第三讲 墨家的尚同说及其实践精神

攻击。孟子说：

    墨子兼爱，是无父也。

    兼爱便是“无父”，不知孟子根据何种论理？不过站在孟子的立场，骂墨子为无父，也自有一番道理。孟子秉承孔子由亲及疏，由近及远的宗法理论，以为爱应该是有差等的。而墨子却有“必为其友之亲若为其亲”的议论，这不是和孟子的思想根本相冲突吗？孟子还有一次批评墨家，也是关于兼爱的问题，也含着“无父”的讽刺，不过没有破口骂出“无父”而已。

    墨者夷之因徐辟而求见孟子，孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈我且往见，夷子不来。”他日，又求见孟子，孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也，夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）

    孟子听了墨者夷子“爱无差等，施由亲始”的话，发了一大套的议论，并且斥夷子“以所贱事亲”，斥夷子之道为“二本”而非“一本”，不是仍旧含着“无父”的讽刺吗？我们要知道：孟子讲爱，是极重等差的。他把亲、仁、爱三者分得很严格。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”照这样说，对父母应亲，对民应仁，对物应爱，如果爱施及父母，岂不是把父母当作万物看待吗？这就无怪孟子要骂墨子为“无父”，并且进一步骂墨子为“禽兽”。实际上，儒家和墨家，各有各的立场。儒家正名，故主爱有等差；墨家尚同，故主爱无等差。若就封建意识说，儒家和墨家是没有什么大不了的区别的。

    现在再讲非攻。

    非攻也是尚同之必然的结论。非攻即是反对斗争。站在尚同的立场的人，反对斗争，主张和平，是最自然不过的事。康德所以主张永久和平，就因为他是站在尚同的立场上。墨子以为一般人都是近视眼，只看到小处的斗争是斗争，大处的斗争便认为不是斗争了。对小处的斗争加以非难，对大处的斗争，例如国与国的斗争，便不加以非难，这不是知二五而不知一十吗？墨子既以尚同为教，当然对这种国与国的斗争非加以攻击不可。我们看墨子《非攻上》篇说道：

    今有人于此，少见黑，曰黑；多见黑，曰白；则必以此人为不知白黑之辩矣。少尝苦，曰苦；多尝苦，曰甘；则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之；大为非，攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。

    照这段话看来，墨子是认国与国的斗争为“不义”的，充其意非大家体认尚同之旨，达到永久平和不可。我们可以看到墨子的非攻，仍是从他的一贯的思想而来。墨子这种思想，也许是从儒家的不争之教演绎而出的，不过把这种思想扩大到国与国之间，至认攻国为非，这不能说不是墨子的独到之处。

    以上关于墨子的尚同思想，已说明了一个大概。墨子惟其只看重一个同，所以注重非攻，注重兼爱。非攻还是消极的尚同，若兼爱乃是积极的尚同了。所以兼爱之说，很为尚等差的儒家所不满。墨子既以尚同为教，因而发展为以同一律为基本原理的形式论理。这并不是偶然的事。

    四、墨子的形式论理

    上面已经说明了墨子是中国的一个大匠，由其绳墨精巧过人，遂得墨者之称。我们更须知道，大匠的绳墨就伏着几何学上的点线面体，而形式论理便是由几何学推演而成的。然则墨家之有形式论理，自是必然的归结。

    墨子在中国可称为形式论理学之祖。形式论理有三条基本规律：同一律、矛盾律、排中律，这是大家都知道的。严格地说来，矛盾律和排中律都可归纳到同一律里面。墨子的根本思想既是尚同，因此创出一种论证同一的研究方法。他在《非命下》篇说道：

    凡出言谈，则不可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。是故，言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请。恶乎用之？发而为政乎国家万民而观之。此谓三法也。

    墨子所谓“立仪”，便是建立基本规律。他以为如果没有基本规律，便什么法则都谈不上。如果有了基本规律，就可以产生三个法则，便是“考之”“原之”“用之”的三个法则。“考之”“原之”的法则，是属于演绎法；“用之”的法则，是属于归纳法。但无论是演绎法或归纳法，都是从基本规律而来；用墨子的话表明，便是无论是“考之”“原之”“用之”的方法，都是从“仪”而来。这所谓“仪”，即是同一律，便是“考之”“原之”“用之”三者最基本的准据。

