第八讲 什么是理学

在动的时候，就要察其义与不义了。有人问，存养须用静否？他说：

    不必然，孔子却都就用处教人做功夫。（《学的》）

    就用处教人做功夫，正是叫我们遇事济之以义，辨其是非，不可仅仅死守着主一之敬。所以晦庵说：

    方未有事时，只得说敬以直内，若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去，敬义不是两事。（《语类》）

    敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。（《语类》）

    敬要回头看，义要向前看。（《语类》）

    又说：

    涵养须用敬，处事须是集义。（《语类》）

    不过敬和义，虽有内外之分，静动之别，但是并非两事。他说：

    敬义只是一事。如两脚立定是敬，行才是义；合目是敬，开眼见物便是义。（《学的》）

    所以晦庵认为：

    “敬以直内，义以方外”八个字一生用之不穷。（《学的》）

    我们果能做到敬义夹持，内外透彻的地步，那么，对于敬之一字的功夫，可以算得圆满成熟了。有了如此的涵养，当然不难达到“欲寡理明”的境地。晦庵说：

    敬，则天理常明，自然人欲惩窒消治。（《学的》）

    敬，则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。（《学的》）

    又说：

    人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。（《语类》）

    我们如果透彻上述各点，就可以做到“吾心湛然，天理粲然”的境地了。

    以上是说明晦庵的涵养的功夫。

    其次，我们要研究晦庵的致知的功夫。晦庵对于“格物”“致知”和“穷理”这几个名词，常常地说到。它们的关系，究竟怎样？晦庵说：

    穷理以虚心静虑为本，人入德处，全在格物致知。（《学的》）

    格物是零细说，致知是全体说。（《学的》）

    格物以理言，致知以心言。（《学的》）

    又说：

    《大学》不说穷理，只说格物，要人就事物上理会。（《学的》）

    格物致知，只是一事。格物是零细的，就散在万物之理说；致知是全体的，就管乎天下之理的心说。格物致知，是入德的下手功夫。格物致知和穷理，实际上是说明同一的关系。《大学》只说格物，不说穷理，其实说格物之处，正是说穷理之处。“穷理以致其知”，可见穷理和致知，并非两事。不过穷理的下手功夫，在于格物；穷理的目的，则在致知。我们研究晦庵的致知功夫，只要看他对穷理的说明，就可以知道。为什么要穷理呢？晦庵说：

    穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不缪。（《学的》）

    知其所以然，就致知言；知其所当然，就力行言。致知和力行，都是穷理的目的。只有真正穷理的人，然后能致知；只有穷理以致知的人，然后能力行。穷理的目的既是这样重要，所以晦庵特别看重穷理。他说：

    万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。（《语类》）

    何以认为不穷理则持守是空呢？《语类》上这样记着：

    王子充问：“某在湖南，见一先生，只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说行得便见得。”曰：“如人行路不见，便如何行？今人多教人践履，皆是自立标致去教人，自有一般资质好底人，便不须穷理格物致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域，若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”

    “义理不明，如何践履？”这是晦庵穷理的中心思想。他认为一个不明义理而去践履的人，和一个看不见路而去走路的人的情形是一样的。所以他认“万事皆在穷理后”。但是穷理不是一日所能穷得尽的，也不是一穷便了的。他说：

    程先生曰，穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓只穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。（《语类》）

    又说：

    自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。与人务博者，却要尽穷天下之理；务约者，又谓反身而诚，则天下之物，无不在我，此皆不是。（《语类》）

    “谓必尽穷天下之理”的务博者，和“谓只穷得一理便到”的务约者，都不能算真正知道穷理的功夫。穷理的功夫，是要“理会得多”。“理会得多”，“才豁然有个觉处”。所以他说：“穷理须有先后缓急，久之亦要穷尽。”（《学的》）又说：

    穷理且令有切己功夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即遗书所谓游骑无归矣。（《学的》）

    “穷理且令有切己功夫”，这是何等鞭辟入里之谈。晦庵处处看重切己功夫，正是晦庵的大过人处。不过穷理究竟要如何着手呢？晦庵便提出一个读书的问题来。他说：

    穷理之要，必在于读书；读书之法，莫贵于循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志。（《学的》）

