第六讲 《中庸》的哲理

番意思。所以提出“有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言”，更是着重“庸”德的一种最露骨的议论。我在下面还要讲到“《中庸》的修养法”，都是关于“庸”德方面的。孔子赞美中庸，也只是赞美“庸”德。孔子说：

    不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取。狷者有所不为也。（《子路》）

    狂者便太过了，狷者便不及了，太过不及，都是发而不中节，所以孔子不与。“中行”即发而中节，无太过不及，与“中道”同意。孟子说：

    孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。（《尽心下》）

    “中行”和“中道”同意，都重在发而中节，这便是中庸的根本义。我们若不从“庸”德去看中庸，若不从发而中节去看中庸，便会走到程朱一流的见解上去。《中庸》上所记关于中庸的文句，都应该从发而中节方面去解释。

    仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”什么是“时中”，有人解作孟子所称“孔子圣之时者也”，有人解作“执中为近之”，又有人从“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”去解释，其实在我看来，都不中肯綮。我以为所谓“时中”，所谓“无忌惮”，都是就中节不中节说，都是就“已发之和”方面说，并不是就“未发之中”方面说，质言之，都是着重在“庸”的德。戴东原颇能看到这点，他解释这段话，说道：

    庸即篇内“庸德之行，庸言之谨”，由之务协于中，故曰中庸。而，犹乃也。君子何以中庸，乃随时审处其中；小人何以反中庸，乃肆焉以行。

    东原用“由之务协于中”解“庸”字，这比程、朱强远了。所谓“务协于中”，不就是“已发之和”么？东原知道从“庸”字解中庸，是他的炯识，可是他不能彻底认识“庸”字在中庸上的地位。东原从“随时审处其中”解“时中”，从“肆焉以行”解“无忌惮”，我认为大体不错。不过君子何以能“随时审处其中”？小人何以“肆焉以行”？他就不能说明了。这是由于他仅知道从“庸”看中庸，而不知道从“和”看中庸。不知“和”比“庸”更来得鞭辟近里。君子何以中庸，由于发而中节，发而中节，是谓“时中”；小人何以反中庸，由于发而不中节，发而不中节，便不免当怒而喜，当哀而乐，结果就“无忌惮”了。《中庸》里面还有关于知识与中庸几段的记载：

    子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”

    子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

    子曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。”

    我们知道中庸之道，即是体用之道，即是中和之道，这关系到宇宙和人生的全体，非智慧超绝的人，便不容易把握住其中的关系。所以上面几段记载，都讲到智慧的问题。舜何以称为“大知”，因为他能深明体用的关系。我们现在无论历史上有没有舜这个人，姑且照原来的文句加以解释。舜以好问察言的资质，当然容易透彻执两用中之理。什么叫做执两用中？两，便是体与用；用中，便是把握体用的关系。关于知识和中庸的关系，《论语》也有同样的记载。孔子说：

    吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。

    孔子自己说没有知识，实际上是故作此语，以激励那些以知识自炫的。因为富有知识的人，才会了解体用的关系。所谓“叩两端而竭焉”，和执两用中的道理并没有两样。“叩两端而竭”，即是说明体用，把握体用的关系。那些以知识自炫的，自以为知道体用的关系，实际上是“择乎中庸，而不能期月守”。又以为深明体用的关系，不必“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，但实际上是“驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟”。可见以知识自炫的，未必真有知识。所以孔子有“空空如也”之言。这只有颜回才能体会这层道理。颜回是“闻一知十”的。颜回的知识过人，所以能守，所以拳拳弗失。以上都是论知识与中庸的关系。富有知识的人能够把握中庸的道理，已如上述；但能够把握中庸的道理的人，他的知识也就益发完备，所以能“知天”“知人”，甚至于“可以前知”。二者是互为影响的。

    关于《中庸》的基础理论，略如以上的说明，现在讲《中庸》的修养法。

    三、《中庸》的修养法

    《中庸》认人的本性是“诚”，万物的本性亦是“诚”，所谓“诚者天之道”，人可但依其本性行之，实无修养或教育之必要。然所以需要修养，也有一番道理。人的本性虽是“诚”，但人有三阶级。《中庸》说：

    或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。

    从这段话里面，可知道人类显明地分成三阶级，从“知”的方面看：第一级是“生而知之”，第二级是学而知之，第三级是因而知之。从“行”的方面看：第一级是安而行之，第二级是利而行之，第三级是勉强而行之。《中庸》以为在这三阶级的人类中，各人表现各人的“诚”，结果都能达到成功的地步。在生知安行的人，本用不着怎样去修养，而所谓修养，主要的是学知利行，或困知勉强而行的人。不过生知安行的人，也另外有种修养法。因此，《中庸》的修养法，分作二部分：即自诚明的功夫和自明诚的功夫。我们且先把《中庸》最重要的一段话写在下面，然后加以解释。《中庸》说：