    在这里我要讲到《墨经》的问题。我以为《墨经》（包括经上下，经说上下，大取小取六篇）虽不一定是墨子自己做的，但我们可以断定是墨子的思想，而且是墨子费过一番考虑的东西。因为《墨经》全体是站在形式论理的立场之上，和墨子尚同的主旨正相合，绝少含有辩证法的见地。这只要拿它和名家惠施、公孙龙之流的思想比较一下，便很容易明白。因为惠施、公孙龙的思想都含有很丰富的辩证法的要素，而墨子的思想是十足地以形式论理为其旨归的。我们若不从这点去看《墨经》，徒然执著几个名词去断定《墨经》是墨子所作，或断定是“别墨”所作，那是没有什么意义的。关于这点，俟将来讲到“墨家的观念论的辩证法”时更易明白。

    《墨经》上论知识的来源，认知识有“闻”“说”“亲”三种，以为从传授得来的是闻知，从推论得来的是说知，从经验得来的是亲知。这不是很显明的将《非命》篇所说的“考之”“原之”“用之”作一种系统的阐明吗？前二属于演绎法，后一属于归纳法。但三者之中，尤以说知为重要，因为闻知不尽可信，而亲知又不免要受着某种制限。所以说知一项，《墨经》上阐明得比较多，这也可以体察到墨家的尚同之旨。

    形式论理在印度、西洋都很发达，若中国则充分地表现在《墨子》一书中。形式论理大都分为三段推演。在印度为宗、因、喻，在西洋则为大前提、小前提、结论。梁任公在《墨子学案》中曾引出几条，他说：

    印度的因明，是用宗、因、喻三支组织而成。式如下：

    宗————声，无常。

    因————何以故？所作故。

    喻————凡所作皆无常。例如瓶。

    《墨经》引《说》就《经》，便得三支。其式如下：

    宗————“知、材也。”

    因————何以故？“所以知”故。

    喻————凡材皆可以知。“若目”。

    这条是宗在《经》，因喻在《说》。《经上》、《经说上》，多半是用形式。《经下》、《经说下》，则往往宗因在《经》，喻在《说》。如：

    宗————“损而不害”。

    因————说在余。

    喻————“若饱者去余，若疟病人之于疟也。”

    ……

    西洋逻辑亦是三支；合大前提、小前提、断案三者而成。其式如下：

    大前提————凡人必有死。

    小前提————墨子，人也。

    断案————故墨子必死。

    《墨经》中亦有用这形式的，例如：《下篇》中有一条：

    大前提————“假必非也而后假。”

    小前提————“狗，假虎也。”

    断案————“狗非虎也。”

    《墨子》全书，大半都是用这些论式构成。试在《天志》篇举几段为例。

    上面的例子，都足以证明墨家的哲学大半是运用形式论理构成的。墨子既站在尚同的立场，用形式论理运用其思维，是当然的路径。我们若不从思维体系上去理解墨子，去研究《墨经》，是不能得到墨家的真精神的。

    论理这个名词，在墨家叫做“辩”。《墨经》说明“辩”的地方很多：或说明“辩”的性质，或说明“辩”的作用，或说明“辩”的方法。在《小取》篇我们可以抓出很重要的一段。

    夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。

    开首六项是说明“辩”的作用和目的的。中间“摹略万物之然，论求群言之比”，是说明“辩”的方法的。最后五句，是总论“辩”的性质的。最后五句，是形式论理的核心。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重于概念的研究。他们不是因实授名，却是“以名举实”，即以概念决定实在。质言之，思维即实在，这是形式论理学者的根本立场。形式论理学者重“名”，重“辞”，重“说”，完全偏重概念的作用是必然的结果。

    最末“以类取，以类予”六字，是全文的骨干。“类”即是“相似”，这个字对于形式论理的运用是很重要的。形式论理的基本规律，便是同一律，上面已有说明。他们所以推论万事万物，完全是以同一律作基础。同一律（Law of Identity）可以用“A是A”的形式表示出来，但形式论理学者有时看到宇宙万象是有变化的，并不完全同一，因此他们每每不说“A是A”，而说是“A是B”。“A是A”是完全立于同一的立场上，“A是B”便是立于一致的立场上了。同一是指的一个东西，一致就指两个东西了。即是说A与B二者虽不完全同一，但我们可以假定其有多少的相似点，因此结合以求其一致，而保持认识的统一。于是同一律就变为一致律（Law of Agreement）。同一律是“同”，一致律即是“类”。所谓“以类取，以类予”，即是说一致律为一切肯定判断的基础。