    在这里，晦庵提出了三个步骤：第一，是穷理之要；第二，是读书之法；第三，是致精之本。他以为读书，是穷理之要；循序而致精，是读书之法；居敬而持志，是致精之本。他说：

    读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。（《语类》）

    学固不在乎读书，然不读书则义理无由明。（《语类》）

    读书已是第二义，盖人生道理，合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见得许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理，及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。（《语类》）

    又说：

    古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下气，以从事其间而不敢忽，然后可以销磨其飞扬倔强之气，而为入德之阶。今既无此矣，惟有读书一事，尚可以为慑服身心之助。（《学的》）

    晦庵虽然说“读书已是第二义”，“学固不在乎读书”，但是他认为读书有两种作用。一方面可以为慑服身心之助，另一方面又可以见得许多道理。道理既“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”的，所以需要慑服身心，“以销磨其飞扬倔强之气”。书册上既是写着圣贤人许多的经历，所以需要读书以观圣贤之意，“因圣贤之意，以观自然之理”。有了这两种作用，当然晦庵看重读书。无怪他说“穷理之要，必在于读书”了。晦庵对于读书的方法，提出两点意见来，一为循序，即不求速之意；一为致精，即熟读之意。他说：

    读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。（《学的》）

    我们先看晦庵所讲的循序而渐进的读书方法。他说：

    字求其训，句索其旨。未得于前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。（《学的》）

    且读一书，先其近而易知者，字字考验，句句推详，上句了然后及下句，前段了然后及后段。（《学的》）

    先须读得正文，记得注解，成诵精熟，注中训释文意事物名义，发明经旨，有相穿纽处，一一认得，如自己做出来一般，方能玩味反复，向上有通透处。（《学的》）

    又说：

    读书看义理，须是胸次放开，磊落明快。恁地去，第一不可先责效，才责效便有忧愁底意，只管如此，胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事，不要闲思量，只专心去玩味义理，便会心精，心精便会熟。（《语类》）

    “不可先责效”，“未得于前，不敢求其后；未通乎此，不敢志乎彼”，这些都是晦庵的循序而渐进的功夫。他是希望我们能够“一一认得，如自己做出来一般”的。他是要我们不责效，“专心去玩味义理”的。所以他主张：

    宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁迩毋远。（《学的》）

    我们再看晦庵所说的熟读而精思的读书方法。他说：

    先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心。（《学的》）

    学者只是要熟，功夫纯一而已。读时熟，看时熟，玩味时熟。（《学的》）

    圣贤之言，常将来眼头过，口头转，心头运。（《学的》）

    又说：

    古人读书与今人异，如孔门学者，于圣人才问仁、问智，终身事业已在此。令人读书，仁、义、礼、智总识，而却无落泊处，此不熟之故也。（《学的》）

    晦庵对于读书是非常地看重一个熟字，所谓熟，就是功夫纯一而已。功夫怎样可以纯一呢？他要我们读时、看时、玩味时，都要熟。怎样才能够熟呢？他认为只有“常将来眼头过，口头转，心头运”。达到了怎样的程度，才算得是熟呢？他以为须要做到“其言皆若出于吾之口”，“其意皆若出于吾之心”。凡是读书无落泊处的人，都是不熟的缘故。熟了以后又怎样呢？他说：

    学者须是熟，熟时一唤便在目前；不熟时，须着旋思索到，思索得来，意思已不如初了。（《语类》）

    心熟后自然有见理处。熟则心精微，不见理只缘是心粗。（《语类》）

    且如百工技艺，也只要熟，熟则精，精则巧。（《语类》）

    又说：

    读书初勤敏着力，仔细穷究，后来却须缓缓温寻，反复玩味，道理自出。又不得贪多欲速，直须要熟，功夫自熟中出。（《语类》）

    原来熟了以后，是能够做到“一唤便在目前”，“自然有见理处”，“熟则精，精则巧”的地步，因为功夫是自熟中出来的。所以晦庵说：“某常谓此道理无他，只是要熟。”（《语类》）又说：