    故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

    这段话里面就告诉了我们两种修养法：一种是自诚明的修养法，一种是自明诚的修养法。前者关于天事，故为“天之道”；后者关于人事，故为“人之道”。什么是自诚明的修养法？这是就生知安行的人立言的。这种人虽然天事已足，但也须辅以人事。天事已足的人，他的性情，他的识见，乃至他的胸怀，都要比平常人高一等，所以应该尊重固有的德性，就固有的德性求其扩充，期达于广大高明之域。这是一种“温故”的功夫，即是一种“敦厚”的修养法，所以贵“慎独”。关于“慎独”的话，《中庸》里面发挥得很多，譬如说：

    莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

    诗云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？

    诗云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

    关于“慎独”一点，儒家是特别注重的。孟子认“仰不愧于天，俯不怍于人”为三乐之一，都是着重“慎独”的思想的。在生知安行的人，天事已足，只需把固有的天事保持得好好的，所以最重要的是“慎独”，是“不愧于天”。什么是自明诚的修养法？这是就学知利行或困知勉强而行的人立言的。这种人天事既不甚足，不得不专恃人事。所以应该注重问学的功夫，应该使知识造到极精微的地步。我上面已经说过中庸的主旨在发而中节，在着重“庸”的德，即是专为学知利行或困知勉强而行的人说法的。所以又应该实践中庸之道。知识和中庸有不可离的关系，这在上面也说过。既富有知识便能把握中庸的道理，所以这种人要问学与中庸并进。就知识说，务在“知新”；就中庸说，务在“崇礼”。不过最重要的关键，还在“道问学”。因为这样，所以《中庸》对问学的方法，阐述至为详明。《中庸》说：

    博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

    这段话是做学问最吃紧的方法，在儒家的著作里面，是颇值得贵重的文句，可以说是做学问的五个步骤。前四个步骤讲知，最后一个步骤讲行。

    以图说明如下：

    《论语》上只有“博学于文”的话，至于审问、慎思、明辨这几点，都很少讲论到，不像《中庸》把这种做学问的步骤分得很明白。在修养法里面注重在“诚之”，所谓“诚之”，便是“择善而固执”。何谓“固执”？便是“弗能弗措”。“弗能弗措”是一切治学处事、立身行己的总法门。所以《中庸》说：

    有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

    “弗能弗措”，也就是“人一己百，人十己千”，这便是致“明”之道，也便是致“强”之道。《中庸》上讲“明”是讲得很多的，也讲得很切实的，上面已有说到。但是《中庸》也注重解释致“强”之道。《中庸》说：

    子路问强，子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

    这段话颇难解释，我以为都是说明中庸之道，即说明“庸”的德，而须用“弗能弗措”的方法贯彻之。所谓“北方之强与？抑而强与？”实指一事，并非二事。即是说“北方之强与？或强者与？”所以下面说：“北方之强也，而强者居之。”所谓南方之强，或系就老子一派言；所谓北方之强，或系就墨子一派言，但俱未达到发而中节的地步，即俱未达到“庸”的德。“和”与“中立”，近乎南方之强；“不变”则近乎北方之强，但俱非《中庸》之强。《中庸》之强，乃“和而不流”，“中立而不倚”，乃“国有道，不变塞”，“国无道，至死不变”。这非有“弗能弗措”，“人一己百，人十己千”的修养功夫是不容易达到的。在学知利行，或困知勉强而行的人，天事既不甚足，非有“弗能弗措”，“人一己百，人十己千”的决心，就不容易达到“明”与“强”的地步。因此《中庸》说：

    子曰：……君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。

    具有“弗能弗措”的决心，才能“不见知而不悔”，才不至“遵道而行，半途而废”。这些议论，本很平常，但为学知利行，或困知勉强而行的人说法，不得不如此。

    以上说明了两种修养法。

    《中庸》上关于修养的尚有一段很可注意的议论，便是对于知、仁、勇的说明。《中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”又说：

    好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。

    这段话标明“子曰”，虽不一定是孔子说的，却很能发挥孔子的原意。《论语》上关于知、仁、勇，曾有过两段记载。

    子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《子罕》）

    子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）

    《论语》只说明了知、仁、勇三者的归结，但何以达到知、仁、勇，却没有系统的说明，这就不能不使人联想到《中庸》了。何以说“好学近乎知”呢？这是很容易明白的。因为好学可以去蔽，凡事必有所蔽，有所蔽则知不真切，去蔽即所以去知的蔽。《论语》说：