    上面已经把墨家的形式论理说明了一个大概。可惜在本讲里面未便细说，但有了上面的说明，已经可以看到墨家的形式论理正是从它的尚同的主旨而来。现在说明墨家一个特色，便是它的实践精神。

    五、墨家的实践精神

    墨家的实践精神，可以分作两方面观察：一、对个人享受的节制；二、对社会福利的营求。而这两方面是互为因果的。墨家所以博得世间的好评，这两方面的实践精神实为其主要原因。我们看《庄子·天下》篇所记载关于墨家的一段重要文字，便可以知道：

    不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度；以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑釐闻其风而悦之，为之大过，己之大循，作为非乐，命之曰节用。生不歌，死无服……今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式；以此教人，恐不爱人，以此自行，恐不爱己……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。置万国，禹大圣也，而形劳天下也如此！”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”……墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也，将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

    在这段文句里面，有两句最吃紧，便是“绳墨自矫，而备世之急”。“绳墨自矫”是对个人享受的节制，“备世之急”，是对社会福利的营求。真正有对己对人的精神，是墨家的实践精神的大过人处。孟子也认识墨子这种特色，所以他说：

    墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

    “摩顶放踵”，是对个人享受的节制；“利天下”，是对社会福利的营求。孟子表面上是骂墨子，实际上却是恭维墨子。毋怪墨子的思想成为当时的“天下之言”，而为一般人所归向的了。

    单就个人享受的节制一点而论，墨家的最大特色，是“生不歌，死无服”。他们总是要人们先把生死一关勘破，生死的问题既看得轻，便对世间一切事都敢于放胆做去了。人们何以贪生？贪生的享受；又何以畏死？畏死的寂苦。惟其贪生的享受，所以耽于耳目之乐，用丝竹管弦之声，以悦其生；如果摈弃这种生的享受，则生的意趣便不能不转移到别的方向去，而营求社会福利之心，便油然而生。所以墨子倡“生不歌”。惟其畏死的寂苦，所以求死后的哀荣，用厚葬久丧以慰其死；如果轻视死后的生活，便不得不集中于生前，而勇猛精进的精神便不期而自至。所以墨子倡“死无服”。“生不歌，死无服”，一经把人生的路向决定，一经把生死的问题解决，当然对人事的努力，便能达到焦点，无所挂碍于怀了。

    《庄子·天下》篇称“墨翟、禽滑釐……将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进”，这是何等的精神！他们以大禹为法，以大禹之“腓无胈、胫无毛”为法，以大禹之“形劳天下”为法，所以说“不如此，非禹之道也，不足谓墨”。可见墨家之所以为墨家，是要具备这么一种特殊的精神的。但这种精神之惟一的妨害物，便是“乐”。譬如久处温柔之乡，便乏远大之志，既拥裘马之富，岂甘藜蕨之施。墨子因此以为要锻炼这么一种特殊的精神，非提出一个“非乐”的口号不可。墨子所谓“乐”，不仅指丝竹管弦之乐，乃就一切人间的享受而言；又不仅关于日用饮食之细，并且关于国计民生之大。所以《非乐》篇说：

    仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其味也，目知其美也，耳知其乐也，然上度之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：“为乐非也。”

    从这段话，可见墨子所说的“乐”，是范围极大的，和孔子、荀子的“乐”都不同。墨子的“乐”，是把一切“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安”，都包括在里面。是就一切个人的享受说。墨子并进一步推论到王公士大夫力言为乐之不可。他说：

    王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣……士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实……农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足……妇人说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪细布縿，是故布縿不兴。曰孰为大人之听治，而废国家之从事？曰乐也。是故子墨子曰：“为乐非也。”（《非乐》）

    墨子更扩大论点，从历史上证明“非乐”的重要性。你看他和程繁一段谈话。

    程繁问于子墨子曰：“夫子曰：‘圣王不为乐。’昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治，息于竽瑟之乐；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰‘圣王不为乐’，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至耶？”子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，自作乐，命曰九招……。周成王因先王之乐，命曰驺虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其道逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》）