    今学者若已晓得大义，但有一两处阻碍说不去，某这里略些数句发动，自然晓得。今诸公盖不曾晓得，纵某多言何益？无他，只要熟看熟读而已，别无方法也。（《语类》）

    但是有许多人何以不能做到精熟的地步？这是由于喜博不求精的缘故。他说：

    今人读书，务广而不求精。刻苦者，迫切而无从容之乐；平易者，泛滥而无精约之功。两者之病虽殊，然其所以受病之源则一而已。（《学的》）

    在《朱子语类》上另有一段与此相同的记载：

    山谷与李几仲帖云：“不审诸经诸史，何者最熟？大率学者喜博而常病不精，况泛滥百书，不若精于一也。有余力然后及诸书，则涉猎诸篇，亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。”先生深喜之，以为有补于学者。

    晦庵既认为不精熟的缘故，是由于务广喜博，当然务广喜博的人，不能做到“其言若出于吾之口，其意若出于吾之心”。这正是所谓：“以书博我，则释卷而茫然。”晦庵对于读书，既然看重循序，看重致精，所以他总论读书的方法，说道：

    严立功程，宽着意思，久之自当有味，不可求欲速之功也。（《学的》）

    严立功程，就致精而言；宽着意思，就循序而言。这八个字，可以表现出晦庵读书的精神。无怪他说：

    大凡看文字，少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。（《语类》）

    这几句话，可以看作“读书之法，莫贵于循序而致精”的解说。现在我们要讨论第三个步骤，便是居敬而持志，何以是致精之本？晦庵说：

    古者小学已自暗养成了，到长来已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学功夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下功夫。（《语类》）

    因为以敬为主，收敛身心，然后读书时才能够虚心，才能够有所疑，才能够攻破大处。晦庵说：

    读书先且虚心考其文词指意所归，然后可以要其义理之所在。近见学者多先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之，其说虽不倍理，然非经文本意。（《学的》）

    观书但当虚心平气，以徐观义理之所在。如其可取，虽世俗庸人之言，有所不废；如其可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择。（《学的》）

    又说：

    虚心切己。虚心，则见道理明；切己，自然体认得出。（《语类》）

    读书的时候，第一要虚心。虚心才能对书中道理，看得明切，才能有所怀疑，疑则深入，见理然后精细。晦庵说：

    学者贪做功夫，便看得义理不精，读书须是仔细，逐句逐字，要见着落，若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处，非无可疑，理会未到，不知有疑尔。（《语类》）

    读书始读未知有疑，其次则渐渐有疑，中则节节是疑，过了这一番后，疑渐渐释，以至融会贯通，都无可疑，方始是学。（《学的》）

    又说：

    无疑者须要有疑，有疑者却要无疑。（《学的》）

    疑，是疑问，是提出问题。凡是一个善于读书的人，第一步要能提出问题，第二步要能解决问题。能提出问题，是读书精细处，能解决问题，是读书有得处。但是一个初读书的人，往往不知何处可疑。须要读书既久，学养日深，才能由无疑到有疑，再由有疑到无疑。“无疑者须要有疑”，是指提出问题而言；“有疑者却要无疑”，是指解决问题而言。我们一定要做到这个地步，然后读书能有所得。我们既已虚心而且有所疑，但是还要能攻破大处，方可造到致精的地步。晦庵说：

    学须先理会那大底，理会得大底了，将来那里面小底，自然通透，今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小节目。（《语类》）

    晦庵又说：

    学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎，只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。（《语类》）

    “学须先理会那大底”，“能于一处大处攻得破”，“方始有益”。这是晦庵读书有得之言。但是怎样才能攻破大处呢？晦庵以为须要以敬为主，收敛身心；须要虚心；须要能有所疑。因为收敛身心，才能专一；虚心，才能见理；有所疑，才能有所获。到这时自然可以理会大底，攻破大处了。晦庵说：

    读书须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。（《语类》）

    “读书须是看着他那缝罅处”，这只有心境专一、仔细反复的人，才能做到。所以晦庵看重居敬，认居敬为致精之本。晦庵何以又看重持志呢？我们只要看他论科举和读书两事，就可以知道。他说：

    士人先要分别科举与读书两件，孰轻孰重。若读书上有七分志，科举上有三分，犹自可；若科举七分，读书三分，将来必被他胜却。况此志全是科举，所以到老全使不著，盖不关为己也。圣人教人，只是为己。（《语类》）