    好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。

    这段话是说明不好学所招致种种蔽，知有所蔽，则非真知，求知之道，首在好学。所以说“好学近乎知”。既做到知者则一切蔽都去掉了，所以“知者不惑”。何以说“力行近乎仁”呢？这句话我认为是孔门的“仁”的正解。孔子说：

    饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。

    孔子只恨那些坐着不动的，无论做什么事，只要你向前做去，总是对的。向前做去便是仁，饱食终日，无所用心，便是不仁。仁是表现生活的努力的。孔子提出一个忠恕之道：忠是尽己，恕是推己及人。所谓忠恕，也就是“己立立人，己达达人”的意思，即是表现对己对人一种生活上的努力。所以说“力行近乎仁”。既做了一个仁者，他的生活必充满着生意，必一味向前做去，而无退后反顾之忧。所谓“有生之乐，无死之心”。《论语》上记载孔子的生活，有这么一段：

    叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《述而》）

    这是描写孔子的生活之乐的。在这里也就知道所谓“仁者不忧”的意义了。何以说“知耻近乎勇”呢？这句话比上两句更来得重要，只是不容易说明罢了。一般人认勇是属于体育方面的，以为身体不强，必不能勇，这是一种很肤浅而且错误的说法。勇并不是体力角逐，也并不是“抚剑疾视”的意思，质言之，勇并不是一味蛮勇，乃是知耻，是人格修养上最重要的一段功夫。孟子讲养勇，讲得很起劲。他讲到养勇，就连带地讲到养志养气。养志养气，才是养勇的根本功夫。否则所养的只是小勇，只是敌一人的匹夫之勇。我们养勇，要养大勇。大勇是要与我们的生命发生危害的。我们处在生死存亡之际，要能够立定脚跟，不随风转舵，这样便可以造到大勇的地步。这样便非养志养气不可。关于这种大勇修养的方法，要在平日能认清目标。譬如孔子的目标是仁，他便说：“毋求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子的目标是义，他便说：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“杀身成仁”，“舍生取义”，这是何等的大勇。所以孔子说：“勇者不惧。”而《中庸》更明白地说：“知耻近乎勇。”不从知耻说明勇，是不能抉出勇的真正意义的。

    知、仁、勇三者何以谓之达德？“达德”谓日用常行，人人共由，不可须臾离之德。《中庸》中有所谓“达道”“达孝”，均作如此解释。知、仁、勇三者是紧相联系的，有知而不仁，或有仁而无勇，都不足以为德之全。用现代的话说明，知是研究学术的精神，仁是服务社会的精神，勇是砥砺人格的精神，三者缺一不可。譬如研究学术，不去服务社会，不求社会的实践，是无法证明学术的真价的。又如服务社会，不顾到自己的人格，不能知耻，也徒然做了他人的工具。所以三者是紧相联系的。《论语》上有相类似的议论，大体上也可以看作说明知、仁、勇三者的联系。譬如《卫灵公》章说：

    子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

    所谓“庄以莅之”，是就外表之庄严说，所谓“动之以礼”，是就人格之庄严说，这都是养勇的功夫，可见知、仁、勇三者缺一不可。

    以上是说明知、仁、勇的修养法。

    儒家的书大部分是关于伦理问题的说明的，所以特别注重修养法。《中庸》是儒家的体大思精之作，当然对于修养法说得更透彻些，而且《中庸》是有它的明确的世界观的，当然对于修养法说得更有系统。譬如关于知、仁、勇的修养法，《中庸》便能够提出所以达到知、仁、勇的下手功夫，这便比《论语》强远了。

    四、《中庸》的影响

    《中庸》一书在儒家的思想史中影响是很大的，这在上面也略略讲过。我以为《中庸》一书上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，是儒家一部极重要的著作。现在谈到它的影响，我们不妨分作三项来说明。