    墨子的最大不可及处，便是摆脱一切享乐思想，亲自去做“中圣王之事”“中万民之利”的工作，而且从“腓无胈，胫无毛”做起，这是何等实践的精神！如果不认识墨子这种精神，那就讲“兼爱”，讲“非攻”，都只是糟蹋墨子。因为兼爱非攻，都不过是一种理想，墨子却要“摩顶放踵”地去达到这个理想，这岂是发发空议论的人所能做到的？程繁用“马驾而不税，弓张而不弛”的话微讽墨子，殊不知墨子之所以不可及，正是这一种“马驾而不税，弓张而不弛”的精神，毋怪《庄子·天下》篇称道墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。”诚者！其道大觳，其行难为。但是这种大觳之道，难为之行，非有墨子那种精神，又哪个配干呢？墨子为贯彻个人的主张起见，不能不对个人的享受加以节制，即不能不非乐。然则墨子的非乐，在墨子的实践精神上，实有最重大的意义。

    墨子的非乐，即含有一种反对艺术的思想，在这点，墨家哲学常为一般人所非难。实则墨子的反对艺术，是与他的崇尚功利相为消长的。墨子以为功利和艺术是绝对不相容的两种类型。要崇尚功利，便不得不反对艺术，要崇尚艺术，便不得不反对功利。这种看法，在过去的许多思想家，都认为是对的，而且这种思想也支配了很长时期的历史。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，殊不知墨子乃崇尚“用”而反对“文”。墨子以为“文”必流于弱，必流于靡，必至于“废大人之听治，贱人之从事”。这便是他所以提出“非乐”之意。他的“非乐”是与他的“节用”相为终始的。“节用”即崇尚“用”，“非乐”即反对“文”。《庄子·天下》篇说：“作为‘非乐’，命之曰‘节用’。”这两句话，说明了二者的关联。所以墨子非蔽于用而不知文，乃崇尚用而反对文。换句话说，即崇尚功利，反对艺术。前者着重在社会福利的营求，后者着重在个人享受的节制，在墨子书中，常表现这两种主张。

    现在论到对社会福利的营求，在这里我们不可忽视了一个“用”字和一个“利”字。墨子的“用”和“利”，是范围很广的，绝不是财用的“用”，货利的“利”。如果需要补充的说明，我们可以说是功用的“用”，功利的“利”。功用或功利是含有严重的社会性的。西洋功利派伦理的标语，是“谋最大多数的最大幸福”，即此可以想见功利的内涵意义。墨子以为凡是善的都是有用的，如果没有用，就算不得善。他在《兼爱下》篇这样说道：

    用而不可者，亦将非之，且焉有善而不可用者？

    善和用交互发展其内容，在中国伦理学史上是一个特色。这是儒家所不及的。再讲到利，墨家和儒家也表现一种不同的轮廓。儒家把义和利分开看，墨家以为义即是利，所以说“义，利也”。意思是说有利的即是合于义的。墨家常将爱利并举，所谓“爱利万民”，所谓“兼相爱，交相利”，所谓“兼而爱之，从而利之”。墨家的利，范围是很广的，所以讲到孝，也牵涉到利，所以说“孝，利亲也”。这都是和儒家不同的地方。不过儒家所谓利，单指货利说，所以孔子以“小人喻利”为非，孟子亦以“上下征利”相戒。如果单就货利说，那就墨子也是加以反对的。我们看墨子《节用中》篇所论述的一段，便可以明白：

    古者圣王制为节用之法曰：凡天下群百工轮车匏陶冶梓匠，使各从事其所能。曰，凡足以奉给民用则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚，继气，强股肱，耳目聪明则止；不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物……制为衣服之法曰：冬服绀緅之衣轻且暖，夏服絺绤之衣轻且清则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。

    墨子以为“诸加费不加民利则止”。可见墨子所谓“加利”，是在“加费”以外的东西。加费而又加利，即是义；加费而不加利，即是儒家所谓利。这样说来，儒墨虽不同又未尝不可求其一致点。现在讲到墨家的实践，墨家以为凡是为他人的福利的即是利，也即是义。有义即有利，有利则有义。这便是墨家的实践精神所在。我们且看《贵义》篇关于墨子的言论一段记载：

