆罗门等随言理屈，约义词穷，分已摧锋，犹思拒辙，遂复眩惑大臣，谋结朋〔六〕党。有吐番僧乞奢弥尸毗磨罗等二人，知身聚沫，深契禅枝〔七〕为法捐躯，何曾顾己，或头燃炽火，或身解霜刀，曰：「吾不忍见朋〔八〕党相结，毁谤禅法」，遂而死矣。又有吐蕃僧卅余人，皆深悟真理，同词而奏曰：「若禅法不行，吾等请尽脱袈裟，委命沟壑。」婆罗门等乃瞪目卷舌，破胆惊魂，顾影修墙，怀慙战股。既小乘辙乱，岂复能军，看大义旗扬，犹然贾勇。至戌年正月十五日，大宣诏命曰：摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已後，任道俗依法修习。小子非才，大师徐谓锡曰：公文墨者，其所问答，颇为题目，兼制叙焉。因目为顿悟大乘正理决。

    问曰：令看心除习气，出何经文？谨答：准佛顶经云：一根既反源，六根成解脱。据金刚经及诸大乘经皆云：离一切妄想习气，则名诸佛。所以令看心，除一切心想妄想习气。问：所言大乘经者，何名大乘义？答：楞伽经曰：缘有妄想，则见有大小乘，若无妄想，则离大小乘，无乘及乘者，无有乘建立，我说为大乘。

    第一问：或有人言，佛者无量多劫已来，无量功德，智聚圆备，然始成佛；独离妄想，不得成佛。何以故？若只〔离〕妄想得成佛者，亦不要说六波罗蜜，十二部经，只合说令灭妄想，既若不如是说，於理相违。答：一切众生，缘无量劫已来，常不离得三毒烦恼，无始心想习气妄想，所以流浪生死，不得解脱。准诸法无行经上卷云：若一切法中，除却其心缘相不可得故，是人名为已得度者。又金刚三昧经云：佛言一念心动，五荫俱生，令彼众生，安坐心神，住金刚地，既无一念。此如如之理，具一切法。又金光明经第二云：一切烦恼，究竟灭尽。是故法如如，如如之智，摄一切佛法。又楞伽经第二云：但离心想妄想〔九〕则诸佛如来法身不思〔议〕智慧，自然显现。又法身即顿现，示报身及以化身。又诸法无行经：佛告文殊师利，若有人问汝断一切不善法，成就一切善法，名如来。汝云何答？文殊师利言：如佛坐於道场，颇见法有生灭不？佛言不也。世尊！若法不生不灭，是法可得说断一切不善〔法〕成就一切善法不？佛言不也。世尊！若法不生不灭，不断一切不善法不成就一切善法，是何所见？何所断？何所证？何所修？何所得？但离心想妄想，即卅七道品，自然具足，一切功德，亦皆圆备，经文广述，不可尽说，任自检寻，当见经义据理。

    问：所对於理不相违，若有众生，离得三毒烦恼，无始心想，习气妄想，便得解脱，亦得成佛，如是功德，不可比量。

    又答：十二部经：准楞伽经云：佛所说经，皆有是义。大慧，诸修多罗，随顺一切众生心说，而非真实在於言中。譬如阳炎，诳惑诸兽，令生水想，而实无水。众经所说，亦复如是。随诸愚夫，自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。又经云：佛言我某夜成道，某夜入涅盘，於此二中间，不说一字，不已故，今说，当说。不说者是佛说。又涅盘经云：闻佛不说法者，是人具足多闻。又金刚经云：「乃至无有少法可得，是为无上菩提。」又经云：「无法可说，是名说法。」据此道理，应不相违。

    又问：有天人制于妄想，以制妄想故，生无想天，此等不至仏道，明知除想，不得成佛。

    谨答：彼诸天人，有观有趣，取无想定，因此妄想，而生彼天，若能离观，离无想定，则无妄想，不生彼天。金刚经云：「离一切诸相，则名诸佛。」若言离妄想不成仏者，出何经文？准楞伽经云：无三乘者谓五种性，众生中谓不定性者假说，不应如是执也。又答：所言五种性者，只缘众生有五种妄想不同，所以说有五种名，若离得妄想，一种性亦无，何处有五耳？岂更立余方便耶？

    问：楞伽经云：所言与声闻授记；化仏化声闻授记，据此只是方便调伏众生，数个义中，涅盘道是三乘也。若离於想，大小之乘，无可言者，谓无想不？观大小乘，非无大小，譬如声闻，证涅盘後，大小之乘，更无所观，此声闻人，岂得言入大乘道不？