    又说：

    非是科举累人，自是人累科举。若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见，而为文以应之，得失利害，置之度外，虽日日应举，亦不累也。居今之世，使孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子耶？（《语类》）

    有人问科举之业妨功否？晦庵答道：

    程先生有言，不患妨功，惟恐夺志。（《语类》）

    晦庵以为科举本没有什么累人之处，但是因科举而夺志，那就有累于人了。所以他特别看重持志两字。他说：

    为学先须立志。志既立，则学问可次第着力。立志不定，终不济事。（《学的》）

    书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无著力处。只如而今贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。（《学的》）

    又说：

    孔子只十五岁时，便断然以圣人为志矣。志字最有力，要如饥渴之于饮食，才悠悠便是志不立。（《学的》）

    立志不是一件容易的事体，是须要下一番坚卓不拔的功夫，因为“才悠悠便是志不立”了。只有立志的人，学问才可以次第著力，假使“志不立，直是无著力处”。所以晦庵认为持志也是致精之本。这是对于晦庵所说“致精之本，则又在于居敬而持志”的解说。晦庵看重读书，正是看重穷理，也就是他的致知的功夫。

    以上说明了晦庵致知的功夫。

    再次，我们要研究晦庵的力行的功夫。晦庵看重涵养，看重致知，同时也看重力行。他说：“既涵养又须致知，既致知又须力行，亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。”（《学的》）又说：

    学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。（《语类》）

    涵养、致知和力行，只不过是一件事体的几个阶段，所以晦庵认为“须一时并了”。不过同时我们也要知道，知比学重要，行又比知重要。然而“知”和“行”终是不可偏废的。晦庵说：“知与行，常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《学的》）又说：

    致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。（《语类》）

    为什么说“论先后，知为先”呢？晦庵说：

    人之一身，应事接物，无非义理之所在，人虽不能尽知，然要在力行其所已知，而勉求其所未至。（《学的》）

    又说：

    须是说得分明，然后行得分明。（《学的》）

    “力行其所已知，勉求其所未至”，这是告诉我们知然后能行。所以晦庵肯定地主张“须是说得分明，然后行得分明”。《语类》上有两段说明力行的话，颇切实：

    时举云：“如此者，不是知上功夫欠，乃是行上全然欠耳。”曰：“也缘知得不实，故行得无力。”或问：“力行如何是浅近语？”曰：“不明道理，只是硬行。”又问：“何以为浅近？”曰：“他只是见圣贤所为，心下硬爱依他行，这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”

    力行，不重“硬行”，及重“当行”。“硬行”，是由于不明道理，“当行”，则能见得道理。所以一个知得不实的人，当然要行得无力了。为什么又说“论轻重，行为重”呢？晦庵说：

    曾子之学，大抵力行之意多。（《学的》）

    圣贤心事，今只于纸上看，如何见得？（《学的》）

    须反来就自家身上推究。（《学的》）

    圣贤心事，不是一种空洞的话语，是他们在力行里面，所得到的实际的经验。假使我们仅仅在纸上看圣贤的心事，那一定要错看了。我们要把圣贤所说的话语，拿来力行，就自家身上推究，才能看出圣贤的心事。所以晦庵认“曾子之学，力行之意为多”。晦庵说明自己讲学的态度是这样：

    某此间讲说时少，践履时多。事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处，同商量而已。（《语类》）

    “自去理会，自去体察，自去涵养”，这是一种力行的功夫，只有在力行里面，才能够真有所得。所以他说：

    文义乃是躬行之门路；躬行乃是文义之事实。（《语类》）

    因此晦庵下“行”的定义说：“存之于中谓理，得之于心为德，发见于行事为百行。”（《语类》）又说：

    以其得之于心，故谓之德；以其行之于身，故谓之行。（《学的》）

    “存之于中谓理”，是就涵养而言；“得之于心为德”，是就致知而言；“发见于行事为百行”，是就力行而言。晦庵认“行”是“发见于行事”，是“行之于身”，可见晦庵也很看重行。晦庵对于力行提出三个意见：第一是反躬，第二是务实，第三是存天理、去人欲。反躬是力行的功夫，务实是力行的要件，存天理、去人欲是力行的目的。晦庵说：