    子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已！”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？”

    墨子以为行义即是“利天下”之道，故以“自苦为义”相高。可见墨家“以自苦为极”的精神，即是贯彻它“自苦为义”的精神，亦即是贯彻它“利天下”的精神，这便是墨家的实践精神的正解。

    在本讲第一段中，我曾记述墨子冒险访楚王，劝毋攻宋的一段故事，这是何等的实践的精神！无论这段故事是否可信，但在《墨子》书中所表现的这类的瑰意琦行，却是很多的。墨子本置生死于度外，故能“裂裳裹足，行十日十夜”，故敢大胆宣言：“虽杀臣，不能绝也。”而在对谈之顷，犹斤斤以“必伤义而不得”为戒，可见墨子的实践精神，总是一贯的。这段故事，正是墨子“自苦为义”的人格之充分地暴露。

    不仅墨子如此，我们更可以从墨子的弟子观察他们的实践精神。《吕氏春秋》说：“墨子弟子，充满天下。”《淮南子》说：“墨子服役者百八十人。”足见墨子弟子之多。但何以史书不传其名呢？这必是墨家专以实践为依归，于生死且不计，又何暇计及身后之名。孙诒让在《墨学传授考》绪言上说：“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几。”这是实在的情形。因为这样，我们现在要考察墨子弟子的生活情况，颇不易易。就中禽滑釐一人，是比较容易知道的，《备梯》篇说：

    禽滑釐子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。

    禽子事墨子三年后的成绩，是“手足胼胝，面目黧黑”，我们就不难想见墨家的实践精神了。“手足胼胝，面目黧黑”，一定是墨子弟子的普遍情形。又《鲁问》篇说：

    子墨子出曹公子而于宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得，祭祀鬼神……”

    由曹公子的谈话里面，也可以看到墨子之门，皆“短褐之农，藜藿之羹”，与“手足胼胝，面目黧黑”，正是一样的实践精神。这样看来，墨子所以为墨，和儒之所以为儒，确实是两样的。儒家虽重实践，但和墨家比较起来，便完全不同了。墨家既有这么一种特色，宜乎在当时蔚成一种特殊的风尚。

    六、墨家思想在中国社会的潜势力

    一个社会的形成，是多方面的。其中有各种的社会环境，也有各式各样的思想。社会环境可以影响思想，思想也可以影响社会环境。其间的复杂关系，实非短时间可以说得明白。现在单讲墨家思想对中国的社会环境所发生的影响。中国本是一个特重神权的国家。天道观念在中国古代发达最早。“称天下治”，又是初民社会最便宜的一种政策，不过社会演进到孔子的时候，政策却变了，由天治主义转变为人治主义。孔子将古代的宗教思想盖上一层伦理的外衣，遂有“正名”思想的发生。“正名”的思想，在宗法社会中是需要的，可是在封建社会中，究不如天治主义来得有系统，又有力量。因为封建社会是以宗教为其主要的精神支配工具的。在这时，墨子遂提出他的尚同说，使古代的天治主义复活起来。墨子建立天鬼的思想，换句话说，建立神的存在和灵魂不灭的思想，在中国的封建社会中，实种了一个不拔的根基，这种思想随着社会的演变而演变，却并没有消灭，谁说墨家思想在战国以后便已消灭了呢？在这里我们不妨作一种简单的考察。

    先就思想方面观察。战国以后，有汉之董仲舒，提出天人合一说。他的天人合一的思想，就不能说和墨子的天志说没有关系。墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”意思是说人之有规矩，即以天之规矩为规矩。但董子说：

    为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《为人者天篇》）

    这不是以天之规矩为规矩吗？不过墨子的思想，虽推重天志，却并不忽视人力，他所以提出非命，便是推重人力的表示。严格地说：墨子的思想已立了一个天人合一的基础。墨子之说，认天有威权，祸福只由人自召，顺天之志，便可得福，逆天之志，便不免得祸。董子之说，较墨子稍有不同，天固有威权，人亦有威权，人与天地可以相偶。譬如他说：

    天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地……是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。（《人副天数篇》）