    （一）对抗道家思想

    上面已经说过，秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎，儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用，于是有《中庸》之作。《中庸》一书，确实有许多思想是取自道家。依照上面的说明，《中庸》开宗明义第一章，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开始的两个前提，即从道家的思想导引而出。至于所谓“诚”与“诚之”，分明是说明体与用的关系；所谓“自诚明”“自明诚”，分明是说明由体到用，由用到体；所谓“诚则明矣，明则诚矣”，分明是说明体即用，用即体，体用一元。这些关键，也都是从道家思想导引而出的。因为道家哲学在古代哲学中是说明体用关系最精的。《中庸》上还有“不见而章，不动而变，无为而成”的话，又有“不动而敬，不言而信”的话，与《老子》上“不行而至，不见而名，不为而成”的话，和“不自见，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故长”的话，不是同样的论法么？不是同样地说明相反相成的道理么？《老子》一书，几乎全部都是发挥“无为”的道理，说明“无为而无不为”，而《中庸》上所谓“不见而章，不动而变，无为而成”，不正是说明“无为而无不为”么？这样看来，《中庸》的思想，实有许多地方是取自道家，无可为讳。不过我为什么要说《中庸》一书是对抗道家的思想呢？这是因为儒家的立场和道家的立场，是根本不同的。儒家是维护封建统治的，道家却是反对封建统治的。儒家因为要维护封建统治，所以提高伦理的价值，所以拿“诚”做中心；道家因为要反对封建统治，所以看重个人的价值，所以拿“自然”做中心。儒家知道自己没有深厚的哲学基础，没有系统的世界观，所以不得不采取道家所讲的体用关系与乎相反相成之理。可是儒家就在这里用它自己的立场抨击道家。以为道家思想陷于虚玄，而不切于实用。道家的主张虽可以坐而言，却不能起而行。于是提出一大套的伦理的说素，直接地显示儒家思想之切近人事，间接地暴露道家思想之无裨世用。这便是《中庸》一书之所由发生。我们且看《中庸》上关于封建道德的说明：

    ……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

    君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。诗曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且湛。”子曰：“父母其顺矣乎。”

    子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……”

    子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子；父作之，子述之……”

    子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食……”

    ……仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

    ……天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者天下之达德也，所以行之者一也。

    ……凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

    我们看了上面几段的记载，都是关于孝的伦理的说明。因为儒家是认孝为一切伦理的起点的，所谓“行远必自迩”，“登高必自卑”。如《中庸》胪举舜的大孝，武王、周公的达孝，文王的父作子述，都足以证明《中庸》是如何地推重孝的伦理。孝的伦理是宗法社会的柱石，也是封建社会的柱石。如果《中庸》不提出孝的伦理，徒然提供一些形上学的议论，便失了儒家思想的重心，也不足以和道家相对抗。因为儒家和道家对抗的武器，便是借宗法伦理的提倡，一方面可以迎合统治者的心理，一方面更可以加钝一般群众的意识。还有一点，也是道家得到社会信仰远不如儒家的，便是儒家用位禄名寿作为吸引一般群众的工具，而位禄名寿是人人所日夜想望不置的，这当然很容易得到一般的普遍信仰。譬如《中庸》说：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”而道家的教理却与此相反。譬如《杨朱篇》说：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货……不逆命，何羡寿；不矜贵，何羡名；不要势，何羡位；不贪富，何羡货。”这样的教理要想吸收大量的群众，像儒家一样，又如何可能呢？所以说宗法伦理的提倡，乃是儒家对抗道家的重大武器。

    《中庸》中提出治天下的五达道和“为天下国家”的九经。“五达道”即儒家的五伦。《孟子》说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这五伦在儒家是认为天经地义的。“九经”则赅括修身齐家治国平天下，更是儒家所认为万世不易的真理。但我们知道，在封建社会中这五达道和九经，正是统治阶级的惟一法宝，因为根据这五达道和九经可以尽羁縻束缚的能事。这决不像道家欲以无为无事的方法，来处理天下国家，所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。两两比较，在统治阶级当然欢迎前者而不欢迎后者。不过《中庸》虽然说得很广阔，无论君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，无论尊贤、亲亲，乃至柔远人、怀诸侯，都有谈到，可是它却想都归纳到“诚”，所谓“所以行之者一也”，以见它的思想都出发于一个系统的世界观。这样，用儒表道里的手段，以达到崇儒黜道的目的，遂又成为它的对抗道家的武器。然则《中庸》之作，在儒家确实是一种极重要的作品。

    凡上面所述的五达道和九经，都可归纳到修道之教，《中庸》注重在修道之教，至于所谓天命之性，率性之道，不过是拿来做做幌子而已，这正是所谓用儒表道里的手段，达崇儒黜道的目的。这种伎俩，后来宋、明的理学家，运用得极其纯熟。这便是《中庸》的影响之一。