    反躬以践其实。（《学的》）

    原来反躬的目的，是在践其实。有人问，所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？晦庵答道：

    此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为人为己之分，不可不察也。（《学的》）

    格物致知，是一种为己的功夫；博物洽闻，是一种为人的功夫。前者“必究其本末是非之极至”，而以“反身穷理为主”，当然是“知愈博而心愈明”了；后者“不核其表里真妄之实然”，而以“徇外夸多为务”，当然是“识愈多而心愈窒”了。所以晦庵说：

    读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦、汉以后，无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到圣人，先说在那里，自家只借他言语，来就身上推究始得。（《语类》）

    “读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究”始得，这正是晦庵看重“反躬以践其实”之处。但是反躬的功夫，不是一件容易的事体。他说：

    讲学固不可无，须是更去自己分上做功夫。若只管说，不过一两日，都说尽了，只是功夫难。且如人虽知此事，不是不可为，忽然无事，又自起此念。又如临事时，虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何？又如好事，初心本是要做，又却终不肯做，是如何？盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端，然才发，便被气禀物欲，随即蔽锢了，不教他发，此须自去体察存养。看得此，最是一件大功夫。（《语类》）

    体察存养，不是一件容易做到的事体，最是一件大功夫。晦庵说：

    其存之也虚而静；其发之也果而确；其用之也，应事接物而不穷；其守之也，历变履险而不易。（《学的》）

    这种存、发、用、守的功夫，是何等的重要！但是怎样才可以做到呢？晦庵认为只有收敛身心之一法。他说：

    人常须收敛个身心，使精神常在这里，似担百十斤担相似，须硬着筋骨担。（《语类》）

    又说：

    学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令且个顿放处，若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲自无暇及之矣。苟操舍存亡之间，无所主宰，纵说得，亦何益。（《语类》）

    在晦庵的意思，是叫我们收敛身心，都在义理上安顿，能够使精神常在这里，硬着筋骨去担负重担。所以他特别看重反躬，看重存养。无怪他说：

    持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。（《语类》）

    晦庵的力行的功夫，是非常看重务实的，我们只要看他临终时的一番谈话，就可以看出他的务实的精神。

    朱子疾且革，诸生入问疾。朱子起坐曰：“误诸君远来，然道理亦止是如此。但相率下坚苦功夫，牢固著足，方有进步处。”（《学的》）

    “相率下坚苦功夫，牢固著足”，这是晦庵的务实的精神，也是晦庵的成功的秘诀。晦庵曾自白读书用功之难：

    某旧时用心甚苦。思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚，便跌落下去，用心极苦。（《语类》）

    何以晦庵要如此地自苦呢？他说：

    看来前辈以至敏之才，而做至钝底功夫；今人以至钝之才，而欲为至敏底功夫，涉猎看过，所以不及古人也。（《语类》）

    原来晦庵之所以务实，晦庵之所以自苦，都是由于他的那种“牢固著足”，“做至钝底功夫”的精神而来。所以晦庵对寒泉之和昌父两人辞别时的赠言，只有务实两字。

    寒泉之别，请所以教。曰：“讲论只是如此，但须务实。”请益。曰：“须是下真实功夫。”未几，复以书来，曰：“临别所说务实一事，途中曾致思否？今日学者不能进步，病痛全在此处，不可不知也。”（《语类》）

    昌父辞，请教。曰：“当从实处做功夫。”（《语类》）

    但是怎样才能做到务实的功夫呢？晦庵提出“克己”两字来。他说：

    孟子更说甚性善与浩然之气，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人克己复礼。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤……圣人说克己复礼，便是真实下功夫。一日克己复礼，施之于一家，则一家归其仁；施之于一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁，是真实从手头过。（《语类》）

    有人问，圣贤大公固未敢请，学者之心，当如何？晦庵答道：

    也只要存得这个在，克去私意这两句，是有头有尾说话。（《语类》）

    “克尽己私，复还天理”，“存得这个在，克去私意”，这是晦庵所时时牢记着的。所以力行的功夫，结果不得不归结到他所主张的“存天理去人欲”上面去。他说：

    人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。（《语类》）

    大抵人能于天理人欲界分上，立得脚住，则尽长进在。（《语类》）

    人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。（《语类》）

    天理和人欲，是不能夹杂的。天理存，人欲亡；人欲胜，天理灭。我们做功夫的要点，就在于对此天理和人欲的界分上，能够立得住脚，加以一番体认省察的功夫，然后有所长进。所以他说：