    不过董子认人是“所取天地多者”，似乎天的位置仍高于人。后来到唐代刘禹锡的时候，才真的把天人合一的思想发挥了一番，刘禹锡和柳宗元论天，也成为中国学术史上一段佳话。柳宗元论天，偏于自然，似是道家的系统，若刘禹锡论天，则于自然与阴骘之说，两有所去取，似折中于墨家与道家之说而成者。他说：

    世之言天者，二道焉：拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响。祸必以罪降，福必以善来。穷厄而呼，必可闻；隐痛而祈，必可答。”如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实刺异，霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖蹻焉而遂，孔颜焉而厄。”是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。……余曰：“天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔；人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨，不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人云尔。”（《天论》）

    或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉？”刘子曰：“若知旅乎？夫旅者群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤，莫能竞也，斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫乎桦榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力者莫能竞也，斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然，苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然，是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也，何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也，何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近者已。”（《天论》）

    刘禹锡之说，确实比董仲舒之说又进一步，因为他能说明天人交胜之理。不过认“天常执其所能，以临乎下”，“人之宰则归乎天”，似乎仍逃不出墨家的观点，所以天治之说，在中国思想家总保留相当的势力。

    天与鬼是相因而至的，汉代神鬼之说大张，而方士迷信尤复肆其烈焰，于是中国乃有正式的宗教，始则为从印度输入的佛教，继则为自创的道教。而佛教与道教遂在中国社会拥有很长久的历史与势力。它们的兴起，不必和墨家的天鬼说有如何的关系，然而当时的社会相信鬼神，所受墨家的影响极大，这是毋庸置疑的。因相信鬼神至于相信一切阴阳怪诞之说，更进而至于皈依佛教，虔奉道教，都是意料中事。道教中的张鲁，以鬼道教民，与古代社会的神道设教，规模又不同了。王充生当鬼神说大炽之顷，对当时灵异怪诞之说，极尽辞辟之能事，尤其是对墨子的明鬼说，更排击之不遗余力。墨子《明鬼》篇，具引杜伯杀周宣王，庄子仪杀燕简公之事，以为鬼神不可疑，王充便认为是“似是而非，虚伪类真”之论。我们从王充对墨子明鬼说排击之力，也可见墨子明鬼的思想，在当时还有很大的力量。不过虽经王充之排击，而社会上对鬼神的迷信并不曾减杀几许，可见潜势力之大。

    降至齐梁之际，因信佛者加众，而对鬼神的迷信，遂亦有加无已。范缜作《神灭论》以明无佛，实即谓离形无神，完全是无鬼论的论调。由范缜一篇文字，遂引起了许多非难诘责之辞。从曹思文、萧珍、沈约以至梁武帝，几乎当时的思想界全部出马，以驳倒范缜《神灭论》为鹄的，当时思想界的混沌，已可想见，下及宋代，因昌言阴阳二气，更畅谈其鬼神，在思想上又布满着许多迷雾。

    再就社会方面观察。天鬼的观念在中国一般社会实据有庞大的势力。家家崇奉天神，认天是一个有意志的主宰，能降临祸福，这已成为一种普遍的迷信。此外还有许多神殿，专以拜天为教，认天可以疗治疾病。这种尊天的思想，未尝不是从古代天治主义而来。至于神鬼之说，也盛行于中国各地。一谈到神鬼，几乎人人都可以诉说一大篇，并且可以提出许多证据。这可用三种原因说明：一、人死为鬼之说，几乎成为极普遍的迷信，而墨子的明鬼说要亦宜负重大之责任。二、儒家的丧礼祭礼，以鬼神来格来享为旨归，亦招致神鬼迷信之由。三、科学不发达，对各种怪异现象不能作有体系的说明。由以上三种原因，遂引起各种迷信之发达，并诱致各种宗教之发生。其后互相影响，互为因果，而宗教迷信遂一发而不可遏。上面已经说过，封建社会是以宗教为其主要精神动力的，中国的封建社会所占的时期很长，因此宗教迷信遂得大肆其威力。墨家的思想既以天鬼不说为足以丧天下，而极尽其鼓吹的能事，则在以后封建社会尖锐化之时，更安有不变本加厉之理。我所以认墨家天鬼的思想在中国的封建社会中，实种了不拔的根基，便是这个缘故。