    谨答：所言化仏与化声闻授记者，声闻人为未见法身，及以报身；唯见化身。所以化身授记，正合其理。

    又问：准楞伽经云：「我所说者分别，尔焰识灭，名为涅盘；不言涅盘道，是三乘也。楞伽经偈：预流一乘果，不还阿罗汉。是等诸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘，为愚夫少智，乐寂诸圣说，第一义法门，远离於三趣，住於无境界。何建立三乘，诸禅及无量，无色三摩地，乃至灭受想，唯心不可得」。准斯经义理所说，三乘皆是方便导引众生法门。又思益经云：「网明菩萨问思益梵天言，何为行一切行非行？梵天言：若人千万亿劫行道，於法性理不增不减，是故名行一切行非行。我念过去阿僧只劫，逢无量阿僧只诸仏如来，承事无空过者，并行苦行十二头陁，入山学道，持戒精进，所闻智慧读诵、思惟。问：是诸如来，亦不见受记，何以故？依止所行故。以是当知，若是菩萨出过一切诸行，则得授记。」据此道理，法性理中，大乘之见，并是虚妄想，妄想，若离妄想，则无大小之见。又准楞伽密严经云：「声闻虽离妄想烦恼，处於习气淈，譬如昏醉之人，酒醒然後觉；彼声闻亦然，贪着寂灭乐，三昧乐所醉，乃至劫不觉。觉後当成仏。」声闻贪着寂灭乐，所以不得入大乘。

    又问：所言声闻住无相，得入大乘否？答：准楞伽经云：「若住无相，不见於大乘」，所以不得取无相定。是故经文：「应无所住而生其心」。

    第二问：离一切相名诸仏，是何经说？谨答：金刚经云：「离一切诸相，则名诸仏」。又大般若经，楞伽、华严等经中，亦具广说。

    又再新问：金刚经云：「若了达诸法，观了然後不观者，是智慧。」若具修一切善已，然始无修，为化众生，生大智自然成就，言先愿力，故为凡夫妄想不生，凡夫本来不达一切，犹未具诸功德，雄灭妄想，不得成仏。以要言之：解一切法是智，修一切善法是福，为成就如是一切故，所以经历多劫，因诸福智力故，三昧无观，从此方显。又首楞严三昧经云：「初习观故，然得此三昧，譬如学射，初射竹簟，大如牛身；已後渐小，由如毛发，并亦皆中。」从习於观，是渐修行，诸仏所说，皆是渐门，不见顿门。

    答第二新问：准楞伽经云：「仏告大慧菩萨，应莫着文字，随宜说法，我及诸仏，皆随众生烦恼解故，欲种种不同，而为开演，令知诸法自心所现。」又思益经云：「说法性理，若人千万亿劫行道，於法性理不增不减。」若了知此理，是名大智慧，於法性理中，修以不修，皆是妄想。据法性道理，若离妄想，大智本自然成就，若论福智，更无过法性道理，及以法性三昧，所言渐顿，皆为众生心想，妄想见。是故经云：「大慧是故应离因缘所作和合想中，渐顿生见。」若离一切想妄想，渐顿不可得；若言离妄想不成仏者，出何经文所言？首楞严经云，「学射渐渐者，不缘增长心想妄想；祗合令除妄想。」

    旧问第三，问：「言一切想者，其想云何？」

    答：想者，心念起动，及取外境，言一切者，下至地狱，上至诸仏已下。楞伽经云：「诸法无自性，皆是妄想心见。」

    新问第三：上至诸仏，下至地狱之想，切要兹长，成就善法，违离恶法，因此而行。若不识仏，不知地狱，如说十二因缘中无明，凡夫中不合修行此法。

    新问第三，答：一切众生，缘无始已来，妄想分别；取着妄想善恶法，或长善，或长恶。以是因缘，流浪生死，出离不得。所以经文，凡所有想〔一○〕皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来。若了知此一念功德，经无量劫修习善法不如此一念功德。又所言凡夫位中，不合学此法者，一切诸仏菩萨，无量劫所修习善法，成等正觉，皆留与後代末法众生，教令修学，既言凡夫众生不合学此法，是诸仏法教，留与阿谁？凡夫不合学此法，出何经文？

    旧问：想有何过？答：想过者，能障众生本来一切智，及三恶道久远轮回，故有此过。金刚经说，亦令离一切诸想，则名诸佛。

    新问第四，问或有故令生长之想，或有不令生想，处凡夫地，初修行时，不得除一切想。

    答：诸大乘经云：「一切众生，缘有妄想分别，取着生不生妄想，是故流浪生死，若能不取着生不生妄想，便得解脱。」凡夫众生，不得除想，出何经文？

    旧问：云何看心？答：返照心源看心，心想若动，有无净不净，... -->>
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