    《动箴》“旷顺理则裕，从欲惟危”两句，最紧要，这是生死路头。（《学的》）

    但是天理和人欲之分甚微。他说：

    天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也，纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。（《学的》）

    天理人欲之分，只争些子，故周先生只管说几字。然辨之又不可不早，故横渠每说豫字。（《语类》）

    惟其天理人欲之分甚微，故不能不看重一个几字。惟其辨别此几微之分的天理人欲，不可不早，故不能不看重一个豫字。晦庵说：

    几者，动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这里理会。若到发出处，便怎生奈何得。（《学的》）

    微动之初，是非善恶，于此可见。一念之生，不是善，便是恶。（《学的》）

    几微之间，善者，便是天理；恶者，便是人欲。才觉如此，便存其善去其恶可也。（《学的》）

    戒惧是防之于未然，以全其体；谨独是察之于将然，以审其几。（《学的》）

    戒惧，是“豫”字的功夫，是要防之于未然，目的在于“全其体”。谨独，是“几”字的功夫，是要察之于将然，目的在于“审其几”。“豫”字是一种静的功夫，所以看重存养；“几”字是一种动的功夫，所以看重省察。晦庵说：

    存养是静功夫，省察是动功夫。（《学的》）

    静，而不知所以存之，则天理昧而大本有所不立矣；动，而不知所以节之，则人欲肆而达道有所不行矣。（《学的》）

    天理是心之本有的，属于静的方面，所以看重“存”，所以晦庵主张“存天理”。人欲是动而后生的，属于动的方面，所以看重“节”，所以晦庵主张“去人欲”。他说：

    修德之实，在乎去人欲，存天理，不必声色货利之娱，宫室观游之侈也。但存诸心，小失其正，便是人欲。（《学的》）

    又说：

    耳目口鼻四肢之欲，虽人所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。（《学的》）

    晦庵对天理人欲的解释，有一种颇奇特的见解，他拿活心死心去解释。他说：

    心要活，活是生活之活，对着死说。活是天理，死是人欲，周流无穷，活便能如此。（《语类》）

    有人问，程子所说的“要息思虑，便是不息思虑”，怎讲？晦庵说：

    思虑息不得，只敬，便都没了。（《语类》）

    晦庵认为只有敬之一字，可以做到一切的功夫。当然存天理去人欲的功夫，也不能离开一个敬字。他说：

    敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。（《学的》）

    晦庵希望我们以敬的功夫，做到欲寡理明的地步，做到“寡之又寡，以至于无”的地步，这便是他所认为“圣可学”的功夫。

    关于晦庵思想的体系，略如上述。现在择要加以批判。

    三、晦庵思想的批判

    晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的，又为周、张、二程诸人思想之集大成者，在中国思想界确实是个有数的人物。儒家思想在中国社会上已经占了很长久的历史，可是自晦庵产生以后，儒家的地位更特别地增高。教育家的孔子，到了晦庵手里，就变成宗教家的孔子了；伦理学家的孔子，到了晦庵手里，就变成玄学家的孔子了。他所集注的《论语》《孟子》《中庸》《大学》，成为儒家的圣经；他所讲的格物、致知、居敬、穷理，成为士林的圭臬。这些，都可以看到他在中国社会上影响之大。毋怪他的思想，在中国学术界笼罩了有六七百年之久。平心地说，他一生做学问的坚苦牢固的精神是可以敬佩的，他所讲的格物，本着程伊川的精神，“今日格一件，明日又格一件”，这对于中国尊重知识尊重考证的学派也是影响很大的。除了这些，我们就只看见他拼一生的心血以加强中国社会的封建意识，以增多无知民众的固定观念，以厚植维护宗法的儒家势力。我们现在且提出他思想中几个要点来批评。