    （二）开发禅家思想

    佛教思想到中国和佛教思想到西洋，所得的结果是两样的。何以呈两样的结果，这就不能不追溯前因。我们先说西洋吧。叔本华（Schpoenh-auer）是受佛教的影响最大的，佛教思想到了叔本华手里，却会成为主意论（Voluntarism），这不是很可怪异的事情么？其实细按起来，一点也不奇怪，因为西洋人所受过去重大的影响，像古希腊前期哲学，像近代初期哲学，都是很前进的，所以佛教思想落入西洋人手中，也会向前进，不会向后退。若在我中国便不然。中国人所受过去重大的影响，像道家哲学，完全是向后退的。像儒家的则古称先王，也是向后退，又儒家关于“无言”“无为”的议论也是很多的，这也分明是向后退。因此佛教思想传到中国，就会变成离言语文字的禅宗。现在讲到《中庸》，《中庸》是以“诚”为其基本观念的。所谓“至诚尽性”，“至诚无息”，“至诚如神”，都是导引禅家思想的根源。而最重要的是中和之说。中是说性，和是说情；中属未发，和属已发。这种未发已发之说，也为导引禅家思想发展的媒介。譬如上面曾经讲过的李翱，他在《复性书》上所说的：“情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这便是借用《中庸》的意思，发挥禅家的教旨。李翱本是禅家药山惟俨的弟子，对于禅家的思想，浸润颇深，后来看到《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的话，触动禅机，遂有《复性书上》之作。叔本华受到印度思想的影响，会发展为向前进的主意说，李翱受到印度思想的影响，会发展为向后退的复性书，我们若不追溯前因，将会认此为“世界七不可思议”之一。然则《中庸》对于后来禅家思想的发达，不能说没有相当的影响。

    禅家的主旨是不立文字，一超直入，这些道理，将在第七讲中说明。禅家思想何以在中国发达起来，并且何以在唐代发达，这可以从背景说明。中国处在一个长期的封建社会之中，封建社会统治者需要一超直入的思想，需要不立文字的宗教，以便运用其麻醉民众的手腕，这是丝毫不足怪异的。尤其是唐代，是中国封建统治最出色的时期，则这种一超直入的禅宗，当然更比其他的思想更容易迎合统治者的心理。在这里，我们可以知道佛教发展于中国，与耶教发展于西洋，是同一道理。在中国有儒家思想导引于前，在西洋则有观念论派思想导引于前，这是一种有意义的对照。

    （三）开宋、明理学的端绪

    宋儒好言天命心性，是明明白白地受《中庸》的影响的。他们用一个“理”字概括天命心性。朱晦庵说：“太极只是一个理字。”程伊川说：“心也，性也，天也，一理也。”又说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”程、朱的思想因受《中庸》的启发，敢于侈谈理气心性，固已成为周知的事实。尤其是《中庸》上中和之说，几乎成为他们的根本思想的导引。如程伊川说：“天下之理，原其所自未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善；发而不中节，然后为不善。”这是很显明的从《中庸》的中和之说，发挥他的理一元论。朱晦庵亦复如此，他说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。”又答张敬夫的信，说：“心者固所以主于身，而无动静语默之间者也，然方其静也。事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具；其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也，及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主；其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。”这样看来，程、朱的思想，都是受《中庸》的影响很大的。不仅程、朱是如此，推而上之，如张横渠，如邵康节，他们都是拿住中和一点去发挥他们的思想的。如张横渠说：“情未必为恶，哀乐喜怒，发而中节谓之和，不中节则为恶。”又如邵康节说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”这些议论，都是从中和的道理导引而出。所以《中庸》一书，对于宋儒理学的发展是关系极大的。此外如宋儒好言诚明，好言尽性，好言鬼神，我们都可以从《中庸》一书找出它们的线索。

    《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”这几句话，就开了宋、明儒者两个研究学问的法门。无论宋、明儒者所受禅宗的影响是何等的大，但《中庸》的影响是很明白的。程、朱是走的道问学、尽精微、道中庸的路子，陆、王是走的尊德性、致广大、极高明的路子，形成两个壁垒，成为后世“朱、陆异同”的佳话。陆象山用“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”的词句嘲笑朱子，朱晦庵也用“却愁说到无言处，不信人间有古今”的词句嘲笑陆子。这不能说不是由《中庸》给了他们的导火线。这样看来，《中庸》影响于宋、明理学的发展，又是很大的。

    总之，《中庸》一书，上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，一面为儒家建立哲学的基础，一面对道家思想作一种防御战，它的作用，它的价值，也就可想而知了。我们研究中国哲学史，万不能忽视了一部《中庸》。朱晦庵说：“须是且着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》，看得三书了，这《中庸》半截都了。”他的话不一定对，但《中庸》意义的重大，是可以想见的，所以我在这里特别开一讲去说明它。