    首先，使我们惊诧的，便是他的绝对观念说。我们知道，西洋第一个观念论者柏拉图，他把世界截成两个：一个是观念界，他认为这是真实界；一个是感觉界，他认为这是迷妄界。这两个世界是绝不交通的。这样，他便走上一个无法解释的二元论。不料我们的考亭朱子，正怀着同样的见解。他也把世界截成两个：一个是真实的，一个是迷妄的；而所谓真实的，是一个虚无缥缈的理。他说：“除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋着，无一不是戏剧，真不堪着眼也。”柏拉图把世间万事比作“幻影”，朱晦庵便把世间万事比作“戏剧”，是出于同样的看法。无怪晦庵更补充地说：“世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中。”把须臾变灭的世间万事抛开，试问所谓真实界的理，如何真实起来？这一著不弄清，那就全般的说教都不免要瓦解。那就晦庵所谓理，任它如何真实，根本与我们不发生关系，正犹柏拉图的观念界与我们不发生关系一样。这是第一点可批评的地方。

    其次，是他的理先天地说。在西洋哲学上第二个观念论者便是康德。他提出一种先验的主张，认客观世界是由悟性之先天的形式，所谓范畴者的制限而成立，即是说先有范畴才有客观世界。不幸我们的考亭朱子，也牢守着这样的立场。他以为“未有天地之先，毕竟是先有此理”。“有此理，便有此天地”。试问未有天地之先，理存于何处？我们只知道“理”是随着世界的产生而产生的，随着世界的发展而发展的。有这样一种存在物，就产生这样一种法则，有那样一种存在物，就产生那样一种法则，法则总是随着存在物而产生而变化的。法则不能离开存在物而有所谓超然的存在。这便是存在决定思维，思维不能决定存在。这只有主观的观念论者，会离开存在物而相信有法则，离开感觉而相信有理性。法则离开了存在物，理性离开了感觉，那就会成为一种虚无缥缈的东西。如果讲到真理，那就会拿自己的意见当作真理，或则武断着世间只有一个真理。晦庵说：“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”这是他的明明白白的主观的观念论之暴露。晦庵以为离开了天地会有理，和康德认为离开了客观世界会有范畴，不是一样的看法么？康德的看法是认客观世界根本是由范畴造成的；而晦庵也明白地说：“有此理，便有此天地。”不是认“此天地”根本是由“此理”造成的吗？这完全是主观的观念论一派的见解，和真正的客观的真理是距离得很远很远的。

    再次，我们要批评他的天理人欲说。他的天理人欲说，是从他的绝对观念说而来。在他的绝对观念说里面，把世界截成真实界和迷妄界，因此在他的修养法里面，就有天理人欲说。他主张天理宜存，人欲宜去，但人欲如何可去呢？他说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无。”试问人类可以无欲么？世间上有没有“无欲”的人类？这都是由于晦庵看“耽嗜恋着，无一不是戏剧”。不然，欲望在人类，正是一种生机，“饮食男女，人之大欲”，如何可去，如何可无？晦庵把世界截成两段，当然从他的玄学演绎到他的伦理学，不能不得出这样一种结论。

    最后，我们要批评他的读书的态度。晦庵认“读便是学，学便是读”，关于这点，清代学者如颜习斋一流人曾加以批难，后当论及。我此刻所要说的，是晦庵认“读书一事，尚可以为慑服身心之助”。他以为古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下气。现在这些礼节都没有了，只有拿读书来替代。晦庵主敬，正与这种态度相同。他说：“古者小学已自暗养成了，到长来已有圣贤坯模……如今全失了小学功夫，只得教人且把敬为主。”无论主敬也好，读书也好，他的根本意思是在“销磨飞扬倔强之气”。自经晦庵这番的说明，于是后来的统治阶级，尤其是清代，遂专用这种态度，提倡读书，以销磨被统治阶级的飞扬倔强之气。晦庵对于读书，既抱着这样的一种态度，毋怪他对科举毫不加非难。并且说：“非是科举累人，自是人累科举。”用慑服身心、销磨志气的态度，提倡读书，只是表现一个御用学者的可悯的心境。

    自晦庵以后，反对晦庵的很多，我们现在单提出反对而颇具力量的三个人：一是王阳明，他根据他的极端唯心论去反对；二是颜习斋，他根据他的实践的精神去反对；三是戴东原，他根据他的理欲一元论去反对。现在依次略加说明。

    王阳明是一个极端的观念论者，他觉得朱晦庵的观念论还不够数，因为晦庵虽主张心理合一，但他还认事事物物，各有一理，阳明便直截了当地主张“求理于心”。这样，便一切的一切无往而非观念了。阳明在答顾东桥的书中，批评晦庵颇严厉。书云：

    夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！（《传习录中》）

    阳明的观念论，可谓登峰造极，可是还没有达到荒谬的态度，像下面的话，就荒谬极了。

    先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录下》）

    英国有一个极端的观念论者贝克莱，他这样观察世界。他说：“凡存在的都是被感觉的。”意思是说，凡不感觉的都是不存在的。有人问他：“你不曾出生时那些旧的东西，为什么会存在？”他说：“这是由于先辈有人去感觉它。”又问：“异地的东西为什么会存在？”他说：“这有异地的人去感觉它。”西方有个贝克莱，东方便有个王阳明，都陷入唯我论，真可谓无独有偶。用这样的观点去批评朱晦庵，朱晦庵是不接受的。

    其次讲颜习斋，颜习斋的见解便高明多了。习斋处处看重实用，他便用实用的观点批评晦庵。晦庵说：“古人只去心上理会……今人只去事上理会。”习斋便从这点下攻击。习斋说：

    见理已明，而不能处事者，多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。（《颜氏学记》）

    “见理于事”和“求理于心”，是两种刚刚相反的见解。这么一来，晦庵便站不住了。还有，关于读书问题，习斋也对晦庵攻击最力。晦庵说：“书只贵读，读多自然晓……尝思之，读便是学……学便是读……若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘。”习斋以为这种读书法也不对。他主张“读之以为学”，而反对晦庵“读便是学”的看法。习斋说：

    周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书？但古人是读之以为学，如读琴谱以学琴，读礼经以学礼。博学之，是学六府、六德、六行、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也！（《颜氏学记》）

    元为此惧，著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习实用之天下。（《颜氏学记》）

    可见习斋的话是处处针对晦庵而发的。不过习斋所谓学，还是以学尧、舜、周、孔之道为主，其维护封建的思想，是和晦庵一致的。

    戴东原的哲学，则为针对宋代一般学者的思想而发，其对晦庵攻击之处，更为鞭辟近里。晦庵主张存天理、去人欲，东原则明目张胆地认天理和人欲并非两事，因而揭起理欲一元论的旗帜。东原说：

    欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然。（《疏证上》）

    圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。（《疏证上》）

    又说：

    有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。（《疏证上》）

    东原认血气是就欲的方面而言，心知是就理的方面而言，都是属于一种自然的状态。但是必定要先有血气之欲，然后才能有心知之理。“有血气则有心知”一语，是东原理欲一元论的中心思想。在晦庵一方面，则主张“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万理具于一心”。无怪东原对于晦庵所说的“理”，要力加攻击了。东原首先告诉我们：欲不可无。他说：

    孟子言：“养心莫善于寡欲。”明乎欲不可无也，寡之而已。（《疏证上》）

    天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。（《疏证上》）

    又说：

    欲其物，理其则也。（《疏证上》）

    晦庵却说：“欲寡理明，寡之又寡，以至于无。”明明是“无欲”的主张了。这点也是东原所攻击的。其次，东原告诉我们理在事中。他说：

    物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（《疏证上》）

    又说：

    是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物，咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）

    再次，东原告诉我们：不可视理如有物。他说：

    举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。（《疏证上》）

    晦庵的主张，明明是“欲不可有”，“求理于心”，“视理如有物”，那么，他所谓理者，仅不过是一种意见。若以意见为理，流弊所及，将有不堪设想之处。所以东原对晦庵便下了这样的警告：

    自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑口不能道辞者理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？（《疏证上》）

    人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证上》）

    又说：

    人死于法，犹有怜之者。死于理，其谁怜之？（《疏证上》）

    东原对晦庵的攻击，可谓达到百尺竿头，但所持的理由，却是很正确的。在封建社会统治阶级的淫威之下，“死于理”的确实要比“死于法”的更可怜。这是东原的识解过人之处。

    总之，晦庵谈理，建立一种理学，结果，对于封建社会统治阶级的效用大，而对于被统治阶级的帮助却是极微极微，宜乎在中国现代社会也成为一般人攻击的